1Longtemps, l’historiographie a consacré l’idée qu’il existait, dans les villes d’al-Andalus, des quartiers réservés aux minorités religieuses, juifs et chrétiens, ces derniers étant traditionnellement, mais improprement, nommés mozarabes : musta’rib signifie bien arabisé, mais le terme ne figure pas dans les textes arabes relatifs à al-Andalus, les chrétiens s’y trouvant désignés par ḏimmī, terme générique qui inclut aussi les juifs, ou par des termes spécifiques comme naṣārā ou ‘aǧam1^. Or, ce trait de l’unité confessionnelle du quartier, pourtant présenté comme caractéristique du monde urbain andalusί, ne se retrouve pas dans l’image de la ville qui émane des Aḥkām. En revanche, Ibn Sahl place sur le devant de la scène une donnée structurelle nouvelle : la mosquée. L’unité des quartiers sera ainsi évoquée en deux temps : l’exit du trait confessionnel, le rôle structurant de la mosquée.

Des minorités confessionnelles sans marquage territorial

2Il convient, dorénavant, de s’attarder sur un trait de la ville du monde arabo-musulman médiéval, l’existence de quartiers réservés aux minorités religieuses, quartiers juifs et quartiers ‘mozarabes’, trait qui a longtemps et clairement été affirmé : il suffit, pour s’en convaincre de relire les travaux d’E. Ashtor ou ceux de L. Torres Balbás. L’idée d’une ségrégation topographique est, par ailleurs, plus vigoureusement affirmée pour les juifs que pour les chrétiens : les quartiers juifs sont décrits comme des îlots nettement séparés du reste de la ville, tandis que l’évocation des quartiers peuplés de chrétiens laisse transparaître quelques nuances dans la mise à l’écart. Ainsi L. Torres Balbás décrit-il ces quartiers :

« dans presque toutes les villes de l’Espagne islamique, les juifs vivaient en communauté, dans des faubourgs ou des quartiers qui leur étaient réservés. A l’écart des rues passantes, les quartiers juifs formaient des noyaux isolés dans la ville, qui s’ouvraient par de rares accès, voire par une porte unique [... ] dans les villes, [les mozarabes] vivaient tantôt mêlés au reste de la population, tantôt en communautés, dans des quartiers ou des faubourgs indépendants, soit dans la ville, soit à l’extérieur de celle-ci. Cette organisation et cet isolement facilitaient la perception des impôts2 ».

3Cette conception de quartiers confessionnels individualisés et différenciés au sein des villes d’al-Andalus a été élaborée au temps de l’orientalisme, c’est-à-dire à une époque où la ville islamique était conçue comme une et atemporelle ; de la remise en cause de la notion de ville islamique sont nées de nouvelles perspectives à propos de ces quartiers.

4En effet, les travaux les plus récents faisant allusion aux minorités religieuses tiennent un discours plus prudent et plus nuancé sur un possible cloisonnement topographique, dans la ville, des juifs et des chrétiens. Discours plus prudent qui insiste sur l’indigence des sources, comme celui de C. Picard sur les ḏimmī, en l’occurrence les naṣārā, dans les villes du Garb al-Andalus3 ; une lecture attentive des travaux menés par les orientalistes montre d’ailleurs à quel point ces auteurs ont forcé le trait de quartiers réservés à des minorités confessionnelles, à partir de mentions textuelles isolées et bien souvent tardives. Prenons, par exemple, le cas de Santarém auquel E. Ashtor consacre un paragraphe dans son célèbre ouvrage sur les juifs de l’Espagne musulmane4 ; il évoque la communauté juive de cette localité en ces termes : « dans la ville de Santarém, au centre de l’actuel Portugal, la communauté juive était déjà en place à l’époque musulmane, bien avant la fin du xi^e siècle (42) ». La note 42 rappelle que les juifs de Santarém sont mentionnés dans le privilège accordé à la ville en 1095 par Alphonse VI. Puis, à partir des travaux de C. E. Dubler, E. Ashtor expose quelques considérations d’auteurs arabes relatives à la richesse de la région, à sa production d’or et d’ambre et à la topographie du site, où la forteresse bâtie sur la butte se distingue de la ville développée sur les bords du Tage. E. Ashtor poursuit en signalant l’emplacement du quartier juif, dans la partie la plus ancienne de la ville, non loin d’une construction qui est aujourd’hui un musée5 et qui fut autrefois une mosquée, avant de devenir l’église San João de Alparão ; la rue des juifs, précise-t-il, était celle où se trouvait l’église San Ildefonso, disparue au xvii^e siècle, lors du tremblement de terre. Son appareil critique repose, cette fois, sur des travaux relatifs à la Santarém antique et moderne. On pourrait aisément multiplier ce genre de lecture, qui permet de comprendre, par exemple, pourquoi l’emplacement du quartier juif de Cordoue reste discuté : n’oublions pas que c’est d’une mention dans un acte de donation de 1241 qu’on a déduit l’emplacement du quartier juif de Cordoue... à l’époque omeyyade6 ! Les rares mentions textuelles, leur imprécision chronologique aussi parfois, due à la pratique de la compilation, rendent plus qu’incertaines les hypothèses élaborées autour de l’existence de quartiers réservés aux minorités confessionnelles. La fréquentation des travaux élaborés par l’Ecole orientaliste reste, par la somme des données rassemblées, indispensable ; mais elle réclame une lecture plus prudente des sources questionnées, comme celle qui est aujourd’hui de mise.

5Et le discours qui s’élabore maintenant à propos de l’éventuel cloisonnement topographique des minorités confessionnelles s’efforce de nuancer, dans le temps, l’image proposée et de fuir le fixisme qui avait caractérisé les visions conçues précédemment7. On tente ainsi de redonner à ces communautés la place qui leur revient dans l’espace urbain en l’articulant sur les grandes phases de leur histoire, celle d’une progressive diminution du nombre des chrétiens avec un tournant au ix^e siècle, ponctué par un durcissement du statut de la ḏimma, et une disparition presque complète de la communauté avant le milieu du xi^e siècle ; quant à l’histoire des juifs, elle est marquée par la rigueur des Almohades qui amplifie le mouvement de mise à l’écart entamé au xi^e siècle lorsqu’al-Andalus, à la dérive politiquement, se met à rejeter ce qui est différent8 ; et si l’on connaît mal les conséquences de la venue au pouvoir des Almoravides sur les communautés juives, on suppose néanmoins que l’idéologie des nouveaux gouvernants entraîne, pour celles-ci, de graves répercussions9. On s’accorde dès lors pour reconnaître que, dans les premiers temps de l’histoire d’al-Andalus, d’évidents motifs démographiques interdisent tout cantonnement des chrétiens dans un secteur spécifique de la ville. A Cordoue, il semble que l’expropriation des chrétiens de la basilique Saint-Vincent, au milieu du viii^e siècle, ait entraîné une progressive installation de la communauté dans la zone suburbaine, accélérant ainsi un processus entamé avant 71110 ; au milieu du ix^e siècle, et encore au milieu du siècle suivant, les chrétiens disposent d’églises dans divers quartiers, aussi bien à l’ouest qu’à l’est de la ville : la basilique qui abrite les restes de Saint-Zoïle et de l’abbé Spera-in-Deo dans le quartier des Tisserands (vicus Tiraceorum) ; la basilique Saint-Ascicle, située auprès du quartier des Parcheminiers, dans l’extension ouest de la ville ; l’église des Trois-Saints (Faust, Janvier et Martial), à l’emplacement de l’église San Pedro, dans la zone orientale11. De même, en 1085, les chrétiens de Tolède disposent d’églises disséminées dans la ville, dans son espace intra-muros, leurs principales paroisses étant les suivantes : Sainte-Justa et Rufina dans le centre de Tolède, à côté de la grande-mosquée ; Sainte-Eulalie au nord ; Saint-Torcuato et Saint-Sébastien au sud ; Saint-Lucas au sud-est12. En revanche, à Valence à la fin du xi^e siècle, au moment où le Cid s’empare de la ville, les chrétiens vivent regroupés dans un quartier de la ville et dans deux faubourgs13. Cette vision plus dynamique des quartiers regroupant des minorités religieuses amène à repenser la nature des contacts entre ces communautés confessionnelles : le concept, inadapté, de tolérance, ou de convivencia14, laisse peu à peu la place à celui de coexistence communautaire ; derrière la simple différence sémantique entre convivencia et coexistence, se trouvent deux conceptions divergentes des relations entre groupes confessionnels15. On parvient de la sorte au concept d’un « rapport intercommunautaire qui n’est ni de confrontation, ni de mixité, mais d’ignorance réciproque, d’une coexistence dans l’évitement16 ». L’idée d’une coexistence spatiale bouscule le principe « de l’adéquation du groupe à un espace, d’un marquage territorial17 » et on en vient même à nier l’existence, dans les villes du monde arabo-musulman médiéval, de quartiers réservés à des groupes dont l’unité est confessionnelle : S. D. Goitein estimait déjà que la plupart des juifs demeuraient dans des pâtés de maisons non contigus, de telle sorte qu’il se trouvait beaucoup de voisinages à dominante juive, mais pas de quartier exclusivement juif18. En al-Andalus, l’hypothèse de la mixité des quartiers est développée, on l’a vu, par M. Acién Almansa et A. Vallejo Triano à propos de la Cordoue du x^e siècle : ils se prononcent pour la coexistence des communautés confessionnelles juive et chrétienne avec la majorité musulmane, rien n’indiquant une compartimentation rigide de ces groupes19.

6La documentation juridique permet d’apporter quelques pièces au dossier des quartiers confessionnels dans les villes du monde arabo-musulman médiéval ; des données dispersées tendent à attester, dans l’habitat et conformément au droit malékite, la coexistence spatiale entre musulmans et ḏimmī20. Dans la Berbérie malékite des Zīrides, H. I Idris note cette coexistence spatiale entre juifs et musulmans, en signalant une fatwā d’al-Suyurī (m. 1067/460) émise à propos d’un juif qui a acheté une maison dans un darb habité uniquement par des musulmans et qui puise à un puits en même temps que des musulmans21 :

« un juif achète à un musulman une maison située dans une venelle (darb) habitée uniquement par des musulmans de bonne vie et mœurs. Il s’y installe et incommode ses voisins en buvant du vin et en se livrant à des actes répréhensibles. Avec son seau, sa corde et sa cruche, il prend de l’eau, comme les musulmans, à un puits situé à proximité de sa maison, raison pour laquelle les habitants du darb s’abstiennent d’y puiser ».

7Deux problèmes sont ainsi soulevés, auxquels le mufti apporte les réponses suivantes : si le juif ne modifie pas son comportement, sa maison sera mise en location ; l’utilisation commune du puits, en revanche, est licite22. Une autre fatwā rendue à Kairouan au xi^e siècle met bien en scène ces relations de voisinage faites de mixité :

« un musulman a un voisin juif qui a été élevé au milieu des musulmans. Ils se rendent des services et quand ils se rencontrent sur un chemin contigu, ils échangent des propos et se sourient ».

8Interrogé sur la conduite de ce musulman et sur ce qu’il convient de faire quand des juifs vous saluent, al-Qābisī (m. 1012/403) répond :

« il vaut mieux ne pas fréquenter les gens qui ne sont pas de ta religion. Tu peux rendre service à un voisin tributaire (ǧāruka min ahl al-ḏimma) et lui parler avec gentillesse, mais sans déférence. [...] Conduis-toi envers lui comme on doit le faire envers un voisin, mais avec une certaine réserve23 ».

9Dernier exemple, enfin, plus tardif : dans la Tunis du xiv^e siècle, musulmans et tributaires peuvent vivre sous le même toit, comme l’indique la fatwā d’Ibn ‘Arafa (m. 1401/803) selon laquelle

« un tributaire peut louer ou acheter l’étage d’une maison dont le rez-de-chaussée est habité par un musulman24 ».

10La littérature juridique fournit des données similaires quant à la coexistence spatiale entre musulmans et ḏimmī dans les villes d’al-Andalus. C’est ce que suggère, par exemple, une fatwā émise par le juriste cordouan Ibn al-Ḥāǧǧ (m. 1135/529)25et compilée par al-Wanšarīsī (m. 1508/914) : dans le chapitre consacré aux défauts des maisons, susceptibles de permettre l’annulation de la vente26, il est question d’un homme qui achète une maison dont le puits est commun avec la maison voisine ; il apprend ensuite que cette dernière appartient à un juif ou à un chrétien. Ibn al-Ḥāǧǧ répond qu’il ne s’agit pas d’un défaut (‘ayb), les musulmans pouvant consommer la nourriture des tributaires27. L’examen, cette fois systématique, du recueil d’Ibn Sahl, confirme cette orientation nouvelle prise par la recherche : dans le volume consacré aux ḏimmī, où l’on peut s’attendre à voir apparaître, au détour d’une affaire opposant un juif ou un chrétien à un musulman28, la mention d’un quartier réservé à une minorité confessionnelle, il n’est jamais question d’un tel regroupement de 1’habitat. Certes, des seize documents rassemblés par M. Hallāf dans ce volume, à peine la moitié est susceptible de mettre en scène un espace urbain, car la majorité des affaires concerne des problèmes suffisamment abstraits pour qu’il ne soit pas nécessaire de leur donner un cadre spatial : quatre litiges évoquent des problèmes de foi, un autre, un cas de tutelle ; deux affaires sont relatives à des esclaves, une autre porte sur une vente de vêtements. Les autres questions relatives aux ḏimmī intéressent les lieux de culte et les cimetières et, surtout, la propriété foncière, faddān29, maison, jardin (ǧanna), à travers des affaires de vente, de habou, de limite de parcelle : dans aucun de ces textes, il n’est question d’un bien sis dans un quartier réservé à une minorité confessionnelle. Cette absence, dans les Aḥkām, d’une mention de maison située dans le quartier des juifs ou dans le quartier des chrétiens constitue déjà un indice en faveur de l’inexistence de tels quartiers.

11Et surtout, les rares données relatives à 1’habitat des tributaires étayent l’hypothèse d’une coexistence spatiale ; le document le plus significatif à cet égard concerne un muezzin trop matinal qui gêne son voisinage30. Entre novembre 1034/426 et l’année 1039/431, un Cordouan vient se plaindre auprès du juge de l’habitude prise par un certain Sulaymān b. Šaqqāq de monter sur le toit de la mosquée quand il fait nuit noire, pour y prier à voix haute pendant une heure, jusqu’au matin ; cette mosquée se trouve située non loin de la maison du demandeur et ce dernier déclare au juge que cette prière matinale du muezzin constitue une nuisance (ḍarar) pour le voisinage (al-ǧīrān). La réponse qu’Ibn ‘Attāb envoie au juge qui le consulte sur cette affaire mérite la plus grande attention : il écrit en effet que, dans cette habitude, seul est condamnable le fait de monter sur le toit, pratique qui peut endommager la construction. Il ajoute qu’on peut appeler à la prière à n’importe quel moment de la nuit, dès lors qu’on se trouve après la prière de ‘išā31 ; puis, Ibn ‘Attāb précise que, lorsque le plaignant dit

« qu’on nous (hum) fait du tort, le pronom personnel (al-samīr) renvoie sans doute à la communauté des musulmans. Si c’est le cas, ses paroles sont incorrectes, car cette pratique n’est pas prohibée. Peut-être veut-il parler de ceux qui se trouvent dans le voisinage de la mosquée, les musulmans et les autres ? S’il veut dire ceci, tu sais bien qu’il ne lui est pas permis de parler pour eux, quand bien même ils se trouvent être du même avis sur ce point, à moins qu’ils n’aient fait de lui leur délégué (tawkīl-hum)32 ».

12L’autre document indiquant une absence de marquage territorial fondé sur l’appartenance confessionnelle concerne une affaire jugée à Cordoue au cours de l’été 1072/46433. Elle oppose deux propriétaires, Hassān b. ‘Abd Allāh et Isḥāq : Hassān, le demandeur, possède une maison (dār) adjacente à une autre maison (dār) mawqufa de la synagogue, c’est-à-dire constituée en habou au profit de la synagogue34 ; Isḥāq, le défendeur, représente la fondation pieuse juive. Le bien contesté entre les deux parties est une pièce (bayt) en ruine située entre la maison de Hassān et celle de Isḥāq : Hassān dit posséder, dans sa maison, une petite habitation (bayt saġīr) qui, en s’écroulant, a fait tomber le mur séparant sa propriété de celle de la synagogue ; il proteste contre son voisin qui l’empêche de relever ce bâtiment, sous prétexte que c’est lui, Isḥāq qui en est propriétaire. Comme il est usuel en pareil cas, le texte signale la localisation du bien contesté dans Cordoue : le bâtiment en ruine se trouve dans le quartier de la mosquée de sawāb, dans la partie centrale de Cordoue (bi-dāḫil madīnat Qurtuba). On le constate sans peine, l’affaire de la maison de Hassān renvoie bien davantage à la notion d’une coexistence spatiale entre les communautés juive et musulmane dans la Cordoue des années 1070, qu’à un marquage territorial entre groupes confessionnels. Dans les Aḥkām, les données relatives aux traits confessionnels du quartier restent extrêmement rares ; néanmoins, aucun indice ne laisse supposer l’existence de quartiers strictement réservés à une minorité religieuse dans la Cordoue des x^e-xi^e siècles, alors que les renseignements fournis par Ibn Sahl indiquent au contraire qu’à l’intérieur des quartiers se trouve un habitat mixte. Faudrait-il voir, dans l’existence de quartiers confessionnels, un phénomène historiquement daté, que les données dont nous disposons aujourd’hui tendraient à placer dans la première moitié du xii^e siècle, au moment du net amoindrissement de la communauté chrétienne et du raidissement de l’attitude des gouvernants envers les juifs ? L’existence, dans la Séville du début du xii^e siècle, du faubourg de Triana, célèbre pour sa communauté chrétienne, permettrait d’apporter une touche finale au tableau d’un tardif marquage territorial des communautés religieuses dans les villes d’al-Andalus. En effet, ce faubourg est traditionnellement signalé par 1 ‘historiographie comme abritant une importante communauté chrétienne ; E. Lévi-Provençal indique ainsi son existence35 :

« au début du xii^e siècle, il y avait, semble-t-il, une importante communauté mozarabe à Triana, de l’autre côté du Guadalquivir ».

13Il est repris par les auteurs postérieurs : J. Bosch Vilá écrit 36 que

« ce qui semble certain, c’est que le plus important noyau de la communauté mozarabe de Séville était installé à Triana, au moins au début du xii^e siècle. »

14De même, C. Picard évoque 37

« la population mozarabe et le clergé, encore bien présents dans la Séville décrite par Ibn ‘Abdūn à l’orée du xii^e siècle, mais regroupés plus particulièrement dans le faubourg de Triana ».

15A l’origine de ce regroupement des chrétiens dans le faubourg de Triana, se trouve un commentaire d’E. Lévi-Provençal à propos d’un fragment du texte d’Ibn ‘Abdūn38 :

« on peut conclure de ce passage qu’une importante communauté mozarabe était installée à Triana, de l’autre côté du Guadalquivir, au début du xii^e siècle ; c’est là que se trouvaient les principaux quartiers chrétiens de l’agglomération sévillane. »

16Or, la courte notice d’Ibn ‘Abdūn ainsi glosée se borne en réalité à recommander aux passeurs qui assurent la traversée du fleuve d’exclure de leur clientèle les voleurs, les femmes de mauvaise vie et ceux qui s’en vont acheter du vin39 :

« il faut leur prescrire de ne faire passer personne qui, portant un récipient destiné à cet effet, s’en va acheter du vin aux chrétiens. »

17L’affirmation de l’existence d’un quartier chrétien à Triana au début du xii^e siècle repose, on le constate, sur une base bien fragile ; il paraît plus prudent de s’en tenir à l’idée d’une absence de marquage territorial des communautés religieuses dans les villes d’al-Andalus, y compris à l’époque almoravide, et dans la majorité des cas aujourd’hui documentés40. C’est ce que suggère une rapide relecture des travaux élaborés au temps de l’Ecole orientaliste ; c’est ce qu’indiquent plus sûrement les quelques informations figurant dans les Aḥkām pour la Cordoue des x^e-xi^e siècles. Le recours à la littérature juridique m’autorise ainsi à revenir sur la « rareté de la documentation [qui] ne permet guère de saisir la réalité d’une ségrégation en quartiers des différents groupes religieux41 » et à aller plus loin dans le raisonnement : non seulement les Aḥkām ne fournissent aucun indice allant dans le sens de l’existence de quartiers confessionnels, mais encore suggèrent-ils une coexistence spatiale entre communautés confessionnelles42^. A la documentation aujourd’hui disponible s’ajouteront, il faut l’espérer, d’autres données fournies par la littérature juridique43 ; elles permettront, peut-être 44 de préciser cette coexistence spatiale dont on ne fait que deviner l’existence et qui n’est pas sans soulever d’autres questionnements, à commencer par celui des lieux de culte des tributaires. On connaît bien, en effet, cette affaire relative à la démolition d’une synagogue (šanūġa) dans la Cordoue du premier x^e siècle ; Ibn Sahl, qui la tire des Aḥkām d’Ibn Ziyāḍ, rapporte les faits suivants : la šūrā45 s’est réunie pour étudier les témoignages présentés à propos d’une synagogue récemment édifiée46 dans la capitale et elle opine pour sa destruction47. La šūrā fonde son avis sur la šarī’a, dans laquelle elle trouve l’interdiction faite aux ḏimmī, juifs et chrétiens, de construire des églises et des synagogues dans les villes musulmanes. Ibn Sahl, après avoir reproduit la réponse de la šūrā et les noms de ses membres, commente le texte d’Ibn Ziyāḍ, apportant ainsi d’intéressantes précisions sur l’opinion émise par la šūrā : il rappelle en effet les avis sur la question de plusieurs maītres du malékisme, ceux-là même qui ont assuré la transmission de la doctrine de Mālik en al-Andalus, à savoir Ibn Habīb (m. 852/238), Ibn al-Māǧišūn (m. 829/214), Ibn al-Qāsim (m. 806/191) et un autre savant dont il ne mentionne pas le nom48. La formule d’Ibn Habīb est lapidaire : il est interdit aux chrétiens et aux juifs de se dresser (rafa ‘a) entre les musulmans. En revanche, Ibn al- Māǧišūn précise qu’il est interdit de construire des églises dans la dar al-islam, à moins que les ḏimmī ne soient séparés du territoire peuplé de musulmans, et il distingue entre gens du pacte (ṣulhī) et ceux dont le territoire a été pris de vive force (‘anawī), qui ne peuvent conserver leurs lieux de culte49. Ibn al-Qāsim développe cette distinction : ceux qui se sont rendus par la conciliation (ṣulh) conservent leurs églises ; ceux qui ont été vaincus par la force (‘anwa) n’ont aucun droit à édifier un bâtiment nouveau. Quant à l’anonyme par lequel Ibn Sahl clôt son commentaire, il n’interdit pas la construction d’églises nouvelles.

18La coexistence spatiale entre ḏimmī et musulmans, qu’on devine pour la Cordoue d’Ibn Sahl, mérite donc que l’on continue à interroger les sources juridiques tant sur les similitudes et les divergences de statut entre l’église et la synagogue, que sur la réception de l’opinion des malékites en al-Andalus sur ce problème des lieux de culte des tributaires. Outre cette thématique relative à la mixité des quartiers, deux autres perspectives pourront animer la recherche : l’une, historiographique, pour s’attacher à mieux saisir les circonstances de cette mise en valeur presque systématique de quartiers confessionnels dans les villes d’al-Andalus50 ; l’autre, historique, pour s’efforcer de saisir le moment de la mise en place des quartiers juifs, dont la présence est bien attestée, en revanche, dans les villes des royaumes chrétiens de la Péninsule51.

La mosquée, élément structurant du quartier

19S’il n’est jamais question, dans les Aḥkām, de maison sise dans un quartier dont l’unité résiderait dans son trait confessionnel, lorsqu’Ibn Sahl signale l’emplacement d’une demeure dans Cordoue, il le fait de la manière suivante : dār-hu bi-1-rabaḍ a1- šarqī bi-ḥāḍirat Qurţuba, bi-ḥawmat masǧid a1-amīr52. Les occurrences de ḥawma méritent donc une analyse, comme celles, qui lui apparaissent liées sémantiquement, de masǧid De la racine ḥāma ou ḥawama, voltiger, planer, tournoyer dans les airs, tourner autour, vient ḥawma (pl. ḥawmāt), qui sert à désigner le quartier d’une ville, l’une de ses parties : de la racine, il convient, me semble-t-il, de bien conserver la notion de mouvement autour d’un axe ; la ḥawma doit être conçue comme un élément pourvu d’un point central qui lui donne son unité. Et il faut, bien entendu, chercher dans la mosquée ce point d’attraction de la ḥawma.

20Les occurrences de ḥawma et celles de masǧid dans les Aḥkām ne peuvent être séparées de leur contexte ; il faut les présenter, dans le cas juridique où elles apparaissent, en les situant dans le temps et dans l’espace53 :

21* masǧid Manqala54 : début du x^e siècle55 ; au nord-ouest de Cordoue.

22Cette mosquée est citée à propos de l’inspection, par le cadi et les fuqahā : de canalisations qui déversent de l’eau dans un fossé (ḥufra) du cimetière de ‘Āmir ; les canalisations voisines de la mosquée Manqala en font partie. On ne sait rien d’autre de ce masǧid qui, selon les manuscrits, apparaît aussi comme M. ṯīq.la ou Y.n.q.la. Il ne figure pas dans le corpus des mosquées établi par E. Lévi-Provençal à partir d’Ibn Baškuwāl56. Il faut se contenter de le situer dans les environs du cimetière de ‘Āmir, au nord-ouest de Cordoue, auprès de la porte du même nom.

23* rabaḍ (masǧid Abī l-Walīd)57 : début du x^e siècle58 ; ?

24Un conflit oppose deux voisins à propos de l’évacuation d’eaux usées ; la maison du propriétaire incriminé se trouve dans ce rabaḍ masǧid Abī l-Walīd : de la mosquée, on ne sait rien ; du quartier, il faut noter la dénomination marginale. On sait des canalisations de la maison qu’elles conduisent les eaux usées vers le fossé (Ḫandaq) qui entoure la ville59 ; aucun indice ne permet de situer ce quartier de Cordoue.

25* masġid al-šifā’60 : début du x^e siècle61 ; faubourg occidental.

26Le déchargement des marchandises, céréales, bois de chauffage, légumes, ainsi que les déjections des brebis au moment de la traite salissent la mosquée d’al- šifā’ ; le cadi doit mettre fin à cette situation. Cette mosquée est une fondation pieuse, due à l’une des concubines de ‘Abd al-Rahmān II ; elle se trouve au-delà de l’enceinte de la médina, dans les faubourgs de l’expansion occidentale de Cordoue. C’est dans cette zone qu’a été mise au jour, à la fin de l’année 1992, dans l’ancienne Finca Fontanar, une mosquée de plan rectangulaire, entourée de quatre rues revêtues d’un pavement ; la rue qui se trouve derrière le mur de la qibla est plus large que les autres et elle donne sur une place rectangulaire d’environ 50 m sur 32 m62. A. Arjona Castro a identifié la mosquée de Fontanar avec celle d’al-šifā ‘63, ce que D. Luna Osuna et A. Ma Zamorano Arenas contestent : dans les faubourgs occidentaux de Cordoue, les mosquées sont nombreuses et les mentions textuelles trop vagues pour les localiser avec précision ; et, surtout, la mosquée de Fontanar est de chronologie califale.

27* masǧid ‘Aǧab64 : début du x^e siècle65 ; faubourg occidental.

28La porte de la salle aux ablutions (mīḏa ‘a) de la mosquée de ‘Aǧab, qui donnait autrefois à l’extérieur de la mosquée, a été déplacée à l’intérieur de cette dernière, de telle sorte que dorénavant les enfants et des gens qui ne doivent pas entrer dans la mosquée peuvent s’y faufiler. La porte ayant été rétablie dans son état primitif, certains veulent de nouveau l’ouvrir vers la mosquée, comme vient l’expliquer au juge un homme min ahl masǧid’ Aǧab. Ce masǧid, fondé comme bien habou par l’une des concubines d’al-Hakam i^er, se trouve dans la zone d’expansion occidentale de Cordoue.

29* masǧid al-amīr Hišām66 : début du x^e siècle67 ; Ajerquía.

30Le cadi et les fuqahā’vont inspecter la mosquée de l’émir Hišām68, dont la porte orientale a été fermée, certains estimant que la mise en place de cet accès leur causait du tort. Il faut situer le bâtiment au sud-est de l’Ajerquía, non loin du fleuve69.

31* masǧid maqbarat al-burǧ70 : début du x^e siècle71 ; Ajerquía.

32Un homme veut ouvrir une porte dans la mosquée du cimetière de la tour. Ce masǧid se trouve sur la sikka al-’uzmā, l’antique Via Augusta qui gagne Cordoue par la porte de ‘Abd al-Ǧabbār. Selon R. Pinilla Melguizo, qui utilise l’information figurant dans le Calendrier de Cordoue à propos du rabaḍ al-burǧ, il faut situer celui-ci auprès de l’église San Pedro72.

33* ḥawmat masǧidal-amīr73 : mars 1065/ rabī’ I ou Ā 45774 ; Ajerquía.

34Ce quartier est cité à propos de l’assassinat d’al-Ṭubnī, l’un des plus célèbres hommes de lettres de la Cordoue des Banū Ǧahwar75. Le personnage est retrouvé mort dans sa maison, qui se trouve dans la partie orientale de Cordoue, la Ajerquía, au sein de la hawmat masǧid al-amīr. Cette citation doit être rapprochée de celle relative à la mosquée de l’émir Hišām.

35* masǧid Ibn ‘Attāb ou masǧid Ġānim76 : mars 1065/ rabī’ I ou Ā 457 ; ?

36Cette mosquée est citée dans l’affaire d’al- Ṭubnī : Abū l-Walīd b. Ǧahwar, les fùqahā’ et les ḥukkām se réunissent dans la mosquée d’Ibn ‘Attāb ; elle se trouve auprès de la maison du célèbre mušāwar et elle est aussi appelée mosquée de Ġānim77. R. Pinilla Melguizo propose de la situer dans l’Ajerquía, puisque c’est là que se déroule l’affaire al-Ṭubnī. Ce rapprochement topographique n’est pas pleinement convainquant, car la réunion des fùqahā’ dans la mosquée de Ġānim obéit davantage, me semble-t-il, à des motivations politiques qu’à une motivation pratique de proximité dans l’espace : au moment de juger le principal accusé, en l’occurrence le fils d’al-Ṭubnī :, Ibn al-Qattān veut remettre celui-ci aux cousins du défunt pour qu’ils exercent leur droit de vengeance ; Ibn ‘Attāb n’est pas de son avis, car il refuse de voir couler le sang, et Abu I-Walīd se rallie à son opinion78. Si le souverain de la taifa cordouane se rend dans la mosquée que fréquente Ibn ‘Attāb, il me semble que c’est pour montrer à l’opinion de quel mušāwarūn se rallie et non parce que cette mosquée avoisine le lieu du drame. On sait par ailleurs que lorsqu’Ibn al-Qattān et les autres mušāwarūn reçoivent l’invitation d’Abu I-Walīd à se réunir dans la mosquée d’Ibn ‘Attāb, ils se récusent :

37Abū I-Walīd tient alors séance dans la mosquée de Ġānim et il ordonne l’application de la fatwā d’Ibn ‘Attāb ; les accusés du meurtre, le fils aîné d’al-Ṭubnī et l’umm wa1ad de celui-ci, prêtent serment qu’ils ne l’ont pas assassiné79.

38* ḥawmat masǧid Abī Rabāh80 : entre 1065/457 et 1069/46081 ; au sud-ouest de la médina.

39Un conflit de voisinage surgit à propos de la construction d’un escalier et d’un foyer ; la maison concernée se trouve bi-dāḫi1 madīnat Qurțuba, en un lieu dit a1-naḫīl (la palmeraie), bi-ḥawmat masǧid Abī Rabāh. Cette mosquée dispose toujours d’un imām à l’époque almohade, selon Ibn al-Abbār : il s’agit d’Ibn al-Faḥḥām, mort en 1217/61482. R. Pinilla Melguizo propose d’identifier ce masǧid avec celui dit d’a1-naḫīl, situé par Ibn Baškuwāl auprès de la porte de Séville83.

40* ḥawmat a1-ǧāmi’84 : entre 1068/460 et 1072/46485 ; grande-mosquée.

41Deux frères se plaignent de ce que leur voisine jette des regards indiscrets chez eux : sa maison se trouve bi-dāḫi1 madīnat Qurţuba wa bi-ḥawmat a1-gāmi’.

42* ḥawmat masǧid ṣawāb86 : été 1072/464 ; ?

43La maison de Ḥassan, adjacente à celle de Isḥāq, bien habou de la synagogue, se trouve bi-dāḫi1 madīnat Qurţuba bi-ḥawmat masǧid ṣawāb ; on a signalé que les deux hommes se disputent un bâtiment en ruine, en limite de propriété. R. Pinilla Melguizo situe cette mosquée au nord de Cordoue, non loin de la Porte des Juifs (bāb a1-yahūd), dite aussi bāb a1-hudā87 ; son hypothèse repose sur deux arguments, l’un relevant de la topographie urbaine, l’autre étant de nature sémantique. Il fait du bâtiment en ruine un édifice mitoyen de la synagogue elle-même et rappelle que, si les renseignements concernant les lieux de culte juifs de Cordoue sont quasi inexistants, on suppose toutefois l’existence d’un quartier juif, à l’époque califale et aux périodes postérieures, auprès de la Porte des Juifs. Par ailleurs, les signifiés proches des termes ṣawāb (droiture, bon sens) et hudā (bonne direction, voie droite) l’incitent à rapprocher la mosquée de ṣawāb de la porte a1-hudā. Or, il me semble que le bien défendu par Isḥāq, mawqufa de la synagogue, ne désigne pas le bâtiment du culte israélite, mais un bien constitué en habou au profit de la synagogue. De plus, comme l’indique J. Zanόn Bayόn, la dénomination bāb a1-hudā pour la porte septentrionale de la médina n’apparaît documentée qu’à l’époque almohade88 : il semble donc impossible de proposer une localisation quelconque pour ce masǧid ṣawāb, sur lequel sont muettes les sources aujourd’hui disponibles.

44Quels enseignements tirer de ces mentions de ḥawmat masǧid dans les Aḥkām ? Notons, d’abord, que les références les plus explicites figurent dans les documents du xi^e siècle, rédigés directement par Ibn Sahl. Remarquons, ensuite, que la mosquée donne son nom à la ḥawma, permet de l’identifier, le nom étant le mot qui sert à désigner l’objet et à le distinguer parmi d’autres de même genre. Autour de la relation établie entre le quartier et son nom, plusieurs questions surgissent. Existe-t-il des quartiers individualisés par un nom autre que celui d’une mosquée ? Pour l’époque almohade, J. Zanón Bayón signale en effet l’existence, dans l’Ajerquía, de la ḥawmat al-darb et de la ḥawmat bāb al-Faraǧ89. Des mentions figurant dans les Aḥkām, il faut se borner à constater qu’elles sont bien du type ḥawmat masǧid fulān, sans pouvoir toutefois pousser plus loin le raisonnement : les mentions ne sont guère nombreuses, le texte publié n’est pas une édition complète de l’œuvre et, enfin, il se trouve dans le document une occurrence différente, relative à Séville. Elle figure dans une affaire qui débute dans cette ville en juin-juillet 1083/ ṣafar 476, à propos d’un contrat de commerce passé entre deux individus, et qui se poursuit à Tanger : l’un des marchands réside dans la ḥawmat bab al-ḥadīd90 de Séville91. Par ailleurs, existe-t-il d’autres termes que ḥawma pour désigner le quartier organisé autour d’une mosquée ? Parmi les occurrences recensées, le rabaḍ masǧid Abī 1-Walīd constitue une mention marginale mais, à l’époque almohade, plusieurs faubourgs de Cordoue, c’est-à-dire des zones situées au-delà de l’enceinte de la médina, portent le nom de rabaḍ masgld : c’est le cas, à l’ouest, du rabaḍ masgld al-kahf, du rabaḍ masǧid al-Sim’, du rabaḍ masǧid Masrūr, du rabaḍ masǧid al-rawḍa et, à l’est, du rabaḍ masǧid Umm Salama92. Faut-il, enfin, associer systématiquement masǧid et quartier ? Si certains cas sont explicites, comme les occurrences hawmat masǧid ou ahl al-masǧid, d’autres le deviennent quand elles sont rapprochées d’une autre mention : autour du masǧid al-šifā ‘ s’organise un quartier, comme l’indique un passage des Annales d’al- Ḥakam II, où il est question du faubourg de la mosquée d’al-šifā’, pour un épisode survenu en septembre 971/ḏū-l-qa ‘da 36093. En revanche, parmi les nombreuses mosquées de Cordoue, il est possible que certaines n’aient été que des oratoires privés et non le cœur d’un quartier : on sait en effet que les auteurs arabes donnent des valeurs élevées, en partie symboliques sans doute, à propos du nombre des mosquées cordouanes94. A même dénomination, même contenu ? Le quartier de la grande-mosquée est en effet désigné par ḥawma, tout comme le quartier développé autour d’un simple masǧid : en revanche, il n’est pas certain qu’il ait été régi de la même manière. Ainsi, les constructions à adosser aux mosquées ne suivent pas les mêmes règles dans le cas de la grande-mosquée et dans celui de la mosquée de quartier, ce qui est interdit dans un cas s’avérant autorisé dans l’autre.

45Le quartier, identifié par un nom, sert à situer les propriétés et les hommes dans la ville : la maison se trouve dans telle ḥawma, les hommes sont ceux de telle mosquée. La ḥawma apparaît donc comme l’élément clé du marquage urbain, celui qui estampille les citadins et leurs biens : si la mosquée semble être l’élément structurant du quartier, il faut dorénavant se tourner vers les modes d’organisation de la ḥawma et le rôle de celle-ci dans la vie urbaine.