1Les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, conçus entre 1525 et 1540 entre l’Espagne, la France et l’Italie, peuvent être considérés comme le noyau spirituel de la Compagnie de Jésus et l’une des forces de l’institution jésuite comme organisation religieuse. Mais ils ont été aussi, d’entrée de jeu, l’une des articulations majeures de cette Compagnie sur la société chrétienne de son temps, dans l’ensemble de ses différents temps, du xvi^e siècle aux années 1960 du xx^e siècle. C’est cette articulation que l’on tentera ici de comprendre dans certains moments majeurs de son efficacité sociale, en particulier à l’époque de la réinvention de la Compagnie de Jésus au xix^e siècle.

2C’est faire le choix d’une longue durée, qui me conduira évidemment à épaissir certains traits, à brusquer certaines configurations. Mais le cadre général de ce volume invitait à risquer ce type de traversée, que nos disciplines n’encouragent guère, mais à laquelle invite l’objet des Exercices spirituels, dont la remarquable longévité n’est cependant pas la preuve d’une actualité continue dans le cours de l’époque moderne et contemporaine. Mais peut-être les Exercices invitent-ils aussi, comme souvent les objets ou les pratiques liés à la chose « religieuse », à d’autres découpages, à d’autres scansions2.

3 Ce parcours sera ouvert par Foucault et refermé par Lacan : non pas par la volonté ostentatoire de soustraire l’histoire des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola et, à travers elle, l’histoire de la direction spirituelle au champ de l’histoire de la spiritualité ou des institutions religieuses ; mais parce que l’une et l’autre références permettent d’éclairer les raisons pour lesquelles le travail sur les Exercices promet aujourd’hui des réponses décisives sur quelques-uns des grands problèmes de l’anthropologie historique et plus spécifiquement de concevoir ce que l’on peut penser, dans la longue durée, comme une autonomie du sujet, soit l’une des manières au moins de concevoir une inscription dans ce volume.

Ouvrir par Foucault. Pourquoi ?

4En considérant les « Exercices spirituels » comme une forme discursive attachée à la culture de la Compagnie de Jésus, nous retenons une très courte partie d’un immense ensemble, celui que l’on appelle globalement depuis l’Antiquité romaine le domaine des « techniques de soi », pour reprendre les mots de Michel Foucault, analyse et jugement de l’intériorité conduits par le moyen d’un dialogue actuel ou virtuel avec un maître de sagesse. L’inscription des Exercices spirituels ignatiens dans cette longue tradition renvoie, beaucoup plus largement, à l’articulation des époques anciennes et de la modernité religieuse et spirituelle. Cette articulation a été le lieu dans le début des années 1980 d’un débat inabouti, interrompu par la mort de Foucault, entre celui-ci et Pierre Hadot, bien connu pour ses recherches sur les dialogues philosophiques de l’époque romaine, et pour avoir réincarné dans ces dialogues une philosophie dont le point de vue de l’« histoire de la philosophie » avait modifié, altéré, voire oublié cette spécificité discursive. Pour rappeler très rapidement ce débat, on pourrait dire que Pierre Hadot privilégiait un modèle continuiste, qui avait le mérite de mettre en évidence une lignée spirituelle pratique recouverte par l’histoire des systèmes de pensée, mais qui pouvait aussi permettre une certaine relecture des écrits de la Rome ancienne comme préchrétiens, en attente du troisième pôle du dialogue, celui de la médiation divine des échanges de langage et de la communion des volontés ; Foucault, au contraire, privilégiait un modèle de rupture, qui découvrait une singularité moderne, habitée par l’aveu et par la recherche de la vérité.

5Si j’évoque ces problèmes très généraux, c’est parce que la question se pose de la place des Exercices spirituels selon leur tradition jésuite dans toute cette affaire. Et je fais l’hypothèse – une hypothèse qui aura probablement de plus en plus de grain à moudre avec l’ouverture des archives de Foucault concernant les derniers volumes, « chrétiens », de l’Histoire de la sexualité – que cette place a été méconnue par Pierre Hadot comme par Michel Foucault3. Pourquoi ? Probablement parce qu’elle contrarie le modèle continuiste de l’un et le modèle discontinuiste de l’autre : les Exercices spirituels, en effet, appartiennent très spécifiquement à la dynamique d’une institution chrétienne moderne, monastique et ecclésiale et, pourtant, ils ne se laissent pas réduire à la définition foucaldienne d’un christianisme progressivement dominé par une « tentation épistémologique », plutôt que par une « tentation ontologique4 ». Je vais y revenir.

6On trouve un intéressant symptôme de l’embarras provoqué par les Exercices dans la présentation de l’ouvrage de Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique :

« “Exercices spirituels.” Non pas les pieuses et rigides méditations de Loyola, qui ne sont qu’un lointain écho, très déformé, de la tradition antique, mais ce travail de soi sur soi, qui s’esquisse déjà chez les premiers philosophes grecs, et prend toute son ampleur avec le dialogue socratique et platonicien, les Lettres d’Épicure ou de Sénèque, le Manuel d’Épictète, les Pensées de Marc Aurèle, les traités de Plotin, et que certains modernes, comme Montaigne, Descartes, Kant, Michelet, Bergson, Friedmann et Foucault, ont continué à pratiquer. L’essence de la philosophie ne serait-elle pas alors cette perpétuelle remise en question de notre rapport à nous-même, à autrui et au monde5 ? »

7Il faut se tenir ici à l’édition de ces études de Hadot, car on ne retrouve rien de semblable dans le volume lui-même, où Ignace de Loyola est, de fait, presque entièrement absent, et n’apparaît en tout cas pas sous le jour d’un tel « déformateur » : « On a l’impression, écrit Hadot, en lisant Paul Rabbow6, qu’Ignace de Loyola a retrouvé la méthode des exercices spirituels grâce à la Renaissance au xvi^e siècle de l’étude de la rhétorique7 ». Hadot souligne ensuite que « dès les premiers siècles la spiritualité chrétienne a recueilli l’héritage de la philosophie antique et de ses pratiques spirituelles », et qu’Ignace a donc pu puiser à des sources proprement chrétiennes, mais il ne retire pas à Rabbow l’indication de cet héritage, même s’il le pense indirect.

8Dans l’Origine de l’Herméneutique de soi, nulle mention d’Ignace. Pas plus que dans l’Herméneutique du sujet, cours donné au Collège de France en 1981-1982, mais l’absence étonne plus dans les conférences de 1980 qui ébauchent d’un seul coup le Cours de l’année suivante et les derniers volumes, aujourd’hui inédits, de l’Histoire de la sexualité, consacrés au christianisme moderne8.

9Comme je l’ai rappelé, l’essentiel de la proposition de Foucault est d’opposer l’exercice stoïcien à la technique chrétienne de l’aveu :

« Dans l’aveu chrétien, le pénitent doit mémoriser la loi pour découvrir ses propres péchés, mais dans cet exercice stoïcien (la méditation de la fin de la journée chez Sénèque) le sage doit mémoriser ses actes pour réactiver les règles fondamentales […] il ne s’agit pas de découvrir une vérité cachée mais de se rappeler une vérité oubliée. »

10Mais dans la deuxième conférence du recueil, Foucault introduit une différenciation progressive dans le christianisme ancien :

« Vous pouvez remarquer dans le christianisme primitif une oscillation entre la technologie de vérité sur soi tournée vers la manifestation du pécheur, la manifestation de l’être – […] la tentation ontologique du christianisme – et une autre technologie tournée vers l’analyse discursive et permanente de la pensée […] tentation épistémologique du christianisme. Et comme vous le savez, la seconde forme de technologie […] a remporté la victoire après des siècles9. »

11Cette différenciation est d’autant plus intéressante qu’on la retrouve sur un autre terrain, contemporain du premier, celui des infléchissements de Foucault dans son jugement sur Descartes, d’abord considéré comme le moment du basculement dans la connaissance comme seule voie d’accès à la vérité10 avant de penser une « superposition des fonctions de la spiritualité à l’idéal d’un fondement de la scientificité », en rétablissant les Méditations métaphysiques comme une entreprise « spirituelle11 ».

12Pourquoi ces différenciations sont-elles si importantes pour nous ici ? Parce qu’elles nous font voir – Descartes serait ici une sorte de représentant ou d’ombre d’Ignace dans la construction de Foucault – que si les Exercices spirituels sont à ce point absents dans cette construction c’est parce qu’ils présentent en même temps, dans une sorte de concurrence ou de disjonction interne, ce que Foucault désigne comme « vérité » et comme « souci ».

13Il faut revenir ici à la double entrée des Exercices, d’une part le dit « Prosupuesto », d’autre part le dit « Principe et fondement », qui constituent les deux premiers paragraphes du texte ignatien.

14Le Prosupuesto, qui règle la pragmatique de la conversatio spirituelle, détermine le dévoilement d’une vérité dissimulée dans/sous les paroles du sujet ; d’un sujet sans maître : la loi commande l’un et l’autre interlocuteurs, loi d’une transparence progressive des énoncés ; mais ces énoncés de ce fait même font apparaître la vérité de celui qui les prononce, au-delà de ce qui a été prononcé (je reviendrai sur ce point) :

« Para que así el que da los exercicios espirituales, como el que los rescibe, más se ayuden y se aprovechen : se ha de presuponer que todo buen christiano ha de ser más prompto a salvar la proposición del próximo, que a condenarla ; y si n° la puede salvar, inquira cómo la entiende, y, si mal la entiende, corríjale con amor ; y si n° basta, busque todos los medios convenientes para que, bien entendiéndola, se salve12. »

15Mais nous avons, en même temps, dans ces mêmes Exercices, une tout autre scène, « ontologique » et non plus « épistémologique », pour reprendre les termes de Michel Foucault, le « Principe et fondement » :

« L’homme est créé pour louer, honorer et servir Dieu, notre Seigneur, et, par ce moyen, sauver son âme. Les autres choses sur la face de la terre sont créées pour l’homme et pour l’aider à poursuivre la fin pour laquelle il est créé. Il s’ensuit que l’homme doit en user dans la mesure où elles lui sont une aide pour sa fin et s’en dégager dans la mesure où elles lui sont un obstacle. Pour cela, il faut nous rendre indifférents à toutes les choses créées, en tout ce qui est permis à la liberté de notre libre arbitre et ne lui est pas défendu. De manière que nous ne voulions pas quant à nous, santé plus que maladie, richesses plus que pauvreté, honneur plus que mépris, vie longue vie plus que vie courte, et ainsi de tout le reste ; désirant et choisissant uniquement ce qui nous conduit davantage à la fin pour laquelle nous sommes créés13. »

16Nous sommes là du côté de l’adéquation à l’ordre de l’être-créé, conduits par la seule indifférence, notion centrale du stoïcisme ancien et de sa reprise chrétienne, et tout à fait conforme en ce sens au modèle continuiste proposé par Pierre Hadot. On mesure l’écart entre le postulat eschatologique du Prosupuesto, tendu vers la connaissance des voies du salut, et cette indifférenciation de mon salut et de la fin de la création en général, qui serait en effet, pour revenir encore aux formulations de Foucault, le « rappel d’une vérité oubliée ».

17Mais la dynamique des Exercices, qui articule ainsi sur son seuil la logique de l’être et celle du connaître, contamine ces deux logiques l’une par l’autre. En témoigne en particulier le trouble provoqué par les derniers mots du Prosupuesto : « para que, bien entendiéndola, se salve », dans l’immédiate postérité de la version dite « autographe » des Exercices, avec l’instabilité des traductions latines successives de ces quelques mots, depuis la première tentative de 1541, dite Versio prima I jusqu’à la traduction publiée et approuvée en 1548, dite Versio Vulgata, en passant par un second essai, la Versio prima II, en 1547.

18Car que veut dire : « se salve » ? Que le prochain soit sauvé ? Ou que sa proposition soit sauvée ?

19La traduction de 1541 donne pour se salve : salvet eam, ou « qu’il la sauve », cette solution étant le fruit d’une correction intervenue sur un tout premier état, qui donnait : salvetur, ou « qu’il soit sauvé ». Celle de 1547 reprend d’abord le salvet eam de la version de 1541, puis corrige et revient au premier état de la version de 1541, optant donc pour salvetur. La Versio Vulgata réouvre le champ des interprétations possibles : « si cela ne suffit pas, qu’il essaie toutes les voies appropriées pour guérir et préserver de l’erreur son intelligence (quibus illum sanum intellectum, ac securum reddat ab errore) ».

20On voit bien que dans l’une des options, c’est le travail de la connaissance dans le déchiffrement des propositions qui domine, et que dans l’autre, c’est l’état de l’être, par-delà cette « intelligence », que la Versio Vulgata rétablit. Le génie des Exercices est sans doute de démentir, dans la concurrence des « tentations » ontologique et épistémologique (concurrence si sensible par exemple aussi dans l’héritage mystique et théologique du Pseudo-Denys l’Aréopagite), les grandes transformations repérées par Foucault ; mais c’est en même temps ce démenti et cette concurrence, cette conflictualité entre l’ordre de l’être et l’ordre du langage qui font des Exercices14 une invention moderne – ou qui posent le problème, en d’autres termes plus philosophiques, du poids de l’héritage nominaliste par dessous la tradition thomiste attachée à la Compagnie de Jésus15.

Jalons d’une histoire

21À partir de là, un balisage rapide passerait par les étapes qui, dans le droit fil de ce que j’ai essayé de faire en ouverture, articulerait les Exercices comme discipline interne d’un corps sur les Exercices comme mode d’inscription de ce corps particulier dans le corps social en général : c’est-à-dire une autre manière mais cette fois-ci directement sociale ou pastorale, c’est ici la même chose, de décloisonner le travail sur les Exercices. Le tout sans jamais perdre de vue que la contemporanéité renouvelée des Exercices du xvi^e au xx^e siècle tient peut-être – c’est tout au moins ma proposition de départ – à leur puissance de synthèse par rapport à des traditions chrétiennes de longue durée.

22La première étape, ce serait la gestation des Exercices16 comme écrit pour parler (j’y suis naturellement venu à propos du prosupuesto), une longue gestation inséparable d’une pratique et tout à fait séparable de la Compagnie de Jésus : on pourrait dire que le cycle de cette gestation se clôt quand la Compagnie se fonde (entre 1540 et 1548). L’important est ici que, dans une phase de crise radicale de l’institution chrétienne, les Exercices branchent directement le spirituel sur le social, par-delà la médiation ecclésiale (on en trouverait un équivalent – qui ouvrirait à d’autres décloisonnements – dans le méthodisme anglais élaboré par John Wesley au milieu du xviii^e siècle). En d’autres termes, les Exercices dessinent et désignent une autonomie spirituelle du corps social – une autonomie dont le lieu individuel, irréductiblement, individuel est celui de l’élection, qui n’est pas (je rappelle ici des évidences mais qui sont importantes pour notre réflexion) l’opération d’une décision mais la découverte d’un être-décidé, d’une décision prise et que la conduite des Exercices révèle (et c’est en ceci que les Exercices court-circuitent en profondeur le clivage foucaldien de l’ontologique et du gnoséologique) ; une autonomie que les Exercices révèlent sous la conduite d’un directeur envers lequel celui qui est dirigé abdique une partie de son autonomie, mais le fait au nom d’un troisième terme – Dieu – envers lequel le directeur lui-même a abdiqué une partie de la sienne.

23Les grandes dates de l’histoire des Exercices spirituels, ce sont les dates dans lesquelles se réeffectue ou se réinvente cette articulation sociale et individuelle d’une autonomie spirituelle.

24Je ne peux pas ici entrer dans un développement analytique de cette histoire. Je donnerai seulement deux temps, essentiels, et qui provoquent des échos en retour sur d’autres moments.

25183417 : Jan Philip Roothaan, chef du plus long généralat de la Compagnie de Jésus après sa restauration en 1814, promeut lors d’une Congrégation générale les Exercices spirituels comme l’instrument essentiel de la Compagnie, tout à la fois pour elle-même et dans son action sociale. L’événement est significatif de la place des Exercices dans la culture jésuite mais aussi de la nécessité pour le gouvernement de la Compagnie de réaffirmer son autorité sur une pratique qui avait survécu à la suppression de l’ordre en 1773. J’aurais, de ce point de vue, pu donner, plutôt que 1834, la date paradoxale de 1773, qui inaugure une certaine forme de diffusion/dilution de la pratique des Exercices au-delà des limites disparues de l’Ordre supprimé. Les recherches récentes ont montré18 que l’activité apostolique des ex-jésuites passe alors beaucoup par la pratique des Exercices, qui retrouvent leur passé ancien après une longue période – qui resterait à nuancer – de repli intra-institutionnel. La preuve en est donnée par le moment de la restauration de l’Ordre où les nombreuses congrégations, féminines en particulier, « librement inspirées » du modèle ignatien ne cherchent pas – contrairement à ce qu’on avait pu connaître dans les débuts de la Compagnie – à se placer dans la dépendance de l’institution jésuite. Il est vrai que celle-ci ne représente pas alors ce qu’elle avait pu signifier au xvi^e siècle pour de nombreux courants spirituels bouleversés par la Réforme.

26Aussi la politique spirituelle de Jan Philip Roothan est-elle difficile à interpréter, et sans doute a-t-elle deux faces : d’une part, la nécessité de contribuer au réenracinement de la Compagnie de Jésus dans la société chrétienne de son temps par une pratique ouverte des Exercices ; d’autre part, celle de « reprendre la main » sur des techniques spirituelles que la suppression de la Compagnie avait fait tomber dans le domaine public. Nous serions finalement ici dans le cas particulier d’une structure beaucoup plus générale : la tension entre l’immersion d’un corps ecclésial – voire d’un corps constitué, institué, réglé, quel que soit son socle – dans le corps social, et la capture de ce second corps dans les filets du premier ; une structure qui pourrait renvoyer, par exemple, au débat historiographique qui traverse toute la seconde moitié du xx^e siècle entre Réforme catholique et Contre-Réforme catholique19.

27Ces quelques lignes de la lettre adressée en 1834 à toute la Compagnie sur le sujet disent beaucoup de l’évolution de la culture des Exercices dans la Compagnie. D’une part, Roothaan affirme la lisibilité du « petit livre », devenu un objet littéraire : « Si je puis vous amener à étudier ce merveilleux petit livre […], il s’ensuivra un renouveau de l’esprit dans toute la Compagnie20. » Mais le général précise d’autre part : « À étudier ce merveilleux petit livre, à vous en servir sérieusement et exactement », signalant par là une pratique liée au texte ; or cette pratique est d’abord définie, non sans continuité avec les orientations du généralat de Claudio Acquaviva dès la fin du xvi^e siècle, comme un instrument du « maintien et de la croissance de la Compagnie », plus que de son ouverture sur le monde21. Aussi bien Roothaan, tout en plaidant pour la lecture des Exercices, rejette-t-il la littérature qui en est issue : « L’abondance des livres nous a appauvris, le feu sacré est enseveli sous un tas de cendres. Combien de nos Pères se servent de tels livres pour leur propre retraite. […] Combien n’ont pas encore appris à savourer le petit livre d’Ignace et à s’en servir22 » : où nous retrouvons la même ambivalence, entre lecture et usage du livre.

281954 : entouré d’un petit groupe de jésuites, dont Michel de Certeau et François Roustang, l’un et l’autre connus dès cette époque pour leurs travaux sur les écrits spirituels des xvi^e et xvii^e siècles, Maurice Giuliani fonde la revue Christus, qui sera le foyer d’un retour aux sources textuelles des Exercices d’Ignace – entre d’autres écrits fondateurs de la culture politique et spirituelle de la Compagnie de Jésus, comme les Constitutions, ou le Journal spirituel d’Ignace (que Giuliani renommera plus tard Journal des motions intérieures), puis quelques années plus tard d’une nouvelle pratique des Exercices, que Giuliani définira comme « Exercices dans la vie23 », et qui rompra pour l’essentiel avec le principe des « retraites », c’est-à-dire d’un temps de suspens des activités de la vie dans le monde (pour reprendre le langage de l’époque moderne) et d’un encadrement – pour reprendre le mot de Michel Foucault – très fort de la conduite des Exercices par l’institution24. Il faut, je crois, situer ces deux initiatives, qui se déploient sur une période de plus de trente ans, pour ce qui concerne l’élaboration d’une nouvelle pratique comme pour la publication des sources (les Écrits d’Ignace donnent en 1991 seulement une édition synoptique des différentes versions du texte des Exercices qui m’ont retenu plus haut), dans deux contextes : le premier, manifeste, c’est celui du Concile Vatican II, de ses prémisses et de ses effets, qui place la Compagnie de Jésus, avec d’autres grandes organisations religieuses, mais plus que d’autres comme la plus importante des congrégations de clercs réguliers, au cœur du problème de la définition de l’institution ecclésiale dans son rapport au « peuple chrétien » – telle qu’on le désigne encore dans ces années-là, et tel qu’on ne le désignerait plus aujourd’hui. Comme on l’imagine bien, la place des Exercices est elle-même dans le cœur du cœur25. Le second contexte, plus secret peut-être, c’est celui de l’année 1953 : Jacques Lacan développe le système de référence catholique de son élaboration analytique (à Rome tout particulièrement dans un discours célèbre26) et, dans les années qui suivent, un certain nombre de jésuites s’engage sur la voie de la psychanalyse, dont Michel de Certeau, comme compagnon de route de l’École freudienne, et François Roustang et d’autres, beaucoup plus directement impliqués, certains quittant la Compagnie de Jésus et d’autres non, dans la pratique effective de la cure. La voie lacanienne domine dans ces évolutions27. Nouvelle figure majeure de la fonction sociale des Exercices : car pourquoi les jésuites choisissent-ils Lacan ? L’hypothèse la plus forte, je crois, c’est celle selon laquelle les Exercices ont joué un rôle clé, par la place du langage comme lieu, comme vecteur et comme symptôme, ce que j’indiquais en commençant au sujet de la fonction des malentendus – jusque dans la lettre du texte des Exercices, à laquelle les jésuites du groupe de la revue Christus sont si sensibles dès les années 1950 : c’est cette fonction qui permet de comprendre pourquoi les jésuites entendent peut-être mieux que d’autres ce que Lacan a appelé le « parlêtre », l’être saisi dans le piège et la grâce de la parole28.