1Le 3 avril 1754, le dernier témoin de la grande querelle de l’Unigenitus rend son âme à Dieu. Dernier représentant de ces évêques dont la vie s’est résumée à une lutte acharnée autour d’une bulle pontificale, Caylus n’est plus. Entre le début de son pontificat et sa mort, l’Église de France s’est déchirée entre partisans de la constitution Unigenitus et opposants, et depuis quelques années, les combats et ses acteurs ont changé de nature. Au moment de son décès, Caylus n’est plus qu’un témoin d’une lutte où la politique a pris le pas sur la théologie et l’ecclésiologie. Durant les cinquante ans de son règne, le jansénisme a profondément évolué dans ses questionnements ainsi que dans son expression. Lui et ses confrères ont été à la croisée de ces bouleversements, ils les ont accompagnés et y ont souvent participé eux-mêmes.

2Sa mort ne met pas fin à la querelle janséniste qui prend d’autres aspects et perdure sous des formes très différentes jusqu’au xix^e siècle. Plus aucun évêque n’est ouvertement favorable à l’appel. Avec Caylus, c’est une faction qui disparaît pour laisser l’épiscopat aux mains de prélats qui se répartissent dès lors entre deux tendances : des ultramontains modérés qui sont de plus en plus nombreux, et des prélats qui, sans être jansénistes ni même proches du mouvement, s’en rapprochent par hostilité à l’autre tendance de l’Église. Durant la décennie 1760, les premiers prennent la défense de la Compagnie de Jésus lors de sa suppression, tels Martial Louis de Beaupoil de Saint-Aulaire, évêque de Poitiers, Bertrand-Jean-Baptiste du Guesclin, évêque de Cahors ou encore le fameux Christophe de Beaumont2. Les seconds sont marqués par un gallicanisme fort, réfléchi et militant. À la suite de Montillet, archevêque d’Auch, le mouvement de réforme liturgique se développe et le rite parisien gagne l’ensemble du royaume3.

3L’un des principaux enseignements de cette étude est de souligner que durant les cinq premières décennies du xviii^e siècle, l’épiscopat français a vécu des moments difficiles. La querelle théologique est devenue rapidement un problème politique qui a nécessité une redéfinition des concepts de gallicanisme, de jansénisme et d’épiscopalisme. Il a aussi fallu poser la question de l’autonomie intellectuelle du clergé de France. Le monde épiscopal est traversé d’ambitions et de rivalités qui, comme dans tous les groupes humains, conditionnent souvent les prises de position publiques. Les stratégies familiales sont aussi des éléments de compréhension. L’obtention d’un évêché répond à des critères stricts et déplaire au roi, à son évêque ou au ministre de la Feuille des bénéfices signifie la perte de toute chance de porter un jour la mitre tant convoitée. Ainsi, prendre une position publique fait encourir des risques importants. Quand on est prélat, on n’en est pas moins homme et la crainte de voir échapper un siège épiscopal plus brillant, ou quelques gras bénéfices sont des freins plus efficaces que n’importe quelle censure. Le monde épiscopal est caractérisé par la modération. Le mode de fonctionnement des évêques est marqué par une soumission de façade aux ordres de la cour et du roi, et par un maintien d’une forme de rigorisme doctrinal dans les diocèses. Les prélats sont ennemis d’une forme de rébellion manifeste. Ils cèdent sur les aspects les plus séculiers de leur action, pour ne pas avoir à le faire sur ce qu’ils considèrent comme essentiel pour le salut de leurs diocésains : la qualité d’un enseignement, la participation saine aux mystères eucharistiques et à la pénitence, et enfin un éloignement des nouveautés dogmatiques suspectes. Hommes de culture, fins théologiens, politiques subtils, ils se retrouvent néanmoins sur plusieurs points : soutien officiel au roi et à sa politique, préoccupations pastorales marquées et rejet conjoint des excès rigoristes et d’un ultramontanisme débridé4. Parler de parti, qu’il soit dévot, janséniste, etc. ne peut guère avoir de sens tant les groupes sont mouvants. Accepter la Bulle comme l’a fait la quasi-totalité des évêques du royaume ne fait pas d’eux des antijansénistes forcenés, bien au contraire. Nombreux sont les contre-exemples qui comme Caylus, Milon et Verthamon, ont d’abord accepté la Bulle, puis l’ont critiquée publiquement. Chez d’autres, comme Rastignac ou Ségur, l’opposition a été moins franche, mais les sources montrent bien que le soutien a été fluctuant d’un bullisme forcené à un rigorisme doctrinal marqué.

4Il ne faudrait cependant pas conclure au désintérêt total de la prélature pour la querelle janséniste ni même à la disparition des débats théologiques – sur la grâce, les sacrements, les miracles – au cours du siècle des Lumières. La quantité de mandements et d’instructions pastorales publiés durant la période signale bien que les évêques sont des acteurs incontournables. Pourtant, tous n’ont pas pris la peine de composer des textes sur le sujet. Comment dès lors comprendre leur relation à la théologie ? Plusieurs pistes sont ouvertes. On peut penser que dans les diocèses éloignés du sud de la France ou de l’ouest, les échos de l’Unigenitus sont tellement faibles et les débats si complexes que les ordinaires n’ont pas souhaité troubler la paix de leur territoire ; peut-être pensent-ils aussi que leur devoir est avant tout de garantir la régularité des mœurs et des croyances des fidèles, sans que cela passe nécessairement par une implication théologique dans la question janséniste. L’épiscopat de la première moitié du xviii^e siècle est régulier dans ses fonctions pastorales et se contente d’une attitude passive et de soumission aux volontés royales dans les affaires religieuses. Dans l’optique des évêques du royaume, l’acceptation de la Constitution n’est que la poursuite d’une même politique gallicane, mais par d’autres moyens. Penser le monde épiscopal comme sorti des questions théologiques au profit des aspects plus temporels de la gestion de leur diocèse n’est désormais plus possible5.

5L’affaire de la bulle Unigenitus a aussi permis de réfléchir à deux dimensions croisées de l’histoire politico-théologique de la France moderne : jansénisme et gallicanisme. Si la doctrine de Jansénius est avant tout un augustinisme sévère, s’élevant avec force contre le pélagianisme et la force du libre arbitre, cet augustinisme devient très rapidement une question politique6. Par l’entremise de prélats comme Colbert de Croissy ou encore de Jean Soanen, le xviii^e siècle ajoute aux problèmes moraux et pastoraux une dimension gallicane : jansénisme et gallicanisme se retrouvent unis sous la même bannière. Le paradoxe du gallicanisme janséniste de ces évêques est qu’il se fait contre la volonté de Louis XIV et dans l’opposition permanente à son successeur et à son gouvernement. Chez ces prélats, le gallicanisme est revenu à ses origines : conciliarisme et épiscopalisme. Le second jansénisme est conciliariste car il reconnaît, à la suite des penseurs médiévaux, la supériorité du concile œcuménique sur tous les degrés de l’Église universelle, et surtout sur le pape, dont il nie toutes les prétentions à l’infaillibilité. Il est aussi épiscopaliste. Selon les évêques et les théologiens du mouvement, tous les prélats ont les mêmes compétences, non seulement pour le pouvoir d’ordre, mais aussi pour le pouvoir de juridiction. L’épiscopalisme conduit par là à un conciliarisme absolu, c’est en ce sens que l’on peut faire appel de toute sentence papale au concile œcuménique.

6L’ouvrage de Nicolas Travers, Les Pouvoirs légitimes du premier et du second ordre dans l’administration des sacrements et le gouvernement de l’Église développe longuement cette thèse7. Cette dimension ecclésiologique nouvelle est délaissée chez nombre de prélats français qui se rangent derrière une position médiane, laquelle garantit le respect des droits de l’épiscopat tout en soulignant sa dépendance face au pape et au roi. La thèse de Nicolas Travers est censurée par la faculté de théologie de Nantes en 1746, mais cette censure n’arrête en rien son développement8. C’est sans doute chez Fébronius qu’elle trouve son aboutissement9. Johann Nikolaus von Hontheim (1701- 1790), évêque coadjuteur de Trèves est un noble d’origine luxembourgeoise. De 1719 à 1724, il suit à Louvain les cours du canoniste Zeger Bernard van Espen (1646-1728), amené à se démettre de sa charge à la suite de la bulle Unigenitus et dont l’ouvrage Jus ecclesiasticum universum en 1700 était la bible des épiscopaliens. Hontheim publie en 1763 un traité intitulé De statu Ecclesiæ et legitima potestate Romani pontificis, liber singularis ad reuniendos dissidentes in religione Christianos compositus. Édité avec le concours des prélats rhénans, il rencontre aussitôt l’opposition de Rome qui le met à l’Index dès 1764. Cette doctrine nouvelle trouve un soutien très important dans les territoires germaniques soumis directement à la tutelle de Rome. À ce conciliarisme intégral s’ajoute chez Fébronius une dimension que l’on ne trouve pas avec la même radicalité en France : le richérisme10. Les curés, en tant que successeurs des soixante-douze disciples du Christ, doivent être associés aux décisions de leur évêque et peser d’un poids plus lourd dans l’ensemble des structures de l’Église.

7L’historiographie du jansénisme est pléthorique. Malgré les nombreuses études, personne ne peut aujourd’hui donner une définition précise de ce que ce mouvement spirituel peut être. Bien imprudent qui prétendrait pouvoir lui donner une acception définitive. Antoine Arnauld disait que c’était un fantôme, un fantasme destiné à calomnier ceux qui s’opposent aux nouveautés des jésuites et de la curie pontificale11. Monique Cottret parle d’« hérésie imaginaire12 » et le pluriel qu’elle donne au terme jansénisme(s) souligne bien qu’il n’y en a pas qu’un, mais que cette notion est relative13. Il serait plus une dénomination qu’un concept clair, car sa réalité multiforme empêche d’en donner une définition ferme et admise par tous14.

8Enfin, chaque corps social a sa propre définition. Que dire alors du jansénisme épiscopal ? Est-il une forme particulière de ce courant de pensée ? Nous ne le croyons pas. En effet, ce qui, sous la plume de Pierre Chevallier ou de René Taveneaux, passe pour une déclinaison particulière du jansénisme propre aux milieux épiscopaux n’a rien de spécifiquement janséniste15. L’orgueil nobiliaire de ces grands seigneurs n’est pas réservé aux partisans de Port-Royal ; tous les évêques, à cette aune, seraient jansénistes. Or on ne peut ni le croire, ni l’admettre. De même, faire du rigorisme et de l’hostilité aux jésuites une marque de jansénisme n’est pas une approche satisfaisante non plus. On a pu voir que même dans les milieux constitutionnaires, favorables à la bulle Unigenitus, les règles de la morale rigoureuse étaient admises et défendues contre les attaques. Il n’y aurait donc pas de jansénisme épiscopal et ce que l’on a longtemps fait passer pour tel ne serait en fin de compte qu’un attachement à des règles de morale héritées de l’École française de spiritualité, et un gallicanisme pratique imposant la soumission au roi plutôt qu’au pape. En maintenant un gallicanisme et un rigorisme de fait dans leur diocèse, les prélats de France ont largement déserté le débat politique et ont laissé la place aux curés et aux avocats du Parlement qui établissent les prodromes d’une théorie de monarchie contractuelle, héritée de John Locke, qui sera fondamentale dans les réflexions des révolutionnaires de 178916. Le pouvoir spirituel doit être placé sous la coupe de l’État, les évêques n’étant alors que des délégués du pouvoir royal. Comme le fait remarquer René Taveneaux, le jansénisme est ici un préjoséphisme. Le gallicanisme est conduit aussi à changer de nature17. Pour la majorité des prélats du royaume, la théorie est bien loin. Formalisée par la déclaration de 1682, elle se voulait ecclésiologie. Avec l’Unigenitus, elle est devenue une pratique politique. Est gallican l’évêque qui se soumet aux ordres du souverain. Obéir au roi, c’est obéir à Dieu.

9La politique de contrôle des prélats a porté ses fruits. Dans nombre de diocèses, les actes publics d’opposition à la bulle Unigenitus sont si rares qu’ils ont presque totalement disparu. Les colonnes des Nouvelles ecclésiastiques bruissent toujours des persécutions subies par les amis de la vérité, mais leurs colonnes se remplissent progressivement des comptes rendus des séances des parlements ou résonnent les paroles de l’abbé Pucelle et des magistrats hostiles aux évêques constitutionnaires. Profitant de cette faiblesse apparente du mouvement, certains prélats, comme Étienne-Joseph de La Fare à Laon, tentent de mener une politique de contrôle des confesseurs. La Fare demande en effet à ses curés de ne donner les derniers sacrements qu’aux fidèles ayant eu un billet de confession signé par un ecclésiastique constitutionnaire. Cette décision entraîne la consternation du cardinal de Fleury qui voit revenir la crainte d’une exacerbation des tensions religieuses dans le royaume. Lorsque Beaumont monte sur le siège de Paris en 1746, il entend étouffer les derniers ferments anticonstitutionnaires du diocèse. C’est un homme énergique, d’une grande timidité qu’il compense par une attitude souvent cassante18. Il mène une action pastorale remarquable, mais c’est un piètre politique qui ne comprend pas la nécessité de céder parfois aux vœux du roi19. Dès que la capitale est touchée, les refus de sacrements deviennent une affaire d’État20. L’archevêque, dès 1746, donne des instructions strictes : aucun appelant ne doit pouvoir recevoir le viatique21. En 1749, le curé de Saint-Étienne-du-Mont, Pierre-François Bouëtin, refuse les sacrements au principal du collège de Beauvais, Charles Coffin. Peu après, c’est au tour d’un vieil oratorien, Ignace Le Maire, très respecté mais obstinément appelant. Cette nouvelle crise religieuse fait intervenir des acteurs différents, alors que la querelle liée à la réception de l’Unigenitus dans le royaume faisait des évêques les principaux négociateurs. Partisans de la ligne Fleury d’accommodement et d’apaisement, les prélats ont laissé le terrain polémique aux seules minorités engagées. Quand en 1749 se déclenche la querelle des billets de confession, le corps épiscopal est davantage préoccupé par la réforme de Jean-Baptiste de Machault d’Arnouville qui veut imposer le vingtième à un clergé récalcitrant. Il n’est plus en position de négocier sur les aspects religieux, il subit la pression du Parlement qui s’octroie dès lors le titre de « protecteur des canons » et s’arroge un droit de regard sur le fonctionnement de l’Église22. Le changement est fondamental : si les évêques ont agi durant les premières décennies du xviii^e siècle et si magistrats et curés ont tenté de défendre les droits supérieurs de l’épiscopat, la seconde moitié du siècle introduit un nouveau rapport de force. Le haut clergé n’est plus une victime mais un agent du despotisme, davantage préoccupé de ses intérêts dans les réformes fiscales du contrôleur général des finances Machaut d’Arnouville, qu’à condamner les abus commis par ses membres23. Les parlementaires se déchaînent contre les actions malheureuses de Christophe de Beaumont24. Le roi se tait. Le Parlement va même jusqu’à déclarer l’archevêque de Paris « schismatique », ce qui provoque la colère du reste de l’épiscopat puis la réaction de Louis XV25. La loi du silence réimposée comme aux grandes heures de la Régence n’y fait rien, le Parlement s’est saisi du mouvement d’opposition, l’épiscopat et la monarchie sont impuissants26. Comme l’a montré Dale Van Kley, le Parlement est passé de la défense du « parti janséniste » à la promotion du « parti patriote27 ». Les billets de confession et les refus de sacrements constituent un débat bien plus obsédant que les premières publications des philosophes. C’est cependant à partir des années 1760 que le haut clergé commence à prendre conscience du danger que représentent les Lumières.

10L’Église déchirée par l’Unigenitus se rassemble pour lutter contre ces penseurs qui remettent en cause l’ordre religieux établi. Les évêques tombent pour beaucoup, quels que soient les choix qu’ils aient pu faire sur la question janséniste, dans la faction des anti-Lumières. Ils ne comprennent pas cette nouvelle forme de contestation ; jusque-là, ils avaient affaire avec des ennemis qui ne contestaient pas le fondement même de l’existence de l’Église. Avec les philosophes, le pas est franchi. Nombre de prélats prennent la plume pour dénoncer ces nouvelles attaques contre la religion. Beaumont, engagé dans une controverse avec Rousseau, et Le Franc de Pompignan comptent parmi les plus fermes. Les cadres de réflexion de ces prélats ne sont pas adaptés à la liberté de ton des philosophes. Jamais ils ne renoncent à leur croyance héritée du Moyen Âge que l’Église ne peut pas se tromper. Abreuvés de Bossuet, les évêques du xviii^e siècle sont condamnés à ne pas saisir la richesse de la pensée philosophique, car selon eux, cette profusion de thèses est la preuve même de l’erreur. Théologiquement et intellectuellement, le monde épiscopal est dépassé et sa réponse aux attaques des philosophes ne peut qu’être inefficace, car elle n’est plus adaptée aux enjeux intellectuels, mais force est de constater que le xviii^e est un grand siècle religieux.

11Héritiers d’un monde ancien, grands seigneurs, hommes cultivés et sociables, les évêques de la première moitié du xviii^e siècle sont sûrement les meilleurs représentants de ce que l’un des leurs, Talleyrand-Périgord, éphémère évêque d’Autun avant la Révolution, appelle la douceur de vivre. Vivant confortablement dans leur diocèse, les administrant sagement, régulièrement et patiemment, ils ne s’interdisent ni le luxe ni le superflu ; nouveaux palais épiscopaux, bibliothèques somptueuses agrémentent le cadre de vie de ces hommes de Dieu. Si tous ne vivent pas dans le faste éblouissant de la cour de l’évêque de Strasbourg, tous disposent d’un revenu suffisant pour « tenir le rang ». Administrateurs de talent, ils labourent leur diocèse et permettent d’y introduire des nouveautés dans les campagnes ; ils sont des personnages du plus grand intérêt dans ce siècle de progrès qu’est le xviii^e siècle.

12Leur action discrète et efficace demande aujourd’hui à être réévaluée, afin de battre en brèche la mauvaise réputation dont souffrent encore ces prélats. S’ils n’ont pas tous été des exemples de pauvreté et de régularité évangélique, il n’en reste pas moins que le portrait de l’évêque moyen du début du règne de Louis XV est bien éloigné de l’image libertine et licencieuse qui colle à la réputation du cardinal Dubois. De même, Bernis n’est pas le modèle exclusif des prélats de la seconde moitié du siècle. Si ces réalités ont existé, elles n’ont jamais été majoritaires. Intelligents, cultivés, consciencieux, ils sont à la base de l’idée de bon évêque que le xix^e siècle développe à l’envi.