1Dans l’hiver rigoureux de 1589, des centaines, des milliers d’enfants sillonnent les rues de Paris en procession, pieds nus, souvent de nuit, souvent vêtus de blanc. Depuis les « meschantes nouvelles » de l’assassinat du cardinal et du duc de Guise, héros des catholiques zélés, sur ordre d’Henri III, les 23 et 24 décembre précédents, de grands mouvements de pénitence collective se sont déclenchés, plus ou moins spontanément, dans lesquels les enfants tiennent un très grand rôle, afin d’« appaiser l’yre de Dieu1 ». La mise en scène spectaculaire du zèle des enfants impressionne même les adversaires des ligueurs. Le très peu exalté Pierre de L’Estoile, catholique modéré, toujours prompt à railler les excès de la Ligue, trouve à son goût les « belles et devotes processions » qui se font en lieu et place des habituelles réjouissances du mardi gras et en relève surtout « une d’environ 600 escoliers […] desquels la pluspart n’avoient attaint l’aage de dix à douze ans au plus2 ».

2Durant les guerres de Religion, l’enfance est, de multiples manières, mise à contribution, pour mettre en scène un juste châtiment contre les ennemis, la grande « lescive » de l’impureté. Il peut s’agir d’actions directes, comme lorsque des centaines d’enfants récupèrent le corps de Coligny, au lendemain de la Saint-Barthélémy et, à l’issue d’une mascarade de procès, le traînent sur le pavé, avant d’y mettre feu3 ; ou symboliques, comme lorsque des enfants se déchaînent contre l’hôtel du duc de Joyeuse, le favori d’Henri III récemment décédé, dont ils détruisent les armoiries à coups de pierre4. L’implication des plus jeunes dans les violences est très importante parce qu’elle est efficace sur les esprits, comme en témoigne l’admiration de L’Estoile. Elle contribue à la fois à la justification – voire à la déresponsabilisation – des actes des adultes, soutenus par ces « innocentes créatures », et à la perpétuation des camps par l’embrigadement des futurs adultes. Le climat apocalyptique entretenu par les prédicateurs devrait laisser peu de place à la préparation de l’avenir, hypothéqué par l’imminence du Jugement. Cependant, comme on va le voir à travers cette étude, les zélés catholiques n’ont pas négligé de mettre l’enseignement à contribution pour perpétuer leur « militantisme panique5 ». À travers l’étude d’exercices pratiqués dans le collège parisien des jésuites, à la fin des guerres de Religion, on peut suivre une tentative de former de futurs acteurs intransigeants du monde en inscrivant durablement dans la mémoire des jeunes ligueurs les motifs de la détestation de l’ennemi.

3Les jésuites ont rapidement acquis en France, dans le dernier tiers du xvi^e siècle, une place non négligeable auprès de la jeunesse, avec le développement du réseau des collèges6. À Paris, le collège dit de Clermont connaît une réussite spectaculaire. En 1588, il compte près de trois cents pensionnaires. Disposant désormais d’une chaire d’Écriture Sainte, à laquelle s’ajoutent cette année-là un cours d’hébreu et un cours de mathématiques, « il ne [lui] manquait plus rien pour constituer une académie de plein exercice7 ». Le rôle que les jésuites ont pu jouer dans la participation des enfants à la mobilisation des catholiques intransigeants a été remarqué, mais on ne s’est pas posé, à ma connaissance, la question de l’utilisation de leur enseignement même au service de ce combat. Entre deux processions, deux combats sur les remparts, entre la faim et les épidémies causées par les sièges8, dans une ville déchirée par les factions contraires, soumise en 1591 à la domination terroriste des Seize, quand les prédicateurs et les canards entretiennent – avec bien des apparences plausibles, étant donné les conditions de vie dans la ville –, la certitude d’une colère divine qui appelle toujours davantage de pénitence et de châtiment, que lit-on, qu’apprend-on au collège ? Comment la formation des enfants des ligueurs participe-t-elle de cette croisade catholique que les jésuites contribuent à mettre en scène dans les rues de Paris lors du Carême 1589, et au-delà9 ?

4Ce livre se propose donc d’apporter une contribution à l’étude des moyens de mobilisation de la jeunesse dans un projet théologico-politique. Une telle étude est permise par un corpus exceptionnel qui permet de comprendre comment les jésuites ont impliqué dans les conflits religieux la jeunesse qui leur était confiée, entre 1590 et 1592. C’est le moment le plus fort de la lutte entre des ligueurs qui refusent de voir le trône de France échoir à un roi protestant et un camp royaliste qui, autour d’Henri de Navarre, successeur désigné par Henri III, rassemble catholiques et protestants soucieux avant tout de mettre un terme aux conflits qui déchirent la France depuis trente ans. Après plusieurs années de recherches, j’ai pu identifier quatre manuscrits produits à Paris par les élèves du collège de Clermont et dédiés aux légats pontificaux, Enrico Caetano (Henri Cajetan pour les Français) puis Filippo Sega, au cours de trois années particulièrement dramatiques dans l’histoire de Paris10. Ces manuscrits n’avaient jamais été rapprochés et pour deux d’entre eux, jamais étudiés11. Les deux volumes conservés à la Bibliothèque nationale de France ont été quelquefois mentionnés mais ce sont les manuscrits romains qui permettent d’en saisir le sens et de découvrir qu’ils étaient le résultat de l’activité des classes du collège parisien des jésuites12. Ces grands recueils, de dimensions comparables, excepté le NAL 2637, plus modeste, ne forment pas un tout homogène. Celui de la Bibliothèque Casanatense se distingue nettement des autres (voir tableau). Il est beaucoup plus volumineux et seul à être réalisé sur papier13 ; il est le seul aussi à ne présenter ni emblème ni énigme, mais une grande variété de compositions poétiques dans les trois langues sacrées (hébreu, grec et latin) et dans des « idiomes vulgaires » (français essentiellement, mais aussi italien). Il ne comprend que quelques dessins au début, qui ne servent qu’à expliciter des calligrammes.

5Nous avons ainsi deux groupes (inégaux) de manuscrits : trois dédiés à Henri Cajetan lors de sa visite du collège le 22 février 1590, un mois après son entrée à Paris, et un seul dédié à Filippo Sega, son successeur, que l’on peut dater, on y reviendra, d’octobre 1592.

6Cette pédagogie de combat est dirigée vers la reconnaissance et la désignation de l’ennemi, ou plutôt des ennemis, des bons catholiques. Il s’agit d’apprendre aux enfants à les reconnaître et à les dépeindre. Dans cet effort, l’image occupe une grande place et une forme de communication domine, l’énigme, qui semble bien éloignée des formes de communication de propagande auxquelles nous ont habitué les exemples des totalitarismes du xx^e siècle et de la tyrannie publicitaire contemporaine. En effet, l’efficacité de l’énigme ne réside pas, comme pour le slogan, dans sa compréhension immédiate et univoque, mais au contraire dans le suspens et le détour. C’est le processus de pensée et de mémoire qu’elle met en branle qui en fait le prix. On considère l’énigme comme une forme de communication cryptée qui, utilisant le texte ou l’image, ou des combinaisons de champs textuel et figural, s’offre au déchiffrement14. Cela permet de tenir compte à la fois des emblèmes triplices, mais aussi des devinettes, calligrammes, anagrammes etc., indépendants ou combinés à l’image emblématique. Ces trente dernières années, l’importance de l’emblématique dans la culture de la Renaissance a été largement démontrée15. Les spécialistes se sont beaucoup déchirés sur la définition de termes comme hiéroglyphes, emblèmes, devises… qui ne sont guère distingués au xvi^e siècle. De manière très lâche, Mignault, dans sa préface à la traduction des Emblemata d’Alciat (1584), dit qu’

« Embleme, est un mot Grec, qui vient du verbe emballesthai, qui signifie entrelasser ou mettre dedans. Car en premier sens il est prins pour quelque enrichissement qui se peut oster ou mettre à plaisir aux vases d’argent […]. Ainsi donq’ tout ce qui est entrelassé ou attaché à quelque chose pour ornement […] se peut appeler Embleme ; comme est la figure de quelque animal, ou autre ouvrage d’esprit. Toutesfois par translation, ce nom se prent pour une maniere d’oraison ornée et revestue de quelques couleurs, et comme peintures de sentences. Mais icy, Emblemes ne sont autre chose que quelques peintures ingenieusement inventees par hommes d’esprit, representées, et semblables aux lettres Hieroglyphiques des Egyptiens, qui contenoient les secrets de la sagesse de ces anciens-là, par le moyen de certaines devises, et comme pourtraits sacrez16. »

7Il s’agit surtout de « déguiser » « pour mieux faire voir », selon les mots de Corrozet17. Le genre particulier du livre d’emblèmes produit par les collèges jésuites a fait l’objet d’études nombreuses, à partir des travaux de G. Richard Dimler. Sur la masse imposante des livres d’emblèmes produits par des jésuites (80 livres imprimés entre 1601 et 1640)18, les recueils publiés par leurs collèges forment une production particulière. Le premier imprimé est l’Emblemata VII Artes liberales du collège d’Olmütz (province de Flandres-Belgique) en 159719. Les collèges de cette province (Louvain, Anvers, Bruges, Gand, Ypres, Bruxelles et Malines) restent les plus prolifiques au xvii^e siècle, tandis que l’établissement parisien est parmi les moins actifs. La plupart de ces travaux d’élèves composés en l’honneur d’une autorité ecclésiastique ou civile (pour les deux tiers des livres d’emblèmes imprimés par les collèges), ont d’abord fait l’objet d’une exposition dans le collège, ce qu’on appelle une affixio, littéralement un affichage20. Richard Dimler a attiré l’attention sur l’importance de cette production de « rhétorique du visible », à rapprocher de celle, mieux connue, des pièces de théâtre21. À côté de ces imprimés, on conserve également des recueils manuscrits d’emblèmes fabriqués au sein des collèges, beaucoup moins étudiés que les imprimés. La bibliothèque de Bruxelles en possède une impressionnante collection, qui s’étend de 1630 à 1685. Elle a fait l’objet d’une publication complète en 199622. Comme on le voit, les recueils dont il est question ici sont précoces par rapport à l’essor de cette pratique, ou en tout cas aux témoignages qui en sont conservés. Le seul manuscrit antérieur de quelques années est, à ma connaissance, un recueil du collège de Verdun, dont les emblèmes sont des variations autour du thème de la Maison (Domus Optima), daté de 1585 et analysé par Paulette Choné23.

8La rareté de nos recueils réside également, on l’a dit, dans la force du message politique qu’ils véhiculent. Certes, la politique n’est pas absente des compositions conservées des affixiones bruxelloises et Paulette Choné a montré que le contexte ligueur se lisait (déjà) dans le manuscrit de Verdun, composé à l’occasion de l’accession de Charles de Lorraine, cardinal de Vaudémont, à l’évêché de Verdun24 : « un arrière-plan politique délicat explique cette insistance sur le « retour chez soi » d’un prince lorrain25 ». Cependant, il s’agit d’un « arrière-plan politique » quand les manuscrits produits par le collège de Clermont sont entièrement et explicitement dédiés à la situation politique du Paris ligueur et prennent parti très clairement dans le débat sur la succession au trône de France26. Ils s’inscrivent donc à la fois dans la production, dense, variée, d’images de combat pendant les guerres de Religion et dans la production des livres d’emblèmes jésuites. Mis à part les « drôleries » rassemblées par Pierre de l’Estoile (1546-1611), qui a recueilli ou recopié chansons, affiches, libelles et autres éphémères circulant dans le Paris ligueur, bien peu d’images politiques de ces années sont conservées, et moins encore d’images ligueuses27. La censure d’Henri IV, qui impose à leurs possesseurs de les détruire, aurait été étonnamment efficace. La collection de L’Estoile elle-même et les quelques autres documents qui nous sont parvenus datent pour la plupart des années 1587-1590 et tournent presque exclusivement autour de la mort des Guise et de la dénonciation des turpitudes d’Henri III. Cela rend le corpus ici présenté d’autant plus précieux28.

9Les études se sont multipliées autour des écrits et des images polémiques produits par les protestants et les catholiques. Des documents autrefois négligés ou considérés comme des curiosités littéraires (placards, libelles…) ont montré leur richesse. Ils ont permis à Denis Crouzet de proposer une anthropologie de la violence au temps des guerres de Religion qui a fait date et sera souvent sollicitée dans ce travail29. Les textes les plus ambitieux comme La Satyre Ménippée de la vertu du Catholicon d’Espagne ont fait l’objet d’études serrées30. L’ouvrage de Tatiana Debbagi-Baranova, À coups de libelle, a récemment fait faire un pas décisif dans la compréhension de la place des écrits polémiques dans la stratégie politique des acteurs catholiques et protestants31.

10L’image satirique de cette période avait attiré l’attention des collectionneurs et des savants depuis longtemps. En 1916, alors que la presse a pris une importance politique majeure et que l’engagement et l’information de masse sont pour la première fois décisifs dans un conflit armé, André Blum publie sa thèse sur L’Estampe satirique en France. Pour lui, la satire politique naît pendant les guerres de Religion et la gravure en est le véhicule essentiel :

« Les premières manifestations pleines de hardiesse se constatent au xvi^e siècle. Elles sont l’indice non de fantaisies isolées de graveurs, mais d’un mouvement véritablement révolutionnaire, concerté suivant un esprit systématique. Ce ne sont pas des individus qui se livrent au plaisir de caricaturer certains de leurs contemporains. Ce sont des groupes qui répandent les uns contre les autres leur animosité, et se servent des images comme d’instruments de propagande, pour exciter les passions. On voit éclore pendant les guerres de religion ce qu’on pourrait appeler l’imagerie militante32. »

11En réalité, il faut se garder de projeter sur la période la situation d’une démocratie du début du xx^e siècle. D’abord, la circulation des motifs n’est pas le seul fait de l’imprimé. Les sources conservées sont surtout imprimées, mais elles dissimulent l’importance de la circulation manuscrite et orale. De même, l’attention à l’image extérieure, l’image figurée, ne doit pas faire oublier que circulent aussi et peut-être surtout des images intérieures, mentales, nourries de textes, de chansons, de sermons, d’estampes ou de peintures affichées dans les rues.

12Comme le note Alison Saunders, les collèges jésuites n’étaient pas des séminaires. Ils avaient pour but de façonner des acteurs du monde efficaces et pour cela l’emblématique, qui implique personnellement l’enfant dans sa création et mobilise à la fois les outils de la rhétorique et tous les champs du savoir, est intéressante33. La place accordée par les jésuites à l’emblématique correspond à une vision spécifique du savoir et de la vérité qui ne sont pas à construire, mais à dévoiler. La visualisation est centrale dans la pédagogie jésuite. La visibilité, pour la Compagnie, comme le dit Ralph Dekoninck, est « la pierre de touche de la vérité34 ». Et puisque « le visible est le sacrement de l’invisible35 », elle développe toute une culture du spectacle, à travers l’architecture, la liturgie, le théâtre… Alors que les Réformes ont cherché à délégitimer signes et sacrements, « les jésuites participent à la prolifération des signa sacra, à la « recharge sacrale » des images […] ils réaffirment partout l’efficacité des médiations36 » qu’elles soient liturgiques, éducatives, pastorales… Cependant, ce souci de rendre visible le savoir vient de plus loin, de cette « ligne de réforme logico-pédagogique qui, entre la fin du xv^e siècle et la première moitié du xvi^e siècle, trouve une expression complète dans les œuvres de Rodolphe Agricola et de Pierre de la Ramée37 ». L’image mentale à former et imprimer durablement dans la mémoire de l’élève est un des objectifs essentiels de la pédagogie de la Renaissance et conditionne à la fois une façon de regarder et de penser particulière. Il s’agit bien ici d’apprendre à penser, pour reprendre le titre de l’ouvrage d’Ann Moss38. J’insisterai sur le fait que rendre visible le savoir ne passe pas forcément par une image extérieure, mais peut aussi et peut-être surtout passer par une image intérieure, la seule qu’on garde dans la « chambre de la mémoire ». Et la distinction entre les deux n’est peut-être pas essentielle39. D’ailleurs, des best-sellers iconographiques comme les Emblèmes d’Alciat n’ont pas été illustrés dans leur première édition de 1531. Cela n’a pas semblé nécessaire. L’important est de susciter une image mentale. Dans les affrontements religieux du xvi^e siècle, l’important est la formation, la circulation et la persistance d’images mentales dans la collectivité.

13Ensuite, il faut dépayser les notions contemporaines de propagande et d’opinion publique. Malgré les nombreuses critiques qui lui ont déjà été faites, le mot de propagande continue d’être employé sans grandes précautions pour la période moderne40. Tirant son origine de la fondation en 1622 de la congrégation romaine De Propaganda Fidei, signifiant littéralement « ce qu’il faut diffuser », la propagande est entendue aujourd’hui comme une action concertée par une autorité pour imposer une opinion à une masse (peuple, classe ouvrière, croyants…). André Blum affirmait tranquillement en conclusion de son ouvrage sur l’estampe satirique que « toutes ces caricatures du xvi^e sont pour ainsi dire l’expression de l’opinion publique. C’est une puissance nouvelle qui n’existait pas auparavant41 ». Or, rien n’est moins sûr. La notion d’opinion publique pose problème à cette date. Si les mots d’« opinion » et d’« opinion commune », d’ailleurs fort ambivalents, sont d’emploi courant au xvi^e siècle, ils ne recouvrent guère ce que l’on a coutume d’associer à la notion d’opinion publique. La vogue des travaux du sociologue Jürgen Habermas sur l’espace public a conduit à un usage peu regardant de la notion d’opinion publique. Lui-même, sans prétendre faire œuvre d’historien, faisait correspondre cette notion à un moment très particulier, entre la fin du xvii^e et la deuxième moitié du xix^e siècle, moment d’appropriation d’un « usage critique et politique de la raison par un public de lecteurs42 ». La notion a ensuite été employée par les historiens français pour décrire l’apparition d’un « acteur politique face à la puissance du prince43 » alors qu’en fait, Sandro Landi l’a montré, un lien profond existe – en dépit des représentations contemporaines de l’opinion publique – entre l’émergence d’une opinion publique et les processus d’absolutisation du pouvoir44.

14Au lieu de chercher l’expression d’une hypothétique « opinion publique » dans la littérature polémique de l’époque moderne, Christian Jouhaud, dans son étude sur les mazarinades45, a ouvert une voie féconde : il s’agit d’envisager ces écrits comme des actions, comme partie prenante de l’action politique. « Les mazarinades, pose-t-il, ne sont pas des témoignages sur les idées politiques d’un auteur ou d’une époque. Ou elles ne le sont que subsidiairement et d’une manière retorse. Elles ne sont pas le reflet d’une opinion publique et ne peuvent que très mal servir à l’écriture d’une histoire des idées politiques. » Il s’agit donc de « reconstituer la logique des actions dans lesquelles elles s’inscrivent, les situer dans les réseaux et les constellations de textes auxquels elles appartiennent. […] Dans ce cas, le but n’est plus d’exposer et de commenter ce qu’a transmis un auteur à travers une écriture, mais ce que fait cette écriture, quelle fonction et quels effets elle a46 ». Prolongée au sein du GRIHL, cette réflexion met en valeur « ce que signifiait au juste l’écriture pour des acteurs situés en un temps et en un lieu47 ». « Regarder les textes du passé, non comme les dépositaires, et donc les témoins passifs, de la réalité qu’ils décrivaient, mais comme des lieux où cette réalité s’est construite activement48 » invite à considérer littérature et image polémiques des guerres de Religion comme des moyens d’action. Littérature et images de combat participent ainsi à des opérations de persuasion, en usant des armes de la rhétorique. Les auteurs de libelles, hommes de loi ou d’Église dans leur majorité ont tous étudié pour s’en servir dans leur activité professionnelle49. Les messages diffusés par des factions comme celles qui déchirent la France dans la deuxième moitié du xvi^e siècle, doivent être replacés dans une stratégie de combat où l’écrit, la parole, l’épée ont chacun un temps, un lieu, un rôle. Les documents qu’on va étudier se situent à la croisée de l’apprentissage de la rhétorique et de son immédiate utilisation dans le contexte des conflits politiques et religieux de la fin du xvi^e siècle.

15Dans un premier temps, c’est le projet pédagogique des jésuites, à Paris en ces années cruciales pour la Ligue, qui sera détaillé. On cherchera à déterminer comment les élèves, les professeurs et les artistes ont travaillé ensemble à des exercices qui ont fait l’objet d’expositions ouvertes au public, accompagnées de différentes performances musicales et théâtrales. Ensuite, on étudiera comment fonctionnent les images et les textes ainsi produits, et comment ils dressent les enfants à dépeindre l’ennemi désigné, pour reprendre le vocabulaire de Michel Foucault50. Pour ce faire, ils doivent parcourir des lieux communs. Les images inventées, au sens de l’invention rhétorique, par chaque élève sont d’abord communes et doivent faire communauté. On va voir combien s’échangent, s’inversent, se renvoient, les motifs entre catholiques et protestants mais aussi entre différents courants du Paris ligueur. Sur le mode de l’énigme, qu’elle soit emblème, logogryphe, anagramme ou calligramme, il s’agit toujours pour les élèves et pour ceux qui visitent l’exposition de leurs travaux de poser – et de répondre à – deux questions : « Qui suis-je ? » et « Qui est l’Autre ? » Cette démarche, active dans la littérature polémique du temps, rappelle aussi les efforts de la Compagnie, sous le généralat de Claudio Acquaviva (1581-1615), pour « construire un “intérieur” », selon les mots de Michel de Certeau, pour trouver une frontière qui « joue entre deux pôles, constamment répétés dans les documents de l’époque : nostrum et alienum (ou peregrinum), ce qui est nôtre et ce qui est étranger51 ». On verra qu’ici, comme dans d’autres écrits de combat de ce temps, l’écriture partisane est envisagée comme un devoir de dévotion et un exercice de méditation. Mais au-delà du combat contre Henri IV, les jésuites promeuvent une rénovation des lettres et des arts, par des moyens qui, tout en se rattachant à l’effort de la Contre-Réforme romaine, rappellent ceux des catholiques zélés et divinisants de la cour de Charles IX. Tout en replaçant le foyer parisien au début de l’histoire du développement du livre d’emblèmes jésuite, ce travail se propose de montrer le Paris ligueur comme un grand théâtre de mobilisation dans lequel les jésuites ont joué un rôle non négligeable. On essaiera alors de comprendre comment a été envisagée l’efficacité de cette pédagogie. Les conséquences à long terme de cet enseignement ont fait peur. Au lendemain de l’entrée d’Henri IV dans Paris, les adversaires des jésuites les ont accusés de « peindre en l’âme [de leurs élèves] des fantômes ». À travers l’exemple de quelques anciens de Clermont que l’on peut suivre après leur scolarité chez les pères de la Compagnie, on essaiera de voir, sans aucune prétention à les quantifier, les différents chemins de persistance, ou pas, d’une éducation militante. Enfin, un parcours à travers un certain nombre de topiques repérables dans l’ensemble des recueils permettra d’entrer dans cette pensée qui se développe au niveau imaginal, pour reprendre la notion proposée par Henry Corbin52.