1Plongé dans les ouvrages de Charles Fourier, le lecteur est rapidement décontenancé par une écriture foisonnante et un imaginaire débordant. Il croise des mots étranges – « céladonie », « gastrosophie », « luxisme », etc. –, découvre le fonctionnement « arômal » des planètes, déchiffre les principes de la loi d’attraction passionnée et finit par s’interroger sur la faillite économique et morale de la société bourgeoise. De l’ordonnancement cosmique à l’organisation du foyer domestique, les éléments s’enchaînent les uns aux autres à tel point qu’il paraît difficile d’en isoler une partie sans déséquilibrer tout l’édifice. Fourier propose une construction globale, presque mathématique, qui prend en compte toutes les relations que l’homme peut nouer avec son environnement dans le but d’atteindre l’« harmonie sociétaire ». Au vu de cet ensemble aussi complexe que singulier, on peut légitimement s’interroger sur la filiation socialiste d’un auteur qui n’a jamais revendiqué, par ailleurs, une position explicitement politique. N’est-il pas un « intellectuel sans attaches1 » qui, du fond de son cabinet des curiosités, tisse patiemment la toile de son système-monde ? Ce serait oublier le travail de réception qui façonne en grande partie la postérité d’une œuvre.

2Ainsi, les rédacteurs du Manifeste du parti communiste se sont évertués à distinguer deux tendances opposées dans les constructions utopiques qui voient le jour à l’orée du xix^e siècle : la première, jugée réactionnaire, rêve d’un « communisme primitif » aux accents religieux tandis que la seconde, considérée comme révolutionnaire, entrevoit le « communisme du futur » à partir d’une critique radicale de la société bourgeoise. Cette première étape où l’on sépare en quelque sorte le bon grain de l’ivraie permet à Friedrich Engels d’affirmer clairement sa filiation : « Le socialisme scientifique allemand n’oubliera jamais qu’il s’est élevé sur les épaules de Saint-Simon, de Fourier et d’Owen – trois hommes qui, malgré toute la fantaisie de l’utopisme de leurs doctrines, comptent parmi les plus grands esprits de tous les temps2. » La distinction sera reprise et officiellement établie dans l’opuscule Socialisme utopique et socialisme scientifique paru en 1880. Cette reconnaissance n’est pas dénuée d’arrière-pensées puisqu’elle permet à Marx et Engels de s’inscrire dans la lignée des premiers socialistes tout en se démarquant de leurs débordements mystiques. Les projections de l’imaginaire laissent donc la place au matérialisme historique avec en point d’orgue, non pas la réconciliation de l’humanité avec elle-même, mais la libération de la classe ouvrière.

3Cette interprétation contribue finalement à écarter le socialisme utopique de la marche de l’histoire et à renvoyer ses principaux auteurs au rang de précurseurs, certes fameux, mais dépassés. Les noms de Saint-Simon ou de Fourier ne sont-ils pas associés, encore aujourd’hui, aux figures de l’intellectuel marginal ou du visionnaire fantaisiste ? Faut-il les considérer, uniquement, comme les annonciateurs du socialisme scientifique ? En vérité, ils appartiennent à un « véritable courant de pensée qui plonge ses racines dans l’histoire la plus reculée et qui s’est développé parallèlement aux autres formes de socialisme3 ». À ce titre, il est possible de conserver l’expression « socialisme utopique » pour qualifier ce courant hétérogène à la condition de définir strictement chacun de ces termes. Socialisme d’abord, parce que ces penseurs poursuivent des objectifs clairement identifiables que l’on retrouvera par la suite dans la plupart des programmes socialistes : réorganisation de l’économie, suppression des classes sociales, partage du travail et du capital, etc. Il s’agit cependant moins d’un système idéologique que d’une pensée et parfois même d’une mystique sociale qui place au cœur de son dispositif la réorganisation du système industriel. Utopique ensuite, parce qu’ils s’en remettent à la seule force persuasive des idées. Il faut préciser que le sens du terme « utopie » évolue sensiblement au xviii^e siècle : il ne renvoie pas seulement à la vision d’une cité idéale, telle qu’ont pu l’imaginer Thomas More ou Tommaso Campanella, mais dessine aussi de façon plus concrète les contours de la société à venir. Dans ce contexte, Saint-Simon et Fourier se pensent davantage comme les « inventeurs » ou les « ingénieurs » d’une nouvelle science sociale dont les applications contribueront à changer le visage du monde. Ils ne croient d’ailleurs pas dans les progrès de l’évolution historique et encore moins dans les vertus de l’action révolutionnaire pour accélérer ce changement. C’est au contraire par l’exemple, et de façon rationnelle, que la société accouche d’elle-même, et devient ce qu’elle a toujours été : une mécanique fluide et harmonieuse.

4Parmi les nombreux auteurs qui gravitent autour de cette nébuleuse socio-utopique, Fourier est certainement celui qui développe le système le plus original et le plus complexe. Sa raison embrasse absolument tous les plans du réel avec l’ambition d’y trouver la clé universelle de l’harmonie. Les métamorphoses de l’univers, la transmigration des âmes, le « minimum de jouissance sexuelle », la taille parfaite des melons, etc. constituent autant de sujets qui méritent, à parts égales, l’attention de l’auteur. Son inventivité sans bornes lui vaudra d’être récupéré à la fin des années 1940 par les surréalistes qui, à l’opposé des lectures socialistes, mettront l’accent sur sa dimension utopique. Selon la formule de Breton, l’œuvre de Fourier réunit Marx et Rimbaud dans sa volonté de transformer le monde et de changer la vie. À la charnière des années 1960 et 1970, ce sont les situationnistes qui reprennent le geste utopique comme « forme de révolte non organisationnelle des masses4 ». Faire la fête et la révolution pour ne pas sombrer dans la grisaille des appareils idéologiques. Fourier, que ses contemporains ont parfois brocardé comme l’homme qui ne souriait jamais, n’aurait probablement pas souscrit à ce programme. Il reste que sa verve utopique constitue l’un des principaux critères de sa modernité.

5Entre les interprétations marxistes d’un côté, et les lectures surréalistes de l’autre, il existe pourtant un chaînon manquant : qu’est-ce qui relie la critique rationnelle de l’économie à l’idéal d’une société parfaite et harmonieuse ? Autrement dit, comment passe-t-on de l’observation rigoureuse des phénomènes sociaux à la vision grandiose de l’ordonnancement universel ? Pour comprendre ce lien, il est nécessaire d’envisager une forme de religiosité qui fait de la physique sociale le socle des croyances communes. En effet, Fourier croit dans la réconciliation de l’humanité avec elle-même et envisage le monde social comme le terreau de cette expérience rédemptrice. Au contraire d’Owen et de Saint-Simon, il ne se contente pas d’inclure la figure du Christ dans le cadre d’une religion sécularisée, mais fait reposer tout son système sur l’imbrication de l’intuition religieuse et de la critique sociale. Ce que son biographe, Jonathan Beecher, traduit dans les termes suivants : « Je voudrais simplement faire remarquer que la “folie” de sa cosmogonie et la finesse de sa critique sociale sont étroitement liées. Toutes deux affirment que l’homme est capable de se modeler lui-même et de façonner son univers5. » C’est en partant de cette synthèse inattendue – science et religion – que nous souhaitons interroger l’œuvre de Fourier ; synthèse que la plupart de ses continuateurs se sont justement efforcés de relativiser. Or, le postulat d’un univers hiérarchiquement ordonné est inséparable du déséquilibre et, par extension, de l’injustice qui règne dans la société bourgeoise. Déchiffrer les lois scientifiques de l’organisation sociale revient, ni plus ni moins, à remettre l’homme au cœur du mouvement universel. Ainsi, Fourier nous invite à un double mouvement circulaire, de la science universelle à la science sociale et inversement, avec comme pivot central la place de l’homme. Cette sociologie providentielle – ou cette providence socialisée – débouche naturellement sur le meilleur des mondes, soit l’advenue ici-bas de la cité céleste.

Une science universelle

6Dès son premier ouvrage publié en 1808 sous le titre Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, Fourier tente de relier le mouvement des astres et les destinées individuelles dans une même unité d’ensemble afin de révéler l’harmonie sociale de l’univers. Ce programme ambitieux interroge forcément les sources de celui qui exerce les activités de « commis voyageur » et qui se présente, non sans provocation, comme un simple « sergent de boutique » ou comme un « illettré ». En vérité, cet esprit d’une « curiosité mobile et sans frein6 » est un lecteur insatiable qui cite de nombreux auteurs sans aucun souci de hiérarchie intellectuelle. Le refus délibéré des normes de la bienséance académique traduit de façon plus profonde le rejet des philosophes rationalistes du xviii^e siècle. Le jeune Fourier, qui échappa de peu à la Terreur des années 1792-1794, voue une haine farouche aux acteurs de la Révolution : « Leurs torrents de lumière politique et morale n’étaient guère plus que des torrents d’illusions7. » La toute-puissance de la raison qui s’incarne dans le fiat du législateur a failli, et il faut retrouver les sources profondes qui irriguent les comportements humains. En dépit de ses dénégations, Fourier s’inscrit dans le sillage des penseurs qui, des réactionnaires catholiques aux socialistes utopiques, formulent des explications générales du monde capables de remplir le vide intellectuel et spirituel de la période post-révolutionnaire. Plus précisément, il cristallise en lui les deux faces de la conscience européenne : la première, nocturne, renvoie au soutènement visionnaire du Romantisme et la seconde, diurne, relève du souffle émancipateur des Lumières. Avec en ligne de mire la volonté d’élaborer une synthèse universelle qui parviendrait à ancrer les lois de la physique sociale dans les plans de la divine providence. Cette alchimie particulière doit beaucoup au jeu des influences qui met en exergue deux courants de pensée spécifiques.

7La première filiation dont s’enorgueillit volontiers Fourier est celle de Newton. Elle lui fournit le corps de son intuition première : comme le célèbre savant a défini la loi de la gravitation universelle pour les corps physiques, il se veut le découvreur de la loi d’attraction passionnée pour le corps social. Dans ce contexte, la passion devient une impulsion irrésistible qui pousse les hommes à l’action. Elle n’est pas un fait de conscience, mais une intention et plus exactement une énergie qui assure la communication de tous les êtres entre eux et, partant de là, de tous les êtres avec les plans de l’univers. La passion agit comme un fluide qui donne au mouvement social son unité et son universalité. Précisons que Fourier n’est pas le seul à explorer cette voie. De nombreux penseurs chercheront au cours des xvii^e et xviii^e siècles à transposer le paradigme newtonien dans une science générale du comportement humain. Les lois qui gouvernent la vie sociale seraient le simple reflet de celles qui régissent la chute des corps et la révolution des planètes. De même, la passion se situe au cœur de la réflexion morale depuis Descartes (Traité des passions) et constitue l’un des ressorts principaux de la dramaturgie classique. L’approche de Fourier reste cependant novatrice et lorgne plutôt du côté des écrivains sulfureux comme le marquis de Sade ou Restif de la Bretonne. Ainsi, la passion est non seulement appréhendée comme un fait observable de la nature humaine, mais aussi réhabilitée en tant que moteur essentiel de la vie en société. Cette interprétation traduit d’ailleurs le goût de Fourier pour d’autres sources d’inspiration dont il tait en général l’importance ; sources qui enveloppent son système dans un halo de mysticisme.

8L’auteur de la Théorie des quatre mouvements a effectivement conçu son œuvre dans l’ambiance intellectuelle de la ville de Lyon considérée alors comme la capitale de l’occulte. Certains de ses disciples ont laissé entendre que le corps de son premier ouvrage résultait de conférences présentées dans les loges maçonniques lyonnaises. À défaut de preuves tangibles, il est préférable de mettre l’accent sur sa bonne connaissance du courant illuministe incarné par des personnalités comme Martinès de Pasqually, Louis-Claude de Saint-Martin ou Emmanuel Swedenborg. Trois indices attestent de cette lecture germinative. Fourier publie ses premiers articles dans le Bulletin de Lyon, journal dirigé par Pierre-Simon Ballache. Outre la détestation de la « secte encyclopédique », il trouve chez l’auteur de Palingénésie sociale la matière d’une réflexion sur les grands cycles du genre humain en rapport avec les étapes de la rénovation sociale. Ce qui permet d’inscrire les progrès de l’homme dans une vaste fresque historique dont la Révolution n’est qu’un épisode résiduel. Sa théorie de la métempsycose – transmigration des âmes – provient directement de cette filiation et trouve de fortes résonances avec la tradition théosophique8. La trinité corporelle (corps astral, spirituel et subtil) prend sous sa plume la forme d’un « voyage » au cours duquel les âmes s’enchaînent les unes aux autres – chaque individu a 1620 renaissances alternées – jusqu’à se perdre dans le grand tout. Saint-Martin parlait par exemple d’une « attraction élective » entre les corps organisés qui s’apparente beaucoup à la loi d’attraction passionnée. Mais les similitudes les plus importantes sont à rechercher chez un autre auteur, précurseur du spiritisme : Franz-Anton Mesmer. Ce médecin allemand a fondé à Paris la Société de l’Harmonie (1782) dont le dessein était de découvrir l’harmonie universelle et l’unité entre les êtres. Programme que Fourier reprend mot pour mot à son compte. Ainsi, l’utilisation récurrente de notions comme l’« éther », le « fluide » ou l’« arôme » participe de la vogue du magnétisme suscité par l’ouvrage de Mesmer, Mémoire sur la découverte du magnétisme animal (1779).

9Il serait cependant fastidieux de réduire l’œuvre à ce réseau d’influences, d’autant plus que Fourier réinterprète très librement ses nombreuses lectures. C’est peut-être d’ailleurs moins dans les emprunts au vocabulaire de son époque que dans la structuration de sa pensée que la part illuministe ressortit de façon la plus flagrante. En effet, l’« illitéré » de Lyon fait sien deux axiomes fréquemment rappelés dans les cercles théosophiques. Le premier tient dans la vision unitaire du monde et peut se résumer par la célèbre formule hermétique : « Ce qui est en haut est comme ce qui est en bas pour accomplir le miracle de l’unité9. » Il se répercute dans les écrits de Fourier par la croyance dans l’unité du monde social pensé comme le reflet de l’ordonnancement universel. Selon ce postulat, l’homme n’est pas considéré comme un individu autonome et rationnel, mais comme un être collectif inscrit dans un réseau complexe de significations. Le deuxième axiome se déduit directement du premier et postule l’harmonie préétablie du monde. Ainsi, Fourier croit dans l’existence d’un schéma divin qui prédispose tous les éléments de l’univers et, par suite, de l’homme et de la société dans un tout harmonieux. D’où sa méfiance à l’encontre d’une histoire (révolutionnaire) qui fait du progrès ou de l’évolution l’horizon indépassable de l’homme. Il appartient au contraire à ce dernier de s’accorder avec l’ordre – déjà existant – de l’univers pour recouvrer sa nature parfaite. On le pressent, ces deux axiomes forment l’armature intellectuelle de Fourier qui peut, à partir de là, déployer son système visionnaire dans plusieurs directions : organisation propre à chacun des plans de la réalité, liaisons entre les mondes matériel, social et spirituel, rôle « pivotal » de l’homme, etc.

10En complément de sa cosmogonie, il élabore également une métaphysique sommaire qui repose sur trois principes liés : Dieu ou l’Esprit (principe actif et moteur), la Matière (principe passif et mu) et la Justice ou les Mathématiques (principes régulateurs du mouvement). Le troisième terme étant le plus fondamental : en effet, la société se présente comme une mécanique harmonieuse dont il faut découvrir les lois mathématiques afin de replacer l’humanité au cœur du mouvement universel. La référence appuyée à « l’éternel géomètre, suprême économe » (Dieu) doit-elle pour autant faire de l’auteur de la Théorie des quatre mouvements un théosophe accompli ou même un franc-maçon caché ? Plus sûrement, Fourier adopte très librement la vision unitéiste du monde qui lui permet, entre autres, de relier tous les éléments de son système. Il prend d’ailleurs ses distances avec la forme de pensée illuministe sur un point essentiel : la croyance dans le développement spirituel de l’individu. Pour lui, cela est tout simplement inenvisageable puisque les vérités ultimes dépendent toujours de l’organisation sociale. Point de salut en dehors de la société. Comment comprendre, dès lors, l’articulation entre les influences de la science de Newton et du spiritualisme de Saint-Martin ?

11Il nous semble que Fourier invente une nouvelle forme de religiosité qui place l’homme et la science au cœur du mouvement universel. En somme, une science de l’homme en accord avec la divine providence que l’on pourrait également définir comme une mystique sociale : c’est la relation intime que l’homme noue avec la société, soit la possibilité d’atteindre l’équilibre social parfait, qui lui ouvre les portes de l’Harmonices Mundi10. Cette religiosité repose d’abord sur une construction métaphysique : le Dieu de Fourier ne crée pas le monde à partir de rien (ex nihilo), mais l’agence en fonction des lois universelles de la mathématique – liens entre l’Esprit, la Matière et la Justice. Aussi l’homme peut-il en déchiffrer les signes à travers l’observation du monde sans avoir le besoin de se référer à une lointaine transcendance. Elle s’appuie, ensuite, sur une vision anthropomorphique. L’homme a non seulement la capacité (providentielle) de comprendre son environnement, mais aussi le devoir de s’y conformer pour assurer l’équilibre universel. Autrement dit, l’être social est le reflet de l’être divin : il doit découvrir par lui-même, et ce grâce à la raison, sa propre destinée sociale. Enfin, cette religiosité se fonde entièrement sur l’amour. Le Dieu géomètre et la société harmonisée trouvent finalement leur rythme commun dans la passion amoureuse de l’homme ; cette dernière est comme un fluide qui permet à tous les rouages de la mécanique universelle de s’imbriquer les uns dans les autres.

12En définitive, la religion sociale de Fourier trahit un trait de caractère décisif, sa passion des mathématiques, et se prolonge dans une influence déterminante, l’école de Pythagore. Tous les développements de Fourier font effectivement l’objet d’un calcul chiffré et/ou d’une série de nombres sériés avec le secret désir d’aboutir au « nombre d’or » du Temps de l’harmonie. C’est également la logique qui détermine la science de l’organisation sociale, laquelle a pour objectif de confirmer au plan humain les lois de la divine providence.

Une science sociale

13Dix années après la parution de son premier ouvrage, Fourier met un point final à son volumineux Traité d’association domestique-agricole (deux tomes de 600 pages) en 1822. Entre-temps, il a poursuivi ses activités de commis voyageur, a rédigé de nombreux articles sur le commerce et s’est retiré à Bugey, chez l’une de ses sœurs, pour établir le plan de son grand œuvre. Les deux premiers tomes constituent une transposition de la théorie de l’association (passionnée) dans les domaines du ménage et de l’agriculture. Si Fourier semble beaucoup plus en phase avec les préoccupations du monde environnant, notamment économique, il n’abandonne pas pour autant un projet qui devait normalement se décliner en neuf volumes. Le succès relatif du Traité d’association domestique-agricole – réimprimé dès la fin de l’année 1822 sous le titre Théorie de l’Unité Universelle –, et l’intérêt grandissant des premiers disciples le poussent à préciser toujours davantage sa critique sociale d’une part, et à démontrer la plausibilité de son projet de libre association d’autre part. Du coup, les développements relatifs à la « morale des sociétés subversives », à la « Cosmogonie » ou à la « Religion harmonienne11 » s’effacent définitivement devant l’élaboration du « nouveau monde industriel et sociétaire12 ». L’argumentation et l’imagination de l’auteur, si elles restent originales et parfois même déconcertantes, n’en laissent pas moins percer une vision cohérente de l’univers social.

14En effet, la « sociologie » fouriériste définit une méthodologie précise et construit ses propres outils d’analyse. Davantage encore, elle est une vision générale du monde qui repose sur deux postulats fondamentaux. Le premier envisage la société, non pas comme une substance à part entière, mais comme une articulation provisoire de processus et de structures dynamiques. Ainsi, le fluide passionnel traverse tous les corps sociaux dans un rapport d’équilibre plus ou moins instable et peut difficilement faire l’objet d’une observation quantifiable ou d’une construction objectivée. Le deuxième postulat envisage l’individu, non pas comme un moi autonome et indépendant, mais comme un être qui se définit avant tout par ses relations. Ainsi, la société déborde forcément l’individu puisque ce dernier est pris dans un entrelacs de relations dont la signification dernière lui échappe. Il faut être prophète, comme le revendique explicitement Fourier, pour saisir tous les nœuds qui tiennent ensemble le monde social. En tout état de cause, ces deux postulats débouchent sur une conception dynamique dans laquelle la « société n’est pas la juxtaposition de consciences isolées, mais un intermonde où se croisent des intentions, un système vivant d’échanges ». Fourier poursuit par une formule qui tient véritablement lieu de manifeste : « Par le plus intime de soi, chacun est tendu vers l’extérieur et vers autrui13. » Nonobstant le fait que les relations tendent parfois à se réduire à la loi d’attraction passionnée, le système fouriériste peut se targuer d’anticiper tout un courant de la sociologie pour qui les relations, les interactions, les échanges déterminent le périmètre du champ social. Georg Simmel est peut-être celui qui a été le plus loin dans ce sens avec la volonté de comprendre le réseau complexe de toutes les relations qui se tissent entre les individus, les groupes sociaux et les représentations des uns et des autres.

15L’ambition affichée par Fourier n’est pas moindre puisqu’il s’agit, rappelons-le, de faire corréler l’organisation sociale avec la divine providence. Ce programme qui a toujours été présenté comme scientifique nécessite une disposition propre à la recherche, une attitude spécifiquement sociologique. Parmi les douze « devoirs méthodiques » définis par Fourier, le « doute absolu » (inspiré de Descartes) nécessite de tout remettre en cause pour faire table rase des préjugés, des « mots vides » et des imaginations divagantes. De même, l’« écart absolu » renforce encore cette attitude en prenant systématiquement le contre-pied des philosophies officielles. On peut y déceler une forme de neutralité axiologique radicale qui va jusqu’à « oublier ce que nous avons appris » afin de « reprendre nos idées à leur origine, et refaire l’entendement humain14 ». Les autres conseils méthodiques insistent beaucoup sur le travail d’analyse et de synthèse ainsi que sur la nécessité de toujours revenir à l’expérience du réel.

16En plus de cette approche générale, Fourier élabore deux outils d’analyse qui ont justement pour fonction de mesurer la réalité humaine dans toute son étendue. Le premier plonge ses racines dans la pensée occulte et se présente comme la « science de l’analogie universelle ». Il s’agit de prendre en compte toutes les relations que l’homme noue avec son environnement, depuis les mondes matériel et instinctuel jusqu’aux mondes arômal et passionnel. Et d’établir ensuite des correspondances entre toutes les relations afin de remonter aux causes premières, celles qui dévoilent la raison divine. Ce travail gigantesque puisqu’il faut parvenir à mettre sur un même plan les astres, les planètes, les animaux, les couleurs, les saveurs, les passions, etc. n’évite pas, bien sûr, les interprétations déroutantes : la girafe comme hiéroglyphe de la vérité, le chou comme symbole de l’amour mystérieux, le canard comme image de l’homme docile, etc. Mais il a le mérite de replacer la Nature au cœur des relations pour en faire un intermédiaire emblématique. Le deuxième outil s’appelle la « distribution sériaire » et peut être analyser comme une préfiguration des statistiques modernes. Il s’agit d’une classification par séries qui tente de modéliser tous les types de relations sociales, une sorte de mathématique appliquée aux ressemblances et aux différences existant entre les êtres ou les phénomènes mis en parallèle. Là encore, la multiplication des séries (libres, mesurées et mixtes) conjuguée à l’inflation des nombres conduisent à des interprétations aussi complexes que singulières : les quatre passions et leurs douze déclinaisons, la combinaison des quatre sens du goût comme sagesse hygiénique, etc. Mais Fourier pose bien les principes d’une sociologie qui « part de l’observation des faits, puis les généralise pour s’élever aux lois dont les formules constituent la théorie ou la science proprement dite15 ».

17Cette science a d’ailleurs une vocation indéniablement politique puisqu’elle apparaît toujours comme le vecteur d’une transformation sociale. Ainsi, l’auteur du Nouveau monde industriel et sociétaire s’intéresse moins à l’organisation des pouvoirs qu’il ne stipendie les désordres sociaux. Sans revenir précisément sur les éléments de cette critique radicale, il convient de rappeler les trois propositions fortes qui structurent son discours et qui conservent encore aujourd’hui une certaine charge subversive. Au plan économique, Fourier dénonce avec véhémence la « féodalité mercantile » et son lot de crimes impunis : banqueroute organisée, spéculation féroce, etc. Il ne confond cependant pas le commerce avec l’industrie, ni l’économie avec l’échange des biens. Selon la loi des séries passionnées, il est tout à fait normal pour l’homme de travailler à la condition de rendre ce travail attrayant comme il est logique de sanctionner les improductifs. Très proche des physiocrates puis de Saint-Simon, Fourier prône une réorganisation générale du système économique dans lequel chacun doit participer, selon ses compétences et sa personnalité, à la production des biens. Il faut en quelque sorte réintégrer les pauvres, et mettre au travail les « parasites », pour que la machinerie industrielle puisse satisfaire les besoins et les plaisirs de tous. Au plan social, l’auteur du Nouveau monde amoureux est beaucoup plus iconoclaste puisqu’il fait de l’institution du mariage la clef de voûte de la « civilisation marchande ». Selon les lois de l’analogie, le calcul de l’intérêt égoïste et commercial trouve une parfaite transposition dans la sphère domestique avec le mariage. Cette « monogamie asservie » dresse les ménages les uns contre les autres et contraint les individus à réfréner leurs passions naturelles. Au plan intellectuel, la position de Fourier étonne également puisqu’il fait de la « Philosophie16 » et de ses représentants officiels le pilier idéologique du système de domination. Le siècle des Lumières a non seulement « produit » la Révolution, mais continue encore à bercer le peuple d’illusions avec des mots insensés au regard de la situation sociale : liberté, égalité, justice, etc. Fourier tient à rappeler qu’il est d’abord et avant tout un scientifique, et non pas un intellectuel qui ergote sur les valeurs à promouvoir, dont la vocation est de réorganiser rationnellement la cité des hommes. En un mot, il est un sociologue et non pas un philosophe.

18Les conclusions du sociologue restent pourtant empreintes d’une certaine religiosité. Ainsi, la succession des désordres observés dans les domaines économique, social et intellectuel a pour effet principal de rompre l’équilibre social au regard de l’ordre universel. Rappelons que l’harmonie sociétaire dont Fourier se veut le découvreur n’est pas un idéal progressiste dans le sens où l’humanité tendrait obligatoirement vers ce stade historique. Elle existe ici et maintenant, à l’état latent, et il appartient à l’organisme social de la révéler. L’auteur du Nouveau monde industriel et sociétaire montre d’ailleurs le chemin à suivre avec l’exposition détaillée du Phalanstère. Cette association volontaire d’hommes passionnés poursuit une sorte de chef-d’œuvre social qui tend à réconcilier mathématique sociale et mathématique universelle.

Conclusion : une sociologie providentielle

19En 1826, Fourier s’installe à Paris avec la ferme conviction d’apporter au monde ses lumières prophétiques. Il ne cesse de reprendre le contenu de ses ouvrages afin d’en proposer des versions réactualisées au regard des préoccupations de l’époque : révolution industrielle, soulèvements populaires, monarchie parlementaire, etc. En dépit d’une notoriété croissante, il reste un intellectuel solitaire qui attend désespérément la venue d’un mécène capable de financer son projet de phalanstère. Ce sont plutôt les disciples qui organisent avec succès la publicité de l’œuvre. Le premier d’entre eux, le polytechnicien Victor Considérant, participe à la création et à l’animation de plusieurs journaux fouriéristes (Le Phalanstère, La Phalange) et réussit ce que son maître n’est jamais parvenu à faire : publier un ouvrage de vulgarisation sous le titre Destinée sociale (1834). En parallèle, une école sociétaire est mise en place dans le but de lancer les premières expérimentations communautaires. Cette effervescence implique cependant une forme de dévoiement de sa pensée dont le statut « scientifique » est relégué au nom de l’impératif politique : « Tandis que les maîtres mots de Fourier sont “passion”, “désir”, “intérêt”, les disciples, eux, parlent de “dévouement”, de “sentiment humanitaire”, de “démocratie pacifique”17. » Au lendemain de son décès en 1837, Considérant ne tarde d’ailleurs pas à transformer le fouriérisme en un mouvement socialiste influent dont il portera les couleurs jusque dans les travées de l’Assemblée nationale.

20De façon paradoxale, Fourier atteint une forme de consécration politique alors même qu’il s’est toujours défié des gouvernements, des partis et des idéologies. Si la dernière partie de son œuvre tend à se cristalliser sur l’organisation concrète du phalanstère, elle conserve toujours un soubassement aux tonalités providentialistes. Dans l’un de ses derniers ouvrages, il rappelle que son système nécessite l’« emploi de l’attraction qui est l’agent connu de Dieu, le ressort des harmonies sociales de l’univers, depuis celles des astres jusqu’à celles des insectes18 ». Et réaffirme quelques lignes plus loin son credo immuable : découvrir le « code social divin ». Cette dernière formule traduit le programme de ce que l’on peut appeler une sociologie providentielle ou une providence socialisée. La tension qui habite tout son œuvre tient effectivement dans la corrélation entre la grâce divine (providence universelle) et l’action collective (mouvement social), la conciliation de l’arithmétique et du merveilleux.

21Les derniers développements relatifs au Phalanstère participent de ce paradoxe. D’un côté, Fourier définit précisément l’architecture de ce projet communautaire. Le nombre d’hommes et de femmes, la géométrie des bâtiments, la répartition du travail, l’éducation des enfants, etc. donnent lieu à une sorte de mathématique sociale que plusieurs personnalités tenteront effectivement de mettre en œuvre. De l’autre, il rapporte toujours ses développements à la loi d’attraction passionnée, puis à la disposition des planètes et enfin à l’unité de la divine providence. En dépit des remarques de plus en plus irritées de ses disciples, il ne cessera jamais d’imaginer, avec un luxe de détails impressionnants, la vie nouvelle qui surgira de la grande transformation sociale. La redécouverte du Nouveau monde amoureux (publié en 1967) confirme, si besoin était, la dimension à la fois mystique et sociale de Fourier. Il se fait le porte-parole d’une religion de l’amour qui non seulement assure la « régulation passionnelle des désirs » en société, mais permet aussi à l’individu d’atteindre les caractères de la divinité : « N’est-ce pas dans l’ivresse de l’amour que l’homme s’élève aux cieux et s’identifie avec Dieu19 ? »

22Définitivement, la sociologie de Fourier s’abreuve aux sources de la religion comme la religion n’existe qu’au travers de la sociologie. D’où le caractère « pivotal » de la destinée humaine à qui il appartient de résoudre le paradoxe que Maurice Blanchot désignait d’une belle formule : affirmer la multiplicité par l’unité et donner l’unité comme mesure du multiple. En un mot, la vie en société révèle la teneur providentielle du projet humain et, dans le même mouvement, l’unité du plan divin. Cette volonté d’aboutir à une synthèse universelle traverse tout le xix^e siècle jusqu’à former une véritable « communauté de système idéologique20 ». Autrement dit, Fourier défriche un chemin intellectuel que beaucoup d’autres vont emprunter à sa suite. Après avoir posé les principes du positivisme scientifique, Auguste Comte se fait par exemple le prophète d’une religion de l’humanité qui vise justement l’état de pleine harmonie. Et ce tournant majeur dans la pensée comtienne, que de nombreux continuateurs jugeront tout simplement indigne du grand homme, prend sa source dans l’amour passionné qu’il voue à Clotilde de Vaux. Amour passionné et mystique – Clotilde de Vaux décède un an après leur rencontre – qu’il associe à la « science positive » afin de relier toutes les parties de l’existence (humanité, nature et cosmos) dans une même unité d’ensemble. Là encore, une sorte de mathématique universelle, voire un fétichisme du nombre, ponctue les développements du « prophète ». Émile Durkheim tentera pour sa part de résoudre la question du fait religieux en la réinscrivant dans la perspective sociologique. Mais il n’est pas exempt, non plus, d’une forme d’idéalisation puisque le religieux, délesté de son aspect transcendant, constitue une source énergétique qui permet à la collectivité d’affirmer son existence propre. Une nouvelle fois, la religion est intrinsèquement liée à la société avec le désir de faire de la première le terrain d’expérimentation de la seconde, et inversement. On peut s’interroger, en définitive, sur les relations que nouent les deux domaines : « Doit-on admettre, en conséquence, que la sociologie ne peut qu’abandonner ses ambitions normatives les plus fortes, si elle ne veut pas céder au prophétisme21 ? »

23Assurément, cette question ne se pose pas pour les auteurs du xix^e siècle, à l’image de Fourier, pour qui les progrès de la science se conciliaient naturellement avec les espérances de la religion. Elle mériterait pourtant d’être reposée aujourd’hui à une science pure de la société, soit une sociologie quantitativiste, qui relègue à l’arrière-plan ses présupposés doctrinaux et qui oublie trop souvent ses perspectives universalistes – pour ne pas dire « messianiques ».