1« Le colloque entre les deux confessions, notait naguère Philippe Boutry, est, au milieu du xix^e siècle, un genre bien oublié1. »« Colloques » et « conférences théologiques » sont en effet des phénomènes bien connus des historiens de la France moderne. Les conférences qui eurent l’heur d’être publiées furent scrupuleusement scrutées par Émile Kappler2. Plus récemment, Olivier Christin proposa un suggestif cadre interprétatif de ces rencontres, de leur ritualisation et de leur déroulement3, cadre peu ou prou repris par Jérémie Foa pour les conférences théologiques tenues au cours du second xvi^e siècle4. Le système concordataire offre un espace nouveau pour le déploiement de ce type d’interactions et de dialogues : pour la première fois, cultes catholique et protestant bénéficient d’une reconnaissance égale sur un plan juridique. S’inaugure une ère de coexistence confessionnelle régulée par l’État et, de fait, la controverse interconfessionnelle est un trait structurant largement l’identité confessionnelle de chaque groupe religieux au xix^e siècle. La polémique, par voie de l’imprimé, est aujourd’hui assez bien étudiée : les travaux de Pierre Petit5 et surtout de Michèle Sacquin6 mettent en évidence les principales caractéristiques de ces controverses et polémiques, quant au fonds de l’argumentaire déployé. À l’échelle régionale, l’importance de la médiatisation de ces débats dans l’espace religieux a été examinée7. Pour autant, les conférences théologiques telles qu’elles ont été définies par Émile Kappler – « toute rencontre publique ou privée, qui a fait l’objet d’une discussion verbale entre deux théologiens de religion opposée, sur des points controversés de doctrine ou de pratique8 » – demeurent rarement envisagées au cours du siècle concordataire ; de manière plus large, la dramaturgie de la controverse à l’époque contemporaine est peu évoquée9.

2Comment se modèlent les rencontres interconfessionnelles ? Quels sont lieux, acteurs et conditions de ces rencontres10 ? Aucune enquête nationale ne recense ces rencontres. En construire l’histoire, en retrouver les traces sont des tâches délicates : les témoignages sont ténus, dispersés, contradictoires11. Afin de mieux rendre compte des comportements adoptés, d’appréhender au plus près les attitudes, il a été fait choix de privilégier un terrain, celui de la Saintonge, terre où, de longue date, la coexistence confessionnelle est pratiquée12 et qui est le théâtre de plusieurs rencontres interconfessionnelles, inégalement médiatisées et inégalement documentées, il est vrai, mais probablement représentatives du modus operandi sur l’ensemble du territoire national.

3Après avoir rappelé les circonstances favorables à des rencontres interconfessionnelles en Saintonge, seront différenciés espaces et moments : un premier temps sera accordé aux terres où les communautés catholique et protestante pèsent d’un poids semblable. Seront abordés ensuite les deux temps majeurs de ces rencontres : d’une part, les années 1840-1850 ; d’autre part, les années 1890.

Le cadre de l’interaction : un renouveau ecclésial favorable

4Ce qui importe en Saintonge, c’est la forte présence protestante, la surre-présentation huguenote précocement visible. Au xix^e siècle, la Charente-Inférieure constitue le premier pôle protestant de la France atlantique. Au niveau national, en 1851, les réformés représentent 1,34 % de la population française, selon les statistiques officielles13. En comptant à cette date 3,4 % de huguenots, 16000 âmes, la Charente-Inférieure se situe au-dessus de la moyenne nationale. La principale zone d’implantation se retrouve dans la presqu’île d’Arvert, « la Petite Canaan saintongeoise14 », où les protestants jouent à jeu égal avec les catholiques, voire sont majoritaires.

5Les Églises protestantes reconnues par l’État bénéficient d’une nouveauté : leurs pasteurs sont rémunérés par l’État. Sous le Premier Empire, seules sept places de pasteurs sont prévues dans le département. Encore en 1815, à l’exception de La Rochelle, toutes se situent en Saintonge. Le ressort de leur action peut apparaître démesuré. Le ministre protestant résidant à Pons dessert toutes les communautés du sud du département : Montendre, Saint-Fort, Mortagne, Jonzac… Au cours des premières décennies du xix^e siècle, les conditions de l’exercice du ministère font qu’il importe plus de reconstruire, d’établir une vie religieuse que de se confronter aux représentants de l’Église catholique, sur le mode d’une rencontre mise en scène et où seraient abordées des questions de théologie.

6Jusqu’aux années 1870, des postes pastoraux concordataires sont créés et la Saintonge est assez bien pourvue. À la fin de cette décennie, les treize communes des cantons de La Tremblade et de Royan constituant la presqu’île d’Arvert comptent onze pasteurs. Presque toutes les communautés protestantes saintongeaises plus isolées disposent également d’un pasteur. En 1900, il y a vingt-trois pasteurs rémunérés par l’État en Saintonge.

7En outre, la région est fortement touchée par le « Réveil » et les mouvements d’évangélisation protestante. Deux temps forts peuvent être différenciés. À la fin de la monarchie de Juillet et sous la Seconde République, une dizaine d’agents financés par les différentes sociétés d’évangélisation – Société chrétienne protestante de France (Bordeaux), Société évangélique de France et Société évangélique de Genève – sont présents. Le mouvement se ralentit considérablement, surtout pour des raisons financières dans les années 1850. Un plus grand dynamisme évangélisateur s’observe en Saintonge au tournant des deux siècles : en 1900, dix-sept évangélistes ou pasteurs bénéficiant de ce statut sont alors actifs15.

8Dès le milieu du xix^e siècle, d’un strict point de vue humain et démographique, il y a les cadres suffisants pour que des rencontres interconfessionnelles prennent place. Toutefois, elles n’ont ni les mêmes raisons ni la même portée, selon qu’elles se déroulent en terres où catholiques et protestants se côtoient ordinairement ou que ces rencontres se fassent dans des terres de jachère religieuse, sans noyau protestant fermement constitué.

Une coexistence sans rencontre dans les anciens terroirs protestants

9De part et d’autre de la Seudre, au cours du xix^e siècle, si la coexistence confessionnelle est une réalité structurante, les rencontres et le dialogue interreligieux sont peu poursuivis. Les autorités civiles cherchent à éviter que la religion devienne objet de débats publics et de rencontres exclusivement dédiées aux questions religieuses.

10Au quotidien, l’écoute d’une parole religieuse émanant de l’autre confession est possible. Quand les protestants entendent un discours catholique ou les catholiques un discours protestant, nul dialogue ne s’engage réellement. Pour les simples fidèles du culte adverse, les cérémonies extraordinaires sont l’occasion d’assister à une prédication à laquelle ils ne viendraient pas dans des circonstances ordinaires. La dédicace des temples concordataires est l’un de ces moments extraordinaires : c’est ce qui se produit lors de l’ouverture au culte du temple de Royan en 184416. Malgré la défense du curé de la localité, nombre de catholiques assistent à la consécration du pasteur A. Masson en 1845 dans le temple de Marennes17. De manière symétrique, il arrive aux protestants de participer de leur plein gré aux pompes déployées par l’Église catholique à l’occasion de la venue de l’évêque pour la confirmation : le rédacteur du Bulletin religieux le note avec joie lors de la confirmation qui a lieu à La Tremblade en juillet 186918. Les missions prêchées régulièrement dans la presqu’île d’Arvert attirent des fidèles bien mélangés sur un plan confessionnel et les clercs n’hésitent pas alors à aller à la rencontre des « frères séparés ». C’est ce que font en 1863 les missionnaires diocésains, les Lazaristes, à Chaillevette :

« Pendant l’avent de 1863, M. Goiland curé de Chaillevette a voulu faire un nouvel effort pour raffermir dans la foi les catholiques de sa paroisse. Ils sont hélas bien peu nombreux. Le protestantisme a placé là son quartier général. Le missionnaire et le curé ont visité à peu près toutes les maisons de la paroisse même celles des protestants. Puis chaque jour vers le soir on faisait un sermon ou une conférence en présence d’une foule avide d’instruction. Beaucoup de protestants sont venus écouter la parole de Dieu. Ces exercices ont produit un grand bien : les catholiques se sont presque tous approchés des sacrements et les protestants ont eu à réfléchir sur les vérités que le missionnaire leur a dites19. »

11Toutefois, il ne faut pas exagérer le caractère performatif et efficace de ce type de rencontre. S’il est noté que les protestants de Saint-Sulpice-de-Royan assistent à la mission de 1865, ce fut plus « par curiosité ». Près de quinze ans plus tard, un comportement analogue s’observe à Royan et à La Tremblade. Enfin, rencontres et débats impromptus entre protestants et catholiques se produisent lors de certaines fêtes catholiques. La proclamation du dogme de l’Immaculée Conception est de ce nombre : à Mornac, un protestant inscrit un verset biblique sur sa maison située sur le parcours de la procession, ce qui amène l’arrêt de celle-ci. Une discussion sur l’interprétation de la Bible débute entre le laïc et le prêtre à la tête de la procession : elle tourne rapidement court20.

12Surtout, dans la mesure où les clercs, du fait même du système concordataire, sont contrôlés par l’État et ses représentants, il est délicat pour des ministres du culte d’organiser une rencontre sur des points de controverse religieuse. Ainsi, en 1862, l’abbé Goiland, fraîchement arrivé dans sa nouvelle paroisse de Chaillevette, commence à expliquer à une protestante le sens d’une cérémonie catholique. Afin de donner une plus grande ampleur au débat, il est décidé de substituer à la simple laïque le pasteur voisin d’Étaules, Paul Lafon, et d’organiser une conférence publique où prêtre et pasteur prendraient la parole. La force publique et l’autorité administrative interviennent pour que la rencontre ne se fasse pas21. Le dialogue religieux entre ministres protestant et catholique ne peut qu’être inopiné et n’être qu’une réaction, plus ou moins, spontanée à un discours et des positions jugés hostiles à sa propre religion. Cette configuration est celle de Mornac, sous la Seconde République. Elle est tardivement rapportée dans la nécrologie de l’abbé Jean Laurent Gaillard (1812-1899) :

« Les événements de 1848 vinrent achever de cimenter l’union du pasteur et de ses ouailles. Depuis longtemps la paix régnait entre catholiques et protestants. À la faveur de l’anarchie qui sévissait alors en France, un ministre protestant essaya de la troubler. Des faits relativement récents prouvent que, si cette besogne est facile, elle est toujours coupable et dangereuse. Le ministre organisa donc une réunion ; la plupart des protestants et quelques catholiques s’y rendirent. Mais l’organisateur avait compté sans M. Gaillard. Celui-ci s’informa du jour et de l’heure, se rend aux abords de la salle, est assez heureux pour entendre le discours du ministre, tissu des vieilles calomnies huguenotes, et, tout à coup, s’adressant à trois ou quatre catholiques qui l’entouraient : “Je ne peux pas laisser ces choses-là sans réponse ! J’entre ! Venez-vous ? — Mais, Monsieur le Curé, nous sommes trop peu nombreux ; on va vous maltraiter. — Vous avez peur ?… J’entre seul !…” Et aussitôt fait que dit. Le ministre, interloqué, s’arrête ; l’auditoire regarde bouche béante ; et M. Gaillard, profitant de cet instant de surprise, demande la parole au président qui la lui accorde. Alors, dans une véhémente improvisation, il anéantit les mensonges du ministre, flétrit sa façon d’agir, qui ne peut avoir d’autre résultat que de troubler la paix dont jouit la paroisse, et supplie ces braves gens de retourner à leurs occupations. Et il se retire. Mais toute la salle le suit en l’acclamant. Pour en finir, il est obligé, sous les halles, de monter sur une table d’où il fait entendre à nouveau les paroles de paix, et la foule se disperse, calme et résolue à fermer l’oreille aux semeurs de haine et de discorde22. »

13Ecclésiastique prompt au combat, peu soucieux d’irénisme, l’abbé Gaillard fait toute sa carrière ecclésiastique dans la presqu’île d’Arvert, d’abord desservant de Mornac de 1835 à 1858 puis curé d’Arvert jusqu’à sa retraite en 1889. La présentation du débat est significative de la politisation des identités religieuses dans ces terres de coexistence religieuse. La légitimité de l’adversaire n’est guère reconnue : le « ministre protestant » semeur de zizanie est, en réalité, Jean Vincens, en poste à Mornac de 1843 à 1865 et de 1870 à 1873. Il est donc plus longtemps présent dans la localité que son adversaire. S’il est exact que ses sympathies socialistes lui valent quelques ennuis au début du Second Empire23, il se distingue aussi dans son zèle religieux en jouant un grand rôle dans la « conférence des deux Charentes24 ».

14Les terres de coexistence au quotidien, ordinaire, des deux communautés, catholique et protestante, ne sont pas le cadre de rencontres ritualisées où sont échangés publiquement des points de vue sur des questions religieuses controversées. Telle n’est pas le cas des terres de mission, des « petites Chines » du diocèse de La Rochelle.

Une jachère religieuse propice à la rencontre ?

15Lors de la vague d’évangélisation qui touche les deux Charentes à la fin de la monarchie de Juillet, deux « colloques » impromptus se tiennent. Par les acteurs qui y participent, ils sont significatifs des nouveaux enjeux de l’affirmation de la religion dans l’espace public.

16La première rencontre se déroule à Saint-Léger, une bourgade de 700 âmes, à quelques kilomètres de Pons, le 4 avril 184425. Elle met face à face un éminent protestant laïc et un ecclésiastique catholique. Le premier, Lucien des Mesnards, vient faire ici une conférence religieuse destinée à un public composé majoritairement de personnes d’origine catholique et curieux d’entendre un discours protestant. Le second, l’abbé Fournier, curé de l’une des paroisses de la ville de Pons, est à Saint-Léger pour des obsèques. Sa présence n’est sans doute pas liée à son seul ministère. Quelques jours auparavant, il informait l’évêque de La Rochelle, M^gr Villecourt, de la « propagande protestante » à l’œuvre à Saint-Léger. L’évêque lui conseilla de suivre son attitude : « Dans l’impuissance où je suis de paralyser, comme je le voudrais, ce fanatisme infernal, j’ai recours à la prière26. » Cette suggestion n’est point suivie. Le 4 avril, peu après que les funérailles se soient achevées, la conférence de Lucien des Mesnards débute au milieu de l’après-midi, rassemblant dans une grange 150 personnes. Très rapidement, l’abbé Fournier fait savoir qu’il souhaite assister à l’assemblée présidée par des Mesnards mais refuse de pénétrer dans le lieu de réunion choisi. Une discussion s’engage sur la place publique : elle porte de manière classique sur les indulgences, le salut gratuit, le purgatoire, le culte marial, l’infaillibilité de l’Église catholique… Les arguments échangés ne sont guère entendus : Lucien des Mesnards prenant à partie la foule les écoutant déclarant : « Vous avez vu […] avec quel calme et quelle patience j’ai écouté M. le Curé et vous avez pu remarquer que lorsque mon tour est venu, il n’a pas eu la charité de me laisser continuer27. » Aussi, décide-t-il d’interrompre la rencontre et de reprendre l’assemblée dans la grange, laissant le curé seul avec quelques fidèles. Ici, la rencontre est peu préparée quant au choix du lieu, se déroulant dans un espace public neutre, une place villageoise. Si le statut ecclésial des interlocuteurs est différent – un curé d’une paroisse chef-lieu de canton ; un laïc membre du consistoire réformé –, ils participent cependant du même univers notabiliaire qui les éloigne du monde paysan qui les écoute : Lucien des Mesnards appartient à une vieille famille de la noblesse saintongeaise restée fidèle à la foi réformée. L’échange d’arguments savants et théologiques ne prime pas sur la conversion des personnes assemblées : c’est ainsi que se conclut le compte rendu fait par un auditeur protestant : « Après le départ du curé, il y avait au moins cinquante personnes de plus que lorsqu’il y était arrivé28. »

17Quelques semaines plus tard, au début du mois de juillet, le colloque qui a lieu à Authon, située à la frontière occidentale de la « Petite Chine » saintongeaise29, fait preuve d’une mise en scène plus approfondie. Dans les campagnes environnantes, circulait déjà le bruit d’une rencontre. Du côté protestant, cette fois-ci, un évangéliste et un colporteur de la Société évangélique de France animent une réunion où est également présente l’autorité civile, le maire. De nouveau, le curé-doyen du canton, l’abbé Baudin, résidant habituellement à Burie, sert de porte-parole de la cause catholique : venu à Authon pour célébrer les vêpres, il réclame auprès du colporteur qu’une réunion publique et contradictoire soit tenue. Les deux parties se mettent d’accord pour qu’alternativement, on se rende d’abord à l’église et ensuite au lieu de la réunion protestante – un « hangard [sic] d’une auberge30 » selon les sources catholiques. Curé comme évangéliste jugent l’événement de la même manière : « Tout le monde était content » de la réplique protestante, selon l’évangéliste31 ; « une explosion de mépris » éclaterait lorsque l’abbé Baudin décrit les mœurs de Luther32. À chaque fois, le discours est prononcé sans que la contradiction soit faite immédiatement. Plusieurs changements sont à noter par rapport à la précédente réunion : la présence régulatrice de l’autorité municipale, plutôt favorable à la nouvelle religion ; le rôle déterminant de la rumeur publique annonçant le colloque et qui attire un public de 500 à 600 personnes ; la préparation de facto de la réunion par les acteurs des deux camps. Avant d’aller à Authon, l’abbé Baudin réclame des renseignements sur la vie de Luther auprès de M^gr Villecourt. Ce dernier publia quelques semaines auparavant une lettre pastorale dénonçant avec violence « la propagande des colporteurs dans son diocèse33 », qui entraîna, elle-même, une réplique protestante34.

18Sous la monarchie de Juillet, le pouvoir et l’opinion publique s’inquiètent de ce type de colloques. L’Écho de Saint-Jean-d’Angély, la feuille locale, au contenu habituellement très anodin, propose un compte rendu très critique de cette rencontre :

« Sans me prononcer en aucune manière sur l’avantage qui a dû rester au talent de l’un ou de l’autre antagoniste et encore moins sur les points de la controverse, je crois que ces discussions où les questions les plus délicates et les plus ardues de la théologie sont mises en jeu, ne servent à rien et ont même le grand danger de s’adresser à des spectateurs tous hors d’état de comprendre ce qui leur est dit. Il est à ma connaissance que de bons travailleurs qui ont voulu suivre les conférences avec trop d’assiduité, se sont mis à raisonner théologie, déraisonnent et ont perdu leur aptitude au travail ; on dit même que quelques personnes, et le nombre en est déjà trop grand, surtout chez les femmes, après des abjurations mal comprises et reprochées vivement par d’autres croyances, ont perdu la tête dans tout le sens du mot35. »

19Ces colloques réalisés en présence d’un public populaire sont rejetés parce que fragilisant le respect de l’autorité, des hiérarchies sociales, et, surtout de l’un des piliers de la société, le catholicisme, qui selon la formule concordataire est « la religion de la majorité des Français ». Le sous-préfet de Saint-Jean-d’Angély estime que « si cette controverse n’[avait] pas eu de résultat fâcheux. Il [lui] paraîtrait à craindre que de semblables épreuves renouvelées souvent ne se terminassent par des troubles36 ». Ce point de vue est partagé par le ministère des Cultes qui invite l’évêque de La Rochelle à prescrire « aux membres de son clergé une sage réserve sur ce point37 ». La fonctionnarisation du clergé permet, une nouvelle fois, aux autorités d’inviter les clercs à limiter leurs interventions dans des débats publics susceptibles de dégénérer, de diviser les communautés. Ce retrait de l’un des adversaires se confirme dans les années suivantes : en Charente-Inférieure, le débat interconfessionnel se cantonne à la publication de brochures, assez nombreuses.

20La configuration dessinée lors de ces rares colloques encore plausibles sous la monarchie de Juillet – clerc catholique contre laïc protestant, sans véritable mandat d’une Église instituée – n’est plus envisageable dans la première décennie du Second Empire. En 1856, la « conférence de Divonne » n’est possible que parce qu’elle reproduit le schéma ancien des colloques du xvii^e siècle où les orateurs s’adressent à un public choisi38. Tel n’est pas le cas de la confrontation sur la voie publique entre Pierre Massy, un laïc de Montendre, et un desservant d’une paroisse du voisinage : elle débouche en 1857 sur le « procès de Jonzac ». Massy, connu pour être l’un des plus ardents défenseurs du « méthodisme » – en réalité du Réveil dans l’Église réformée et de sensibilité plutôt libriste – se retrouve condamné, en première instance, à 300 francs d’amende. La violence de son discours contre l’Église catholique, attaquant notamment les vertus de la Vierge, quelques années après la proclamation de l’Immaculée Conception, est jugée scandaleuse, ses propos insultants : d’après lui, « la sainte vierge était une femme comme une autre vieille et ridée qui avait eu trois enfants après Jésus-Christ, Jacques, Job et Jude […] ; […] la religion catholique la représentait comme une jeune et jolie femme, mais que c’était contraire à la vérité ». Surtout, il est accusé d’avoir « outragé publiquement à raison de ces fonctions et de sa qualité, un ministre du culte catholique, salarié par l’État, le curé de la paroisse de Coux, en le traitant de menteur, de lâche, de pharisien et d’hypocrite et en lui disant qu’il était un homme aimant tellement l’argent que quoiqu’il eut alors bien déjeuné, si on lui donnait cent francs, il dirait encore une grand’messe en arrivant à Bussac39 ». Malgré la qualité de ses défenseurs, le jugement est confirmé en appel et la peine alourdie à 500 francs40. Indéniablement, trois éléments jouent en sa défaveur : l’inégalité statutaire – un laïc vs un clerc –, son passé politique – il fut naguère dénoncé comme un « rouge » –, les circonstances politiques – « le cléricalisme de Rouland41 » invitant à appuyer et soutenir les doléances du clergé.

Un nouveau régime de rencontres interconfessionnelles : la Troisième République

21Le temps des « noces de la Réforme et de la République42 » s’avère une conjoncture favorable à de nouvelles rivalités confessionnelles : du fait de la politique laïcisatrice, les querelles confessionnelles quittent la sphère sociale et éducative gagnée par les seuls combats mettant face à face Église catholique et administrations laïques43 et réinvestissent la sphère purement religieuse. Le nouvel élan évangélisateur perceptible dans le monde protestant au cours des années 1880-1890 est aussi une circonstance favorable. L’essor de la presse régionale tant confessionnelle que politique donne une nouvelle visibilité, une nouvelle publicisation de ces rencontres. Tues ou condamnées dans les décennies centrales du xix^e siècle, elles sont désormais largement relayées. Aux confins de la Charente et de la Charente-Inférieure, à Saint-Ciers-Champagne, terre travaillée par le pasteur de Barbezieux, un évangéliste refuse de faire une conférence contradictoire car il s’agissait pour le curé qui la proposait de renouer avec la tradition moderne des controverses, celle de colloques avec un public réduit : ici la séance aurait mis face à face six assistants, trois catholiques, trois protestants44. Public et publicité sont jugés insuffisants.

22Réaction à la dynamique protestante, ces rencontres ne sont pas dénuées d’arrière-plans politiques, idéologiques. Cette dimension est particulièrement marquée autour de Pons. Des professeurs laïques de l’institution diocésaine de Pons se chargent d’apporter la contradiction dans les réunions d’évangélisation protestante45. Ces interventions ne font que prolonger par d’autres moyens les polémiques de plume qui opposaient le pasteur de Pons, Benjamin Robert, et le directeur de la division ecclésiastique de Pons, l’abbé Jeandeau à la tête d’une feuille spécialisée au titre éloquent, Le Catholique. Organe de défense contre le péril protestant et dont le programme s’inscrit dans un projet politique plus vaste, la dénonciation des « protestants, francs-maçons et juifs », « trois noms […] liés ensemble comme ceux qui forment la raison sociale chargée d’exploiter une entreprise46 ». Désormais, du côté catholique, se retrouvent parmi les contradicteurs des laïcs qui attaquent violemment les pasteurs à l’origine de ces œuvres : le plus souvent les arguments théologiques laissent place à des critiques sur le caractère étranger des œuvres protestantes47.

23La rencontre la mieux documentée se produit à Paillé, dans le canton d’Aulnay. Le choix de la localité est nullement anodin : cette paroisse se situe au cœur de la « Petite Chine » diocésaine mais, depuis le début des années 1880, les desservants qui s’y succèdent sont animés d’un grand zèle d’œuvres : des écoles libres sont créées ; une croix de mission s’élève en janvier 1893. A contrario, Normand-Dufié, le maire de la commune voisine des Églises-d’Argenteuil, anticlérical, soutient l’action du pasteur de Saint-Jean-d’Angély, Élie Caris : pour Normand-Dufié, le protestantisme est le meilleur moyen « pour arracher ses administrés au joug des prêtres48 ». Le 5 mars, ce notable organise la venue de Caris à Paillé, pour une conférence historique. Celle-ci entraîne l’immédiate proposition d’une conférence contradictoire. Ce vœu n’émane pas du curé mais de l’abbé Montagne, professeur dans l’école libre de garçons et, très probablement, membre de la congrégation des Prêtres du Sacré-Cœur de Jésus de Saint-Quentin dirigée par le père Léon Dehon49. Rendez-vous est pris pour le 16 avril. Entre les deux dates, les adversaires préparent leurs arguments : Caris demande à l’archiviste départemental, un fervent protestant, de lui fournir des arguments historiques pour cette nouvelle intervention50. Jusqu’au jour même de la réunion, une première polémique oppose les organisateurs à propos du lieu de la rencontre51 : le pasteur préfère qu’elle se fasse à la mairie tandis que l’abbé Montagne insiste pour qu’elle ait lieu chez Fleuret, un laïc, « un des cléricaux les plus militants de l’endroit52 ».

24Le 16 avril, les partisans du pasteur se retrouvent dans la cour de la mairie-école tandis que les catholiques attendent dans la cour de Fleuret. Les forces mobilisées sont déséquilibrées : entre 1500 et 2000 dans le premier lieu, autour de 500 dans le second, peut-être 3000 au total53. À la mairie, un juge au tribunal de commerce de Saint-Jean-d’Angély, l’adjoint au maire et un instituteur en retraite forment le bureau : la républicanisation est patente. À trois heures, l’abbé Montagne ne se présentant pas, le public s’impatiente. Est présent dans la foule « un illustre inconnu54 », l’abbé Naudet, en réalité, l’une des gloires montantes du clergé bordelais55, qui intervient. Sa participation est interprétée contradictoirement selon les sources : d’après le compte rendu, d’inspiration républicaine et protestante de L’Écho saintongeais, il prend de lui-même la parole ; d’après les Souvenirs de Naudet, il est interpellé par Caris et invité à monter à la tribune. C’est à ce moment-là que parle pour la première fois la personnalité sollicitée par Caris pour l’aider à combattre les arguments catholiques, Eugène Réveillaud, un converti au protestantisme qui sillonne la France au nom de plusieurs sociétés d’évangélisation et qui préparait sa candidature aux élections législatives56. De manière classique, Réveillaud le questionne sur les sujets ordinaires de la polémique interconfessionnelle : eucharistie, purgatoire, invention de dogmes par l’Église catholique, etc. Habilement, Naudet obtient la venue des orateurs et du public présent dans la cour de l’école au lieu de la réunion choisie par les catholiques. Là, l’abbé Montagne démontre « l’absence de tout principe et de tout dogme57 » dans le protestantisme, à quoi Caris répond par une nouvelle analyse de l’invention de « la doctrine de l’Eucharistie58 » chez les catholiques et surtout par une longue présentation d’une Église catholique perçue comme liberticide dans l’ensemble de son histoire. La réplique de l’abbé Naudet court sur la situation faite aux minorités catholiques dans l’Europe du Nord. Intervient alors Eugène Réveillaud qui retrace son parcours personnel de converti et appuie longuement sur les conséquences néfastes de la révocation de l’édit de Nantes. Les descriptions de la participation du public aux débats sont contradictoires : chaque compte rendu souligne, en effet, que les assistants appuient les points de vue des orateurs, soit au travers d’interpellations verbales, soit par leur attitude corporelle.

25La séance n’est suspendue qu’à six heures et demie. Les tableaux de la fin de la rencontre divergent fortement : pour les auditeurs protestants et républicains, « l’orateur [E. Réveillaud] regagne sa place au milieu de chaleureux applaudissements. La cause est entendue, jugée. Le public songe à se retirer59 ». L’ultime intervention de Naudet, comparant Réveillaud à Judas et estimant que les auditeurs continueraient à recourir au ministère des prêtres, serait vaine. A contrario, La Croix de Saintonge et d’Aunis estime que

« cette conférence, due à de saints prêtres provoqués par les protestants, a secoué, un peu, nous l’espérons, ces populations catholiques, trop endormies dans l’indifférence religieuse. Et elle portera des fruits60 ».

26Les transformations de l’organisation, de la diffusion de l’information et des acteurs reflètent un nouveau régime de la controverse religieuse. Dans l’assemblée, un commissaire spécial de La Rochelle est présent mais il n’empêche nullement la réunion ou l’échange d’arguments : la régulation administrative s’observe a minima. Des représentants de l’autorité municipale, des notables sont là pour illustrer l’intérêt et l’importance de la rencontre et, le cas échéant, l’encadrer. Le lieu de la réunion est neutre ; on recherche avant tout les meilleures conditions pour que le public soit nombreux. Les questions abordées relèvent autant de la controverse théologique proprement dite que de la relecture du passé mis au service des combats politiques actuels. Le rôle des « horsains » est prépondérant ; ce ne sont pas des acteurs qui se côtoient ordinairement qui prennent l’initiative de la réunion ; des « professionnels » de la prise de parole publique et politique y participent ; laïc, Réveillaud se permet d’attaquer l’Église catholique avec plus de vivacité que Caris. Les usages de la réunion ne sont pas négligeables : la trentaine de prêtres qui y sont présents réactualisent sans nul doute leur argumentaire antiprotestant ; Caris obtient un tirage spécial de 1000 exemplaires de L’Écho saintongeais qui doit lui servir dans ses réunions d’évangélisation ultérieures. La mise en scène de la conférence fait rapprocher cette rencontre de la théâtralisation observable dans les meetings politiques61. Tenue en dehors de la voie publique, la conférence est le lieu d’échanges pacifiés d’opinions religieuses : pour les orateurs, il s’agit toujours de convaincre de choisir une appartenance religieuse. À moyen terme, les résultats strictement religieux de la conférence sont peu probants : en 1909, l’évangéliste d’Aulnay ne compte que six protestants dans la localité62.

Conclusion

27Sous la Troisième République, selon Philippe Boutry, « la montée des périls qui menacent l’Église et l’aigrissement haineux des relations entre les deux confessions rendraient impossible toute conférence de ce type63 ». La situation s’avère plus complexe : au cours du xix^e siècle, une fois les cadres religieux reconstitués, les polémiques interconfessionnelles, par le biais de l’imprimé, mais aussi de rencontres, sont réactivées. Un trait structure celles retrouvées en Saintonge : elles ne se traduisent pas par le partage d’idées semblables, de sentiments proches ; la frontière confessionnelle demeure étanche, la rencontre impossible. Pour autant, tant sous la monarchie de Juillet que sous le Second Empire, l’administration civile des Cultes réduit la possibilité même de ces rencontres, estimant qu’elles risquaient de rompre l’unité communautaire et troubler l’ordre public. En revanche, la Troisième République ouvre de ce point de vue une ère nouvelle que la lutte des « deux France » a partiellement éclipsé dans les sources et dans les mémoires : les rencontres entre catholiques et protestants se colorent d’enjeux politiques ; elles reflètent, peu ou prou, le nouveau statut du fait religieux dans l’espace public. Par la démarche démonstrative déployée par les orateurs, par leur mise en scène qui les transforme en des réunions publiques comme les autres, ces rencontres sont un exemple probant, du moins en terres saintongeaises, du simple statut d’opinion religieuse, des croyances et des appartenances religieuses64.