1Le « dialogue irénique » de 1666, tenu à Metz et par lettres interposées entre Paul Ferry (1591-1669) et Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704), est connu dans l’historiographie1. Il a déjà été présenté de façon assez précise et les documents permettant de l’appréhender ont été publiés2, ce qui est d’ailleurs heureux, puisque les originaux ont aujourd’hui disparu3. Mais il n’a paradoxalement jamais été traité de façon réellement scientifique, par des historiens analysant les sources sans chercher à soutenir un camp confessionnel. Il ne sera toutefois pas question ici, ou alors de façon indirecte, de revenir sur le fond de la discussion. Le cœur du dialogue consistait à trouver les fameux « points fondamentaux » du christianisme, ceux qui étaient absolument nécessaires au Salut, afin d’éliminer tous les autres éléments de controverse comme étant des « adiaphora », ce qui est indifférent dans la foi.

2Le but de ce travail est autre : il vise à analyser les formes du dialogue et les différents prismes déformants successifs avec lesquels celui-ci, qui n’est d’ailleurs qualifié d’« irénique » que depuis le xx^e siècle, a été présenté par ses contemporains et dans l’historiographie. Il s’agit de comprendre pourquoi cet événement, dès le départ, est mal compris et mal interprété, notamment par les radicaux des deux camps et sans doute à cause du secret qui a entouré les conversations et qui ont permis de véhiculer des rumeurs. Mais de nouvelles erreurs d’interprétations sont dues aux historiens des xix^e et xx^e siècles, qui ont utilisé ces conversations pour y voir ce qu’ils voulaient y voir, de la « tolérance », de l’« irénisme » donc, voire les prodromes de l’œcuménisme, mais toujours dans une perspective confessionnelle. Une fois ce carcan intellectuel présenté, il sera possible de proposer quelques pistes de recherches et de réflexions à propos de ce dialogue, pour en faire une lecture enfin apaisée et post-confessionnelle.

Un événement mal compris et mal interprété par ses contemporains

Un dialogue hors normes

3La première source d’incompréhension, dès les années 1660, de ce dialogue entre Ferry et Bossuet, tient sans aucun doute à la forme particulière que prend cette rencontre entre le pasteur réformé de Metz, déjà relativement connu4, et le chanoine, doyen du chapitre cathédral de la même ville5. L’époque du régime de l’édit de Nantes est marquée par l’intensité de la controverse confessionnelle, prenant la forme de conférences confrontant les adversaires directement, et/ou d’ouvrages dialoguant les uns avec les autres, généralement sur un ton extrêmement incisif6. Or, ici, les codes sont cassés. Pourtant, Ferry et Bossuet ont commencé à s’affronter selon les règles connues et habituelles. En effet, dès les années suivant l’arrivée du jeune chanoine à Metz (1652), après de brillantes études à la Sorbonne, l’activité de controverse connaît un certain regain. En 1653, à l’occasion de la conversion dans la cathédrale de Toul de Gaspard de Lalouette, un avocat réformé du Parlement de Metz, un récit est publié, sous le nom du converti, mais probablement sous la plume de Bossuet qui en rédige l’approbation7. Ferry prépare une réponse, mais elle reste manuscrite8. La controverse continue un temps en chaire, notamment de la part de Bossuet lors de sermons de vêture en 16549, puis par la publication d’un Catéchisme général de Ferry reprenant de nombreux éléments de la réponse à Lalouette (1654)10. Bossuet y consacre une Réfutation l’année suivante11. La réponse à la Réfutation reste elle aussi manuscrite et sert de point de départ à une réflexion sur la réunion avec les luthériens, sur laquelle on reviendra12. Malgré les tensions qui sont perceptibles à la lecture de ces ouvrages, le vieux pasteur et le jeune chanoine semblent s’apprécier et se rencontrent même en privé au plus tard en 1658 : en effet, le 4 février de cette année, Ferry va rendre à Bossuet une visite qu’il lui devait et ils discutent de la théologie de la grâce, dans une atmosphère cordiale13. Comme le prouvent les recueils de notes du pasteur, le jeune ecclésiastique prête régulièrement des ouvrages au vieux ministre14.

4À partir de 1659, Bossuet ne réside plus que de façon très ponctuelle à Metz, mais y conserve des attaches familiales. De plus, Metz est une ville au statut particulier, récemment rattachée au royaume et indépendante du point de vue ecclésiastique, tant chez les réformés que chez les catholiques15. Enfin, Ferry a dès cette époque une réputation de « modéré », que l’on peut cependant relativiser. Tout est donc en place dès la fin des années 1650 pour que le « dialogue irénique » puisse avoir lieu à Metz et avec Ferry. Mais, selon Bossuet, le gage de la réussite d’une telle entreprise est le secret.

Le secret

5C’est sans doute ce secret qui participe de l’incompréhension autour du projet de Bossuet et de la diversité de ses interprétations. Pourtant, il ne s’agit pas d’une manœuvre totalement nouvelle. En effet, des projets de réunion des Églises menés par le pouvoir royal, en quête d’unité confessionnelle dans le royaume, existent dès les années 1630, notamment sous l’impulsion du cardinal de Richelieu, avec des méthodes assez proches de celles expérimentées lors du dialogue de 1666. Il a pour but de coucher sur le papier une confession de foi minimale, regroupant tous les éléments nécessaires au Salut, puis de gagner quelques pasteurs à son projet pour susciter une dynamique favorable16. Dès cette époque, Ferry est bien informé des projets du pouvoir royal et des catholiques français et ne donne jamais de signe favorable dans ses recueils de notes17. Le projet est relancé par le pouvoir royal vers le début des années 1660, dans la continuité des objectifs de Richelieu18. Une première tentative, quasiment officielle, a lieu à Sedan, dont le gouverneur est un catholique messin gagné aux idées « iréniques », le maréchal Abraham Fabert (1599-1662)19.

6À la Cour, le père Annat tient Ferry pour un modéré, ce qui en fait une cible idéale. Ses anciens écrits sont même déformés, à son insu : en 1661, il est cité à Montauban pour avoir écrit dans son Dernier Desespoir de 1618 que chaque chrétien est libre « de passer d’une Religion à l’autre20 ». La perception que les catholiques ont de Ferry comme modéré s’est peut-être renforcée lors d’une maladie qui l’a cloué au lit pendant la majeure partie de l’année 1665 : il reçoit alors de nombreuses visites de pères jésuites, qui vivaient à son voisinage direct depuis 1642. Il a même sympathisé avec l’un d’entre eux, le père de Rhodes, et lui a rendu visite après sa guérison. Cela a troublé le pasteur David Ancillon, qui perd le contact avec son collègue pendant de nombreuses semaines : c’est là une des explications des incompréhensions qui se font jour rapidement. De premiers jalons ont été posés lors de rencontres à partir de 1665, dans le cabinet du pasteur, sur des sujets théologiques, traités de façon tout à fait cordiale, malgré une totale fermeté de sa position21.

7Il semble naturel à Ferry d’accepter la proposition de rencontre discrète, formulée par Bossuet, lorsqu’il lui écrit dans la seconde quinzaine de mai 166622. Les discussions entre les deux hommes se tiennent à des intervalles qui nous sont inconnus, mais en privé et dans le jardin ou dans la bibliothèque de Ferry : elles nous sont par nature inaccessibles et il est dommage de n’en avoir que les comptes rendus de Bossuet. Les deux hommes sont à mille lieues de la foire d’empoigne habituelle en matière confessionnelle. Bossuet fait de ce dialogue « un jalon entre la Réfutation publiée en 1655 et l’Exposition de la doctrine de l’Église catholique écrite en 166823 », ne cherchant pas ce qui est faux ou vrai, mais uniquement ce qui renverse le Salut chrétien, en utilisant des mots simples24. Face à l’entreprise du jeune chanoine, Ferry précise très tôt dans la conversation qu’il ne fera rien sans l’accord de ses confrères, non seulement de Metz, mais aussi des Églises réformées de France, ce qui semble être un échec dans la stratégie d’ensemble.

La radicalisation des deux camps confessionnels

8Les conversations se poursuivent, soit directement, soit par lettres, durant tout l’été 1666. Elles abordent de nombreux sujets de la controverse traditionnelle et semblent se dérouler dans de bonnes conditions, voire avancer concrètement si l’on en croit les écrits de Bossuet25, qu’il faut prendre avec prudence. Mais dès septembre, la discussion cesse d’être purement théologique et devient tributaire d’un contexte politique et confessionnel particulier qui la mène lentement à l’échec. Ferry doit tenir ses confrères messins officiellement informés, ce qu’il fait notamment les 1^er et 5 septembre 1666, ne suscitant guère l’enthousiasme26. Mais, dès avant cette date, le pasteur messin sollicite des avis qui compliquent les choses. Dans une lettre du 28 juin 1666, il demande sans doute sa position à Jean Daillé et celui-ci répond assez longuement27. Il est très probable que le ministre de Charenton ait été au préalable tenu au courant par Ancillon, qui rejetait l’idée même de ces discussions. La réponse de Daillé est un appel à la prudence qui, bien que formulé sur un ton cordial et même amical, n’est est pas moins ferme. Ce premier avis négatif rend donc la position du pasteur délicate dans le processus de réunion, car il rappelle à Ferry que s’il poursuit, il se désolidarisera de facto de ses collègues.

9Le dialogue est également parasité par d’autres interventions extérieures qui le discréditent. C’est ainsi à l’été que débute l’intervention dans la discussion de Théodore de Maimbourg, cousin du célèbre jésuite et converti au calvinisme par Ferry. En effet, en août 1666, sur des renseignements donnés par Daillé, il s’invite dans la conversation28. C’est lors du même mois que Ferry reçoit les lettres par l’intermédiaire du père de Bossuet, conseiller au Parlement et lui aussi chanoine depuis son veuvage, ainsi que de nombreuses visites de jésuites pour prolonger le projet29. Ferry lui aussi rend visite à ses voisins et rencontre alors le père Adam, cheville ouvrière du « grand dessein » de passage à Metz pour prêcher l’Avent30. Dès cette date, le pasteur de Metz n’apparaît plus comme un modéré, sans doute échaudé par les remontrances de ses collègues ou déçu par les proportions que prend l’affaire. Pendant l’Avent, Adam et Rhodes prêchent tous deux sur le sujet de la réunion, ce qui crée sans doute une atmosphère particulière à Metz.

10Dans un récit postérieur aux événements, rédigé début 166731, Ferry fait part de sa volonté de transparence et de son dépit face à la manière dont le projet a été conduit. Le fiasco de l’affaire est précipité par l’intervention maladroite des autorités politiques : le 9 janvier 1667, le lieutenant-général du roi veut faire croire que la réunion est un ordre du souverain. Ferry refuse de croire à la manœuvre. Après plusieurs réunions préparatoires et informelles, au cours desquelles Ferry doit raconter ses conversations par le menu, le consistoire répond par une fin de non-recevoir, après avoir argué d’ailleurs du caractère particulier de l’Église de Metz, ce qui l’empêche de parler au nom des Églises de France32.

Une historiographie déformante

La propagande catholique et les rumeurs sur la conversion de Ferry

11C’est la rumeur, vite enrayée, mais tenace, qui marque la réputation de Ferry côté catholique, et elle est reprise par l’historiographie du début du xix^e siècle. Il existe en réalité deux rumeurs distinctes prétendant que Ferry était acheté ou converti. C’est l’abbé Ledieu, un temps secrétaire de Bossuet, qui est semble-t-il à l’origine de la première rumeur de conversion de Ferry sur son lit de mort, en prétendant s’appuyer sur le bruit populaire à Metz33. Son Mémoire sur le sujet montre le rôle déclencheur des discussions avec Bossuet et de sa Réfutation du catéchisme de Ferry (1655) :

« Le succès du livre fut tel, que le parti huguenot s’en trouva fort ébranlé, et nous en verrons la suite incessamment. Le ministre même en fut si touché, qu’après plusieurs conférences avec notre abbé sur le fond de la religion, il se résolut à rentrer dans l’Église, d’où malheureusement il étoit sorti. Retenu par un faux honneur, il n’eut pas la force d’effectuer ce bon dessein pendant sa vie. Mais sa résolution étoit connue : et à la mort il la déclara hautement aux anciens du consistoire et à toute sa famille, demandant avec insistance M. l’abbé Bossuet pour faire entre ses mains sa réunion34. »

12Pour les catholiques, la rumeur semble suffisamment crédible. Déjà présente sous une forme légèrement différente dans une chronique messine35, elle est reprise telle quelle au début du xix^e siècle par le cardinal de Bausset36, mais elle est ensuite démontée par l’historiographie catholique elle-même, notamment par Amable Floquet37, puis définitivement par Henri Tribout de Morembert en 1985, montrant qu’elle s’est sans doute répandue à la suite d’une lettre anonyme d’un jésuite appelant Ferry à la conversion en 1667 lors d’une de ses maladies38. C’est également après la mort du pasteur que se développe la seconde rumeur, assez proche et elle aussi fondée sur le seul « bruit populaire » : Ferry aurait accepté de l’argent du cardinal de Richelieu dans les années 1630 pour préparer les esprits à la réunion des calvinistes français à l’Église catholique. C’est une lettre de Guy Patin qui propage le bruit dans les semaines qui suivent le décès du pasteur : dans une lettre à un de ses collègues médecins, il écrit que

« M. Ferri, ministre de Metz, y est mort depuis un mois. Il étoit un des plus savants de sa volée. Si le cardinal de Richelieu ne fut pas mort sitôt, il alloit faire accorder les deux religions. Il y avoit plusieurs ministres gagnés pour cela. Ce M. Ferri étoit de la bande, et en avoit une pension de 500 écus tous les ans. Voilà comme les huguenots en parlent ici. J’aurois peine à comprendre comment se fussent accordés les ministres et les moines sur le point du purgatoire39. »

13Le bruit est repris ensuite par certains auteurs et parfois confondu avec l’autre et a été répandu dans l’historiographie par une notice signée par le pasteur Michel Nicolas, mais sciemment détournée à son insu dans la Nouvelle biographie générale de 1857 pour accuser Ferry à tort40. Contrairement à la première, cette nouvelle rumeur est très rapidement démentie par Pierre Bayle et par David Ancillon à la fin des années 169041. La réfutation de cette rumeur, et non de l’autre, pourrait confirmer que celle de la conversion sur le lit de mort n’a commencé à circuler qu’au début du xviii^e siècle.

14Une des explications possibles au succès de ces rumeurs est la gloire postérieure de Bossuet, et il n’est pas anodin qu’un de ces deux bruits populaires ait été relayé par le secrétaire, puis par le biographe de celui qui était devenu dans l’intervalle « l’Aigle de Meaux ». Les historiens catholiques, même ceux qui réfutent ces rumeurs, ont souvent présenté Ferry comme un homme pusillanime refusant d’agir sans l’accord de collègues intransigeants42.

La réponse prudente des réformés

15L’historiographie protestante française, telle qu’elle se forge dans le Refuge et en France au xix^e siècle, adopte une position souvent prudente vis-à-vis de Metz en général. Ce délaissement plus ou moins volontaire de cette ville dans la mémoire calviniste française peut remonter au grand historien de l’édit de Nantes et de sa révocation, Élie Benoist43. Sa position est reprise dans de nombreux ouvrages protestants du xix^e siècle44. Plus près de nous encore, Metz n’est souvent citée que de façon anecdotique et Paul Ferry, en particulier, est généralement cité pour son Catéchisme général de 1654 et, justement, pour son dialogue de 166645. Les historiens du protestantisme français n’évoquent souvent Ferry que pour le qualifier de modéré, d’ouvert à la discussion et de respecté des catholiques, ce qui pourrait paraître étonnant au vu de son fort engagement dans les luttes confessionnelles. Il est certain que cet épisode du dialogue a contribué à donner une image déformée du ministère de Ferry, notamment à cause de la forte personnalité de son contradicteur.

16C’est une historiographie protestante locale qui a pris la meilleure défense de Ferry, en le présentant, dans sa logique, comme un tenant de l’orthodoxie réformée et comme parfaitement ferme face aux sollicitations de Bossuet. Paradoxalement, c’est David Ancillon qui, le premier, prend la défense de son ancien collègue, si l’on en croit le recueil posthume de conversations publié par son fils Charles dans le Refuge berlinois. À lire celui qui avait pourtant fustigé le principe même de ces discussions, « il [Ferry] n’a jamais fait la moindre démarche qui ayt donné lieu à le soupçonner de vouloir trahir son parti46 ».

17Dans la même lignée, mais avec plus de prudence, les historiens réformés messins du xix^e siècle, tant français qu’allemands après l’annexion de 1871, passent tous assez rapidement sur l’épisode, soit par gêne, soit parce qu’ils ne voient guère l’intérêt d’insister sur un dialogue voué à l’échec et dans lequel Ferry fait figure de pasteur ferme47. Le contenu historiographique change quelque peu avec Roger Mazauric, biographe de Ferry et auteur d’une étude particulière sur le dialogue avec Bossuet48. Avec lui, le ton devient nettement plus engagé, voire virulent : il y montre un Ferry parfaitement orthodoxe, certes ouvert au dialogue, mais toujours ferme sur ses positions et actif dans la lutte contre le catholicisme zélé. Cela tient assurément au caractère entier de l’auteur, mais aussi et peut-être surtout au risque de voir Ferry échapper au camp réformé. En effet, Mazauric écrit dans un autre contexte, puisque les années 1960 portent un courant historiographique catholique très marqué par l’influence de l’œcuménisme et qui voit dans Ferry et surtout Bossuet des précurseurs de ce grand mouvement développé dans le contexte de Vatican II.

Le contexte de l’œcuménisme dans la seconde moitié du XX^e siècle

18Avec l’influence du mouvement œcuménique, l’historiographie catholique est renouvelée sur le sujet du dialogue entre Ferry et Bossuet49. Même si le pasteur messin est encore largement perçu comme un homme tiède, hésitant et pusillanime, les auteurs des années 1960 reconsidèrent son action et le voient comme un précurseur du dialogue entre les confessions. C’est d’ailleurs à ce moment que le dialogue est généralement qualifié d’« irénique », alors même que, dans les sources du xvii^e siècle, ce terme est très peu utilisé, en tout cas pas pour ces discussions. C’est le chanoine François Gaquère qui laisse la plus grande empreinte dans cette perspective. Très marqué par les travaux d’Yves Congar, il publie en 1967 un ouvrage majeur, mais très orienté, qui a profondément marqué un historien comme Henri Tribout de Morembert et qui montre un Ferry craignant de quitter son troupeau, mais intimement convaincu de la nécessité de la réunion50. Le surtitre de son ouvrage, nettement en vue sur la couverture, est tout à fait révélateur de son ambition, puisqu’il présente ce dialogue dans la perspective de « l’œcuménisme en marche ». Dans sa synthèse sur le protestantisme messin, aujourd’hui encore considérée comme une référence, Henri Tribout de Morembert reprend toutes les positions de Gaquère, dans un chapitre entier intitulé « les conversations Bossuet-Ferry51 », malgré la lettre ouverte et très virulente de Mazauric répondant à Gaquère, restée dactylographiée et non publiée52.

19Un exemple assez flagrant de l’opposition entre historiens tient à la place accordée à l’entourage et au contexte. En effet, Gaquère et Tribout de Morembert nous présentent un Ferry isolé de ses collègues et embarrassé par le sujet de sa succession, bloquée par le pouvoir royal et qu’il désirerait assurer à son gendre François Bancelin53. Selon ces historiens, Bossuet aurait tout fait pour aider le pasteur en ce sens, mais il se serait heurté à Ancillon et Daillé, « mauvais génies » de Ferry selon le mot de Gaquère54. On voit bien là tout ce qui les oppose à la position de Roger Mazauric.

20Cet épisode de la fin du ministère de Ferry a été certainement surestimé par l’historiographie, notamment par ceux qui y ont vu de façon trop simpliste une marque d’un œcuménisme au xvii^e siècle, mais aussi par ceux qui ont surévalué le rôle de Bossuet de façon anachronique et téléologique. Malheureusement, pour l’instant, le dialogue n’a pas eu son historien post-confessionnel, mais quelques pistes de réflexion s’imposent pour un regard apaisé.

Pour une relecture post-confessionnelle et recontextualisée

La différence générationnelle des interlocuteurs

21De façon peut-être un peu simpliste, une bonne façon de remettre bien des éléments en perspective serait de regarder attentivement les portraits en 1666 des deux personnages impliqués.

22En effet, les historiens, sauf peut-être Roger Mazauric55, n’ont pas suffisamment insisté sur le déséquilibre du dialogue, mais dans le sens opposé à celui auquel on pourrait s’attendre, et en tout cas inverse de celui sous-entendu par tous ceux qui ont voulu voir dans ces conversations les prodromes de la brillante carrière ultérieure de Bossuet. En effet, si le dialogue est inégal à l’époque, c’est parce qu’il s’établit entre un jeune chanoine, certes brillant et en pleine ascension à Paris, mais encore loin d’être une autorité, et un vieux pasteur plutôt réputé, arrivé au terme d’une carrière qui l’a fait rayonner. Bossuet n’est pas encore « l’Aigle de Meaux ». Même s’il prêche déjà souvent à la Cour et à Paris, il n’a pas encore pris l’envergure intellectuelle qu’on lui connaît à la suite de sa célèbre oraison funèbre de Madame (1669) ou de sa nomination comme évêque de Condom et précepteur du Dauphin (1670). Il est encore très loin de la réputation qu’il saura s’acquérir à partir des années 1680. Ferry, lui, malgré l’accueil froid réservé au Catéchisme général, considéré comme trop aisé à réfuter, et malgré un petit nombre de publications, est au cœur d’un vaste réseau de correspondance et peut apparaître comme une autorité moyenne, mais réelle, au sein du protestantisme francophone56.

Figure 1. – Portrait du pasteur Ferry peu de temps avant sa mort (1669) par le graveur Philippe, d’après une peinture de Charbonnet (BnF, galerie des Estampes). Portrait présumé de Bossuet chanoine de Metz (années 1660) (Metz, trésor de la cathédrale Saint-Étienne).

23Il est difficile de dire si Ferry considère sa participation à ces discussions comme un aspect de son travail de pasteur, mais il est certain qu’il pense devoir le faire, notamment parce que c’est un projet né dans l’entourage du roi, théorisant ainsi son attachement au pouvoir monarchique. On le voit d’ailleurs assez nettement dans un mémoire rédigé par Bossuet pour mettre au clair le résultat des discussions : Ferry n’y participe que parce qu’on lui a présenté cela comme « une entreprise digne du roi », tout en insistant sur la nécessité de ne pas violer les consciences57.

Un chanoine actif face à un pasteur passif

24La seconde piste qu’il semble pertinent de suivre pour une analyse dépassionnée serait de voir qu’il existe un autre déséquilibre dans le dialogue : en effet, c’est Bossuet qui est sans cesse à l’initiative et Ferry qui écoute passivement ou pose des questions. C’est le chanoine qui rédige les mémoires et le récit de synthèse, parfois à la demande de Ferry, mais jamais avec son concours58. De même, comme on l’a vu, Ferry montre bien dans ses notes qu’il ne se refuse pas à discuter de théologie avec Bossuet, des jésuites ou d’autres religieux, mais en restant toujours sur ses positions de départ et en se refusant à toute négociation, ne serait-ce que parce qu’il ne se sent pas légitime pour en mener. La passivité de Ferry est peut-être renforcée par sa faiblesse physique, puisqu’il se remet à peine d’une longue maladie qui l’a éloigné de la chaire.

25C’est cette inaction de Ferry, d’ailleurs, qui explique son amertume après l’échec des discussions. Il semble évident que le pasteur n’a guère été actif, mais a été une victime de ces événements. Le ministre a peut-être compris le danger de sa situation dès juin 1666, date à laquelle il rédige son testament, qui est une preuve irréfutable de son attachement au calvinisme59. Il doit faire face à la réprobation de personnages importants comme Jean Daillé, nous l’avons vu, mais aussi Valentin Conrart60, et même d’amis comme le Strasbourgeois Berneggher ou le pasteur Pierre Le Bachellé61.

26Les conditions de l’échec de ces conversations, que Ferry n’a jamais sollicitées et dans lesquelles il est resté passif, ont beaucoup marqué le vieux pasteur. Dans son récit, il insiste régulièrement sur sa bonne foi, mise en doute par certains réformés :

« Je […] fis souvenir que je leur avais toujours dit [aux jésuites] que je ne me séparerais jamais de mes frères et collègues ; que je ne quitterais jamais rien de la vérité ; que tout ce que je leur avais promis était d’ouïr les adoucissements ou éclaircissements qu’ils me voudraient donner sur les controverses et explications du malentendu, et de leur en dire mon sentiment en bonne conscience et autant que la vérité pourrait le permettre, et sans aucun engagement ; et que j’avais toujours dit que cette affaire n’était pas pour être traitée à part, mais en une grande assemblée du clergé avec les ministres de France, convoquée avec l’avis d’un synode national62. »

27La position de Ferry est clairement fragilisée au sein même de son Église, car lorsqu’il s’agit de répondre à la dernière initiative des autorités au début de l’année 1667, sa proposition de minute de résolution est jugée trop longue et elle est reformulée par d’autres membres du consistoire, notamment Du Bac, Du Clos et Ancillon, qui n’en changent pas le fond63. Le décalage est donc grand entre les conséquences très négatives sur la réputation du vieux pasteur et son véritable investissement dans cette affaire, proportionnel sans doute à son degré d’intérêt pour cette question, car, on le sait par d’autres sources, Ferry travaillait à d’autres chantiers.

La réalité des préoccupations de Ferry

28L’analyse des papiers de Paul Ferry et de leur contenu pour les années 1660, notamment son immense correspondance, ainsi que ses volumineux recueils de notes, montre clairement que le dialogue avec Bossuet n’est pas central. Au contraire, il n’y prend que très peu de place64. Son esprit et son action sont concentrés sur deux autres objectifs, qui interfèrent avec le dialogue qu’il mène avec le chanoine et dont ce dernier peut d’ailleurs jouer à l’occasion. Il s’agit d’un côté de sa succession dans son poste de pasteur, qui n’est pas assurée malgré ses diverses tentatives d’y placer son gendre François Bancelin, et d’un autre côté son travail de réunion mené en direction des luthériens.

29Sur le premier point, il y a relativement peu à faire en 1666 : depuis 1663, Bancelin, qui avait été accepté par l’Église de Metz comme une sorte de « coadjuteur », ne vit plus à Metz, mais à Thouars, où il exerce le ministère. Or, depuis 1665 et la maladie de Ferry, les relations se tendent entre les deux hommes et cette affaire semble dans l’impasse, mais elle occupe encore largement l’esprit, voire les papiers, de Ferry65. Comme on l’a vu, Bossuet essaie de se servir de cette occasion pour jouer les intermédiaires auprès du pouvoir royal, mais il est difficile de dire s’il le fait sincèrement ou cyniquement.

30Le second point, celui de la réunion des protestants, est beaucoup plus important, intellectuellement, pour Ferry et c’est sans doute cette initiative qui a laissé de lui une image de « modéré » et d’« irénique » (mot qu’il utilise réellement pour ce travail), notamment dans la notice que lui consacre Pierre Bayle dans son Dictionnaire historique et critique et qui influence de très nombreux autres ouvrages66. Le projet de Paul Ferry d’écrire un traité sur la réunion des luthériens et des réformés prend sans doute forme dans le double contexte des débats sur la grâce et de la controverse qu’il mène dans les années 1650 contre Bossuet et d’autres agents de la Contre-Réforme messine. Mais il se développe dans un terreau déjà favorable, tant par la personnalité de Ferry, chantre de l’unité dans de nombreux domaines, que par son expérience particulière du ministère à Metz. Le grand tournant sur ce sujet est donc le début des années 1650, époque à laquelle Ferry commence à s’intéresser de plus près aux projets de réunion des luthériens et des réformés, intérêt devenu prépondérant dans sa correspondance au milieu de ces années 1650, sans doute poussé par les attaques de Bossuet dans sa Réfutation. Les sujets de discorde au sein du monde protestant, notamment entre les luthériens et les réformés, ont été précoces. Les désaccords portent essentiellement sur la signification de la Cène, mais également sur le baptême et la prédestination. Ferry met au service de son travail un réseau complexe et serré de correspondance qui lui permet d’obtenir des livres, des matériaux et des renseignements. L’affaire de l’union avec les luthériens est évoquée ponctuellement dans ses papiers à partir des années 1640, et de façon répétée à partir du milieu des années 1650. Ses correspondants font eux-mêmes partie d’un réseau plus ancien consacré, depuis la fin des années 1640 et les efforts de l’Écossais John Dury, à la réflexion sur « la réunion des évangéliques ». Il amasse les matériaux nécessaires à la rédaction de son futur traité, qu’il range probablement en liasses à l’intérieur de vastes caisses, comme le laisse entendre son testament. Le traité qu’il prépare sur ces bases reste manuscrit, bien qu’il le considère comme « presques achevé et mis au net » dans le codicille à son testament le 12 juin 1666 et qu’il en demande la publication future par un de ses héritiers pasteurs67. Il est aujourd’hui conservé dans des conditions qui le rendent incomplet et mélangé à des passages de la réponse que Ferry avait un temps préparée à la Réfutation de Bossuet68 : les deux ouvrages entamés sont en effet liés dans l’esprit du pasteur messin, qui abandonne en fait la réponse au chanoine dans le but de s’en servir comme d’un traité général sur les luthériens. Ce lien est attesté par l’organisation de ses papiers par Ferry lui-même, puisque dans l’inventaire après décès, nous retrouvons

« Dix vieux Cahiers in folio en un Rouleau qui sont les Brouillardz de son ouvrages [sic] touchant la Reünion avec les Lutheriens y comprize la minutte commencée de la Reponse à M. de Bossuet avec quelques Mémoires y servans compris en l’un desd[its] Cahiers69. »

31Les quelques fragments du traité lui-même que nous pouvons consulter montrent que le quatrième chapitre de la réponse prévue à Bossuet70 avait le même plan que la première partie de ce qui devait devenir le Traitté de la reunion des Lutheriens et des Reformés71, cherchant notamment à déterminer les points fondamentaux de la foi.

32Ferry réussit à donner dans le milieu pastoral et théologien une grande publicité à ses travaux. Dès 1651, il devient un conseiller écouté sur ces matières, notamment auprès de Balthazar-Octavien Amyraut. En 1659, il correspond avec le synode national de Loudun, qui approuve son initiative, bien qu’il n’en ait été fait aucune mention dans les actes du synode72. Mais l’ouvrage reste manuscrit, sans doute parce que Ferry devait craindre, à juste titre, l’utilisation par les catholiques de ses arguments, afin de les retourner contre lui, et en 1666, bien qu’affaibli, c’est d’abord une stratégie de publication que cherche Ferry pour son traité sur les luthériens.

Conclusion

33Le dialogue, souvent qualifié d’« irénique » entre Ferry et Bossuet a donc toujours été analysé et présenté sous un angle confessionnel affirmé et, en tout cas, au travers de prismes déformants. Dès l’époque de sa tenue, les observateurs, tant catholiques que réformés, ont beaucoup surinterprété et donné aux deux hommes des intentions qu’ils n’avaient pas, mais aussi de la latitude dont, à coup sûr, ils manquaient. Bien qu’évoluant avec le temps, ces prismes déformants se sont maintenus dans l’historiographie, jusqu’à se radicaliser aux xix^e et xx^e siècles, avec l’émergence d’historiographies confessionnelles complexes, contestées et brouillées par le discours œcuménique des années 1960.

34Pourtant, une lecture apaisée est possible, pourvu que l’on revienne à l’essentiel, c’est-à-dire les sources, et notamment les papiers du vieux pasteur Ferry et du jeune chanoine Bossuet, ainsi qu’au contexte, tant messin que national. C’est à ces conditions que pourra émerger une véritable réflexion post-confessionnelle sur les conversations de 1666, qui ont déjà fait couler beaucoup d’encre, mais qui, paradoxalement, n’ont peut-être pas livré tous leurs secrets.