1La donne libérale consacre la division entre la sphère publique et la sphère privée et pose que les convictions religieuses relèvent de la seconde et non de la première. Ainsi entendue, la sécularisation qui se confond avec le triomphe du libéralisme n’est pas la fin de la religion, elle en est seulement la mutation. Les traits principaux de cette nouvelle manière de croire et de pratiquer peuvent d’ailleurs être rapportés à une matrice chrétienne : celle-ci a privilégié dans l’expérience croyante la liberté personnelle et le détachement à l’égard d’une objectivité cosmique qui ordonnerait toute créature à des fins intangibles et pérennes. La sécularisation est d’autant moins la fin de la religion que l’on peut considérer la tolérance et la partition privé/public comme la manière propre à la modernité de donner à la foi une place inexpugnable, car soustraite à toute autorité. La privatisation du religieux a été inventée au moment des guerres de religion lorsqu’on a découvert que les membres d’une société ne partageaient plus tous la même foi et qu’aucun n’était disposé à renoncer à la sienne1. Dès lors, si l’on peut certes soumettre à l’autorité extérieure les obligations cultuelles, mais non pas forcer la croyance, la privatisation du religieux apparaît comme la reconnaissance du caractère inaliénable de la foi.

2Les théoriciens de la modernité politique, de Tocqueville et Constant à Rawls et Habermas2, posent tous que la privatisation de la foi doit être lue comme sa soustraction au pouvoir, mais non comme sa réduction au silence. La religion garde son influence sur les mœurs et travaille à l’établissement du vivre ensemble, mais seulement par l’intermédiaire du for interne des croyants, appelés à participer à la délibération commune à partir de leur foi propre. L’un des paradoxes de la sécularisation, Talcott Parsons l’a suggéré dès 1957, tient d’ailleurs à ce que la privatisation et la désinstitutionnalisation du religieux conduisent à son exportation, sous la gouverne de l’individu, dans des domaines normalement fermés à toute logique religieuse en raison de la séparation institutionnelle3.

3Ainsi, l’idéal séparatiste n’implique pas le renoncement à la discussion et à l’engagement dans le débat à partir des convictions personnelles. Il conduit seulement à rendre moins désirable l’empire sur tous d’une vérité choisie par chacun. Plus encore, on peut considérer que les Églises en tant que telles ont une place légitime dans le débat public puisque la souveraineté individuelle implique que les institutions s’expriment pour nourrir le pluralisme à partir duquel peuvent se former les choix privés. Et la démocratie demande que des positions s’expriment publiquement non seulement au nom de convictions particulières tendues vers l’universel, mais bien à partir d’un universel premier qui viendrait contraindre le débat lui-même. Il s’agit ici de prendre au sérieux l’idée selon laquelle les traditions religieuses pourraient contribuer au débat démocratique en rappelant ce qui n’est pas discutable, ce qui n’est pas délibérable à moins de remettre en cause la socialité elle-même4. Cette mission des traditions religieuses d’un rappel nécessaire de l’inconditionné dans une démocratie n’est envisageable que si les Églises sont séparées de l’État et libres de lui. Cette séparation devient la condition même de la réalisation d’une vocation commune aux Églises et à l’État : le mieux-être des personnes, le bien commun de la société et le progrès de l’humanité tout entière.

4Il reste naturellement à s’interroger sur les contours de ce non délibérable dont les religions s’estiment les gardiennes, afin que ce qui est soustrait à la discussion apparaisse comme le bien commun d’une humanité une et non pas comme les préférences d’une tradition particulière. C’est pourquoi, si l’on veut honorer la donne séculière, le rappel de prémisses non délibérables ne peut se justifier que sous la forme des conditions à respecter pour qu’il y ait vraiment délibération : respect de chaque individu comme sujet de langage et de droit, et comme sujet fiable dont la parole est ordonnée d’une part à l’authenticité personnelle et d’autre part à l’horizon commun. Ce non délibérable ne s’appuie donc pas sur la proclamation d’une transcendance qui ne pourrait être partagée par tous, mais sur l’affirmation d’un transcendantal exprimant seulement les contraintes préalables au dialogue et à la mutualité, et plus loin les conditions de construction des sujets et de leur accès à l’humanité. Ce modèle étant posé, nous pouvons examiner les conditions propres de son application à la France et au catholicisme qui y est toujours majoritaire,

Sécularisation et laïcité

5Deux données objectives viennent colorer de manière particulière la situation de la France à l’égard de la portée sociale et politique de la religion. D’une part, la société française est la plus sécularisée des sociétés d’Europe de l’Ouest. La sécularisation s’y présente ici comme plus profonde qu’ailleurs, même si les indices dont nous disposons donnent à penser que toutes les sociétés occidentales suivent le même chemin. D’autre part, la société française n’est pas marquée seulement par la sécularisation commune mais par une version particulière de celle-ci qui a pour nom la laïcité. Cette laïcité est en effet profondément inscrite dans la culture et l’histoire françaises et largement acceptée par le plus grand nombre, ce qui engage à des considérations supplémentaires indexées sur cette particularité.

6En effet, la laïcité se présente comme une sorte d’assomption de l’abstention croyante, une mise en suspens de toute conviction pour atteindre à ce lieu de pensée du vivre ensemble où toutes les options particulières sont tolérées à condition d’être soumises aux contraintes de l’être commun. Mais on ne doit pas oublier que cette position est en elle-même l’affirmation d’une croyance. La croyance selon laquelle il est possible de distinguer l’individu du citoyen et de placer le premier, réduit à sa particularité, sous la souveraineté du second, conçu comme ordonné au général. L’enjeu ici tient donc moins dans le refus de toute croyance que dans le souci de soumettre celle-ci à l’obligation de généralité. Ce qui peut légitimer une réflexion de type théologique sur la présence de la foi dans la sphère publique, dans la mesure où l’approche théologique se caractérise par le souci d’allier croyance et raison.

7L’intuition laïque doit être d’abord ramenée à cette conviction que la société peut être dirigée par un gouvernement qui ne trouve pas son inspiration et sa légitimité dans la transcendance religieuse, qu’elle peut susciter un État assurant la neutralité confessionnelle et reconnaissant la liberté religieuse. Or « la légitime autonomie des réalités terrestres » ainsi que la liberté religieuse ont été reconnues par le Concile Vatican II. Il y a donc ici un premier élément de rapprochement entre la réflexion laïque et la pensée chrétienne.

8L’intuition laïque est ensuite tendue vers la coexistence d’individus et de communautés animés par des convictions différentes mais qui toutes peuvent être subsumées par des principes communs de reconnaissance mutuelle, et qui toutes acceptent de s’exprimer selon les modalités communes d’un échange égalitaire. La laïcité est ainsi ordonnée au pluralisme qui la fonde et elle apparaît comme une garantie du respect de ce caractère pluriel de l’unité même à laquelle elle tend. Or, toute une partie aujourd’hui de la recherche théologique peut être comprise à cette lumière comme une quête à la fois de l’unité commune et du respect des différentes traditions dans lesquelles cette unité est chaque fois espérée5.

9L’intuition laïque tient enfin qu’il n’est pas possible de déterminer objectivement, extérieurement et autoritairement le poids de vérité d’une proposition croyante. La laïcité fait fond sur le subjectivisme et entraîne un relativisme incontournable qui soumet la vérité aux seules recherches et expériences individuelles.

10Il faut insister sur le fait que le relativisme contemporain ne doit pas être conçu comme un triomphe de l’indifférence mais plutôt comme une expression de la conviction que la valeur de vérité d’une proposition ne s’apprécie que dans la relation que celui qui la tient entretient avec elle. Or ce rapport à la vérité, défendu par la tradition laïque, n’est pas ignoré par la recherche théologique, notamment lorsque l’herméneutisme qui y est largement honoré pose qu’il y a toujours des raisons, fussent-elles contextuelles, pour décider en faveur d’une interprétation plutôt que d’une autre. Autrement dit, il n’y a de relativisme qu’au regard d’un point de vue métaphysique qui refoule l’historicité et la finitude6. Au contraire, le relativisme herméneutique consiste à dire que la vérité est relative à celui qui en fait l’expérience, à condition d’entendre la vérité comme une expérience de sens qui vient répondre à la question de celui qui cherche à comprendre7.

11On comprend par-là que certaines intuitions de la pensée laïque ne sont pas si étrangères qu’on pourrait d’abord le supposer avec la pensée théologique, et en particulier avec certains de ses courants marqués par les approches herméneutique et existentiale.

Subjectivisme et relativisme

12Or si toutes les enquêtes sociologiques sur l’univers religieux des Européens, depuis une trentaine d’années, convergent pour permettre le diagnostic d’un recul de la religion institutionnelle, dans les pays catholiques comme dans les pays protestants8, le plus important est sans doute la montée spectaculaire du relativisme et de l’indifférentisme qui conduisent, jusque chez les plus pratiquants, et dans les pays les plus catholiques, à considérer qu’il y a du sens dans toutes les religions et qu’aucune d’entre elles n’a de légitimité à revendiquer le monopole de la vérité. Ce relativisme indifférentiste ne traduit pas pour autant une indifférence religieuse : près de la moitié des Européens jugent que « la religion apporte force et réconfort ». Il est simplement issu de la donne subjectiviste qui confie à l’intériorité de l’individu d’apprécier la pertinence des propositions religieuses. C’est par rapport à soi-même et non pour autrui que l’on peut estimer une valeur de vérité. C’est à l’aune de l’expérience de chacun que les croyances sont évaluées et au regard de l’utilité dont elles semblent chargées. On croit à ce qui permet d’être plus heureux ou plus efficace dans la vie de tous les jours et si une croyance apparaît incompréhensible ou inhibante, on la délaisse au profit d’une autre. Cela permet de comprendre par exemple que la croyance au paradis soit toujours plus fréquente que la croyance en l’enfer ou que nombre de chrétiens affirment croire en même temps à la résurrection et à la réincarnation : on ne sait rien des fins dernières et l’on affirme seulement par là son espérance ou sa conviction que la vie est plus grande que ce que l’on en perçoit. La cohérence dogmatique a laissé place à une cohérence psychologique, le sujet cherchant à unifier sa vie et à lui conférer du sens. Si l’on peut parler aujourd’hui d’un croire sans appartenir9, c’est que la logique objective de l’appartenance a laissé place à la logique subjective de l’identité : les sources religieuses sont considérées comme étant à la disposition des sujets pour constituer leur identité, sans sanction ni obligation. Toute autorité est récusée dans sa prétention à prescrire les conduites et à inscrire l’expression religieuse dans un cadre contraignant.

13Évidemment, cette coloration subjectiviste et relativiste du croire conduit à ce que la valeur essentielle qui domine la gestion des univers religieux n’est plus la vérité mais l’authenticité10. Si la valeur de vérité renvoie à l’idée d’une correspondance entre le langage et la réalité objective, la valeur d’authenticité délaisse la conception d’un esprit spectateur du réel pour privilégier l’expérience du sujet et son inscription dans une réalité exclusivement langagière. Il s’agit moins d’adhérer à une foi que de l’expérimenter : tout rapport n’est pas rompu entre les mots et les choses, mais quand la vérité de l’énoncé croyant était préalable (dans la conception d’une adéquation), elle est désormais « produite » (dans une visée de cohérence). Avoir une croyance, c’est accomplir des pratiques qui tendent à rendre véridiques les idées utilisées11. L’idée rendue vraie devient un événement concret, elle conduit d’une manière jugée satisfaisante à la réalité jusque-là supposée. Ces remarques tendent à éclairer sur un plan anthropologique les constats sociologiques concernant les modalités contemporaines du croire. Le croire subjectiviste et pragmatiste contemporain n’est pas moins fondé en raison que celui qui s’ancre sur l’ancienne théorie de la vérité-correspondance12. La manière dont les individus se représentent et utilisent leurs croyances signe simplement l’effondrement de l’ontothéologie qui inspire encore largement les énoncés magistériels. Et sans doute, cet écart entre la philosophie sous-jacente aux croyances des individus et celle qui anime l’institution est-il une des raisons de la désaffection générale à l’égard de la religion institutionnelle, notamment catholique, et du difficile rapport de celle-ci avec la modernité.

14Si l’on assimile la religion à un système d’emprise jouant de la logique d’appartenance et adossé à la régulation institutionnelle, on peut considérer que l’on est sorti de la religion. Si l’on se refuse, au contraire, à définir a priori ce qu’est une religion, et si l’on prend au sérieux le fait qu’une majorité d’individus se disent encore chrétiens, associant à cette identité un ensemble de croyances et de valeurs repérables, on doit simplement prendre acte que le christianisme aujourd’hui se révèle sous un jour inédit et dessine le visage d’une religion moderne en accord avec les principes de l’individualisme et de l’autonomie qui caractérisent nos sociétés.

Subjectivisme et théologie

15La théologie elle-même, d’ailleurs, a pensé cette situation où rien ne permet de définir de l’extérieur les contours de l’expérience croyante et où celle-ci devient le seul critère d’appréciation des énoncés de foi. Et nombreux sont les théologiens, protestants d’abord mais aussi catholiques, qui ont tenté de penser la nouvelle portée pragmatique de la croyance religieuse et la sortie de l’univers religieux, notamment chrétien, de l’ancienne conception adéquationnelle de la vérité.

16Tillich et sa méthode de la corrélation qui s’oppose à la dogmatique barthienne en plaçant la vérité chrétienne sous l’autorité de son interprétation par un destinataire situé dans une culture et une histoire et en ne séparant pas l’accomplissement de la Révélation dans l’histoire de son accomplissement dans le sujet croyant. Rahner et son anthropologie transcendantale qui cherche à relier les énoncés dogmatiques de la foi chrétienne avec l’expérience humaine réflexive et plurielle. Bultmann dont l’herméneutique existentiale répudie le schéma « sujet-objet » de la pensée métaphysique et inscrit la foi dans l’expérience du monde sécularisé. Pannenberg dont la christologie d’en bas affirme que l’Écriture est moins un donné inspiré par Dieu qu’un témoignage qui ne se livre que dans le mouvement d’une tradition historique. Schillebeeckx qui considère la théologie comme une herméneutique de l’expérience, la foi chrétienne étant une réponse de l’homme à ses propres questions tirées de sa pratique séculière. La Process Theology, enfin, de Wieman et Hartshorne qui voient, à la suite de Whitehead, dans la création un processus continu où le passé survit dans l’expérience actuelle.

17Au contraire de l’apologétique classique, ces théologiens s’intéressent moins à la validité des énoncés religieux qu’à leur interprétation et leur plausibilité au regard de l’expérience croyante13. On ne peut « vérifier » les énoncés sur Dieu mais seulement leur pertinence pratique au regard de la vie et de son avenir. Dès lors, si l’on se convainc que les concepts théologiques sont imaginaires, on avance vers une « théologie de second ordre » dont la question n’est plus la correspondance des concepts aux objets mais la justification de telle construction de concepts plutôt que de telle autre14. C’est sur ce terreau qu’ont poussé les théologies contemporaines s’engageant dans la voie d’un « antifondationnalisme » qui cherche à légitimer la foi sans recourir à aucun fondement métaphysique.

18Ainsi, le programme d’« herméneutique reconstructive » de Francis Schüssler-Fiorenza15 consiste d’abord dans le refus de justifier la foi en remontant à des affirmations fondamentales sur les miracles ou les prophéties ou à un fondement anthropologique général tel que la dimension nécessairement religieuse de la raison. L’essence de la foi est à rechercher au contraire au sein même des réalités concrètes de la communauté croyante par la reconstruction des « légitimations rétroactives » qui justifient la validation des croyances par leur efficacité pratique16. Il s’agit là ouvertement de la mise en œuvre d’un programme pragmatiste en théologie qui affirme que la tradition est un acte d’interprétation tourné vers l’avenir et validé par son utilité. La donne pluraliste, chère au pragmatisme, est honorée dans ce projet puisque, pour ses promoteurs, la foi religieuse en régime pluraliste exige en outre d’être justifiée à l’égard de ceux qui ne la partagent pas. Ceci ne peut se faire à l’aide de concepts tirés d’une raison universelle et impersonnelle mais à travers un dialogue multilatéral engagé avec les multiples rationalités, religieuses ou non, composant une société laïque.

19De même, David Tracy17 poursuit l’entreprise de la Process Theology en posant que le foyer paradigmatique que constitue l’événement christique pour la foi chrétienne est soumis à une pluralité de sens et à l’ambiguïté du langage analogique, soumission qui permet à la théologie d’entrer en dialogue avec la situation pluraliste contemporaine. La pluralité des jeux de langage, propre à la postmodernité, engage le théologien à un énoncé purement pragmatique gouvernant le rapport interprétatif au message premier et à ses réceptions suivantes. La proclamation de foi se mue alors en dialogue, en conversation herméneutique qui stipule que le sens du message n’est pas complètement établi par les textes et que le langage lui-même n’est plus un medium mais le lieu même de la construction de la chose et du sujet, de la réalité et de son interprète. Pragmatisme et antiréalisme se conjuguent ici pour faire des données de foi un stock d’enseignements à la disposition de tous, la compétence herméneutique étant naturelle. De son côté, George Lindbeck18 dont l’œuvre a suscité d’intenses débats dans la vie intellectuelle américaine, propose d’interpréter les religions comme des modèles linguistiques et culturels dont l’essentiel ne se situe pas dans des énoncés dogmatiques mais dans des formes de vie liées à des jeux de langage. Héritier de Wittgenstein, Lindbeck voit les religions comme des idiomes ou des cartes de géographie permettant d’appréhender la réalité et de se mouvoir dans le monde. La théologie n’a pas à affirmer quelque vérité universelle mais à permettre seulement à ceux qui partagent la même foi de se comprendre. Les doctrines religieuses doivent ainsi être entendues à la lumière de l’authenticité et non de la vérité et le primat de l’authenticité permet le désaccord, même sur le statut normatif des Écritures.

Sphère publique et sécularisation

20Tout ceci pour dire que la sécularisation ne consistant pas dans une privatisation absolue des convictions religieuses mais dans leur traduction en un idiome audible par tous, la théologie elle-même est en mesure de poursuivre sa réflexion dans les termes mêmes de l’anthropologie moderne issue du libéralisme Le subjectivisme ne peut être assimilé à un solipsisme qui laisserait l’individu, souverain de son for interne, isolé et mutique dans le concert public, et la religion contemporaine ne peut être conçue comme un éclatement indéfini du croire individuel, un émiettement définitif du lien collectif, la sécularisation ne délivrant pas la société de toute signification religieuse partagée. La privatisation du religieux exprime certes le refus d’une régulation autoritaire de type institutionnel mais non l’abandon d’une recherche de communication et de confirmation du croire. Il est tout aussi difficile aujourd’hui qu’hier de croire tout seul, et tout individu croyant est à la recherche d’une confirmation de sa position croyante19. Si la validation du croire n’est plus recherchée dans l’autorité de l’institution, elle ouvre à une quête du répondant dans la mutualité des groupes affinitaires. L’horizon de sens provient des significations partagées car toute vie est soumise à l’évaluation d’autrui, et l’identité est pour l’essentiel dialogique : elle prend place au sein de réseaux20. Le besoin de reconnaissance conduit ainsi à une identité interlocutive. L’identité dialogique, au contraire de l’appartenance, est moins un état qu’un processus, elle résulte d’une interaction entre la façon dont une personne appréhende ses rôles et la validation qu’elle reçoit d’autrui. Ainsi, la validation du croire est aujourd’hui non plus institutionnelle mais mutuelle, et se réalise à travers l’échange des expériences subjectives. L’aspiration à la mutualité s’exprime malgré, voire à cause de, la subjectivation première, mais ce souci de confirmation se réalise sous le mode de la recherche affinitaire et de l’engouement relationnel et se manifeste aujourd’hui par le caractère volontaire et mouvant des communautés d’élection. Celles-ci sont des lieux d’échange partiel et révisable qui ne débouchent pas sur une conception intégrale de la vie religieuse et manifestent des identifications provisoires au gré des évolutions individuelles.

Sécularisation et politique

21Il faut ajouter que la sécularisation ne concerne pas aujourd’hui seulement le religieux mais aussi le politique. La sécularisation du politique est peut-être le dernier avatar de cette modernité que le libéralisme a su incarner et imposer. La sécularisation de la société s’est certes d’abord manifestée par la privatisation du religieux mais, après la perte de l’unité religieuse, le politique s’est emparé de la gestion du sacré dont la religion avait eu longtemps le monopole21. L’État a exigé de ses sujets la même allégeance que l’Église avait su inculquer à ses fidèles. La citoyenneté et la nationalité sont devenues de nouvelles identités sacralisées, manifestations incontestables de l’être-ensemble. La patrie était légitimée à exiger de chaque individu le sacrifice de sa vie et le xx^e siècle a vu naître ces mouvements de masse et ces religions séculières qui donnaient le politique comme objet de foi et d’espérance totales22.

22Avec la fin des totalitarismes et l’effondrement du communisme, le politique et l’État apparaissent sous un autre jour, se réduisant à la gestion des intérêts et à la promotion de la sécurité et de la richesse collectives. Le politique est aujourd’hui gagné par la sécularisation, défait de ses prétentions à l’universel et dépouillé de son empire sur la totalité de la vie humaine. Aussi bien assiste-t-on depuis une ou deux décennies à la sacralisation du pluralisme et à une reconnaissance des différences culturelles. La sacralisation nouvelle du pluralisme, qui trouve son origine dans la question posée par l’immigration à nos vieilles sociétés, nous rappelle que la question du religieux dans l’espace public n’est pas dissociable de celle de l’intégration. Les enjeux de l’immigration conduisent aujourd’hui à repenser la totalité de l’édifice social et à s’interroger sur l’élargissement d’une société dont on croyait connaître les segments et gérer leur association. Les immigrés, dans leur revendication à l’intégration, mobilisent l’universalisme de la culture musulmane, de la même manière que les autochtones font appel à l’universalisme de la tradition judéo-chrétienne et à la laïcisation de l’espace public qu’elle a réussi à installer, pour refuser toute transaction avec des principes étrangers. La question est de savoir si notre modèle de la laïcité implique l’alignement des immigrés sur la trajectoire intellectuelle de l’Europe des Lumières ou si d’autres conceptions de la raison sont recevables dans un cadre pourtant commun de socialité. En effet, on assiste aujourd’hui à une remise en cause des appuis culturels de la laïcité traditionnelle : ce sont le progrès, la raison, la nation, l’égalité même qui se trouvent contestés par des individus ou des groupes dont l’écho n’est pas négligeable dans l’opinion. Sans doute font défaut aujourd’hui à la République la vigueur et la clarté d’une opposition longtemps tenue par l’Église catholique. Mais il y a aussi dans l’individualisme hédoniste une source de contestation culturelle des cadres moraux de l’identification collective, à l’égard de laquelle il convient de repenser la contribution des religions au lien social.

23La sécularisation a libéré l’individu du pouvoir religieux mais elle n’a pas détaché la société de tout questionnement à l’égard du sens commun et de son ordination à l’universel. Si aujourd’hui, la question de la transcendance peut être confiée aux choix individuels, celle du transcendantal – des conditions de possibilité d’accès à l’humanité – relève de la sphère publique. Et l’on voit ainsi que nos sociétés ne sont nullement « sorties de la religion » : c’est toujours à partir de ce fondement inévitable que la question de la vie commune doit être posée.

Argumentation et conviction

24C’est pourquoi l’on doit se demander si l’ecclésiologie peut intéresser le vivre ensemble, déterminer en quoi la question ecclésiologique est une question politique. Autrement dit, comment concevoir, en modernité libérale, la participation des Églises au débat public et comment penser le lien entre l’auto-compréhension d’une institution, considérée par le libéralisme comme relevant des options privées, et son autorisation et sa vocation à intervenir dans le débat public ?

25C’est évidemment une question capitale pour l’Église catholique, car elle ravive le souvenir difficile de l’intransigeantisme, lorsque l’Église ne concevait son rapport à la société moderne que sous la forme du jugement et de la répudiation. Aujourd’hui, l’Église a abandonné son attitude intransigeante en acceptant le principe libéral de la séparation, en affirmant la légitime autonomie des réalités terrestres et en revendiquant pour elle la liberté commune. Mais il n’est pas pour autant facile de déterminer la légitimité et les limites de ses interventions publiques, notamment lorsqu’elle ne s’adresse pas simplement à ses membres mais à tous les citoyens ou même à tous les hommes.

26Comme on l’a rappelé plus haut, l’idée de séparation est née de la rupture de l’unité religieuse. L’invention d’une partition entre sphère privée et sphère publique n’a pas été guidée d’abord par le souci de réduire la foi religieuse mais plutôt de la soustraire à toute contestation, à partir de cette évidence que l’on ne peut contraindre l’homme à croire. Ainsi, la tolérance n’est pas indifférence envers la vérité religieuse mais reconnaissance au contraire de son caractère incontrôlable par tout pouvoir.

27Mais entériner le fait que la religion a perdu son statut de norme englobante de l’existence collective ne signifie pas qu’elle est nécessairement interdite de séjour dans la sphère publique. Le religieux est une composante de la société civile et à ce titre il peut être affiché ou revendiqué dans l’espace public. Cela signifie simplement que le religieux doit s’exprimer publiquement à titre privé, c’est-à-dire en reconnaissant sa pluralité légitime et sa nécessaire déliaison à l’égard de toute obligation politique.

28Plus loin, dans le même temps où l’on soustrait le religieux à toute obligation politique, on lui reconnaît une dimension publique en considérant que la foi personnelle a une dimension conséquentielle, qu’elle engage à des actions, qu’elle a des conséquences sur le rapport à autrui et donc sur la sociabilité. La foi a un impact public et politique, mais par le canal de la conscience privée qui conduit le croyant à ne pas faire, dire et vouloir n’importe quoi dans l’ordre politique23.

29La tolérance n’implique donc pas le scepticisme moral ou une conception négative du bien moral24. La tolérance en tant que doctrine morale repose sur une conception positive du bien qui consiste à affirmer qu’une action est morale si elle est le fruit d’une décision libre et si elle est susceptible d’être universalisée25. Et cette question de l’universalisation ne va pas de soi. Car si la tolérance est conçue d’abord – et c’est ainsi qu’elle l’est le plus souvent – comme une institution politique qui permet la coexistence de plusieurs conceptions du bien, elle implique alors que soit retirée du débat public toute proposition morale controversée pour s’en tenir à un simple accord sur le juste. Elle implique que le débat public ne soit nourri que d’argumentations et non de convictions.

30Or cette position de principe est en réalité difficilement tenable26.

31Tout d’abord, parce que le débat public, qui ne doit reposer que sur l’argumentation, demande que les convictions aient une certaine place sinon dans l’argumentation du moins dans l’entrée en discussion. On n’entre pas en discussion si l’on n’a pas une conviction de départ à faire valoir et à soumettre à l’évaluation d’autrui. Et, le plus souvent, l’entrée dans le débat public est d’autant plus forte que la conviction privée est profonde.

32Ensuite, parce qu’on ne sait comment évaluer la force rationnelle d’un argument. On considère le plus souvent qu’un argument est d’autant plus fort qu’il est capable de convaincre un plus grand nombre d’auditeurs compétents et de bonne foi. Mais si la force d’un argument se calcule uniquement par le nombre d’individus qu’il convainc, ce n’est pas une raison, ou alors c’est la raison des plus forts.

33Enfin, parce que la thèse du poids rationnel de l’argument rencontre l’implication de la personne qui argumente. Que l’autre croie est un motif pour croire à son tour. La théorie de l’argumentation rationnelle rencontre donc très vite une psychologie de la croyance. C’est pourquoi, en définitive, la théorie du débat libéral reposant sur l’argumentation rationnelle est contrainte d’assumer à son corps défendant le caractère convictif de la prise de parole et le caractère situé et croyant du sujet parlant, même dans la sphère publique.

34Pour toutes ces raisons, la place des arguments religieux dans un débat public ne va pas de soi et fait signe nécessairement vers l’atténuation du caractère inentamable des convictions et vers la répudiation de toute affirmation de type dogmatique.

Religions et espace public

35Une part importante de la théorie politique contemporaine s’est penchée sur cette question de la place légitime des religions dans la discussion publique. Rawls, le premier, a posé les bases de sa théorie du libéralisme politique neutraliste en estimant que la justification publique doit éviter de recourir à des doctrines compréhensives ou à des conceptions du bien controversées27. Dans un texte plus récent, il modère sa position première en estimant que les citoyens peuvent recourir au contenu de doctrines compréhensives pour justifier une position politique à condition qu’ils soient en mesure de fournir également des raisons publiques non controversées28.

36À partir du concept de « société post-séculière », le dernier Habermas va beaucoup plus loin que Rawls en suggérant que celle-ci devrait être caractérisée par un engagement réciproque des citoyens dans la discussion publique sur la base même de leurs convictions religieuses particulières29. Habermas tente ainsi de surmonter l’objection souvent faite au modèle rawlsien du « fardeau injuste » qui exigerait des citoyens religieux qu’ils construisent une identité scindée alors que leur vision intégraliste de la foi le leur interdit. Il tente aussi par-là de réviser la théorie libérale sur le rôle public des religions à la lumière des thèses sociologiques de José Casanova et de Peter Berger selon lesquelles on assisterait à une « désécularisation » du monde avec la revitalisation du religieux et son irruption de plus en plus fréquente dans l’espace public30.

37Mais, plus encore, Habermas en vient à estimer que les traditions religieuses constituent en elles-mêmes des sources normatives susceptibles d’enrichir la réflexion politique sur le vivre-ensemble et ceci, tout particulièrement, dans les sociétés occidentales dont la culture procède largement de l’héritage judéo-chrétien31. Mais, bien sûr, cela implique que les religions deviennent réflexives et s’ouvrent au dialogue avec les autres prétentions religieuses à la validité32. Cet impératif de réflexivité et de traduction est aussi adressé aux pensées séculières qui doivent coopérer avec les religions pour parvenir à la formulation de désaccords raisonnables en considérant de manière positive l’apport de la pensée religieuse à la discussion publique et en travaillant à son effort de traduction. Le problème toutefois demeure de la possibilité ou non de traduire dans un langage séculier les arguments issus de doctrines religieuses33. Et l’on peut ajouter que la traductibilité des énoncés inspirés d’une doctrine religieuse ne garantit nullement leur acceptabilité dans le concert public : le fait de recourir à l’argument d’une loi de nature au lieu d’une loi divine ne rend pas cet argument plus recevable dans une société libérale qui se veut immanentiste, pluraliste et agnostique.

38On doit, plus profondément, estimer que ce que répudie une société libérale est le recours à des arguments absolutistes dans la discussion publique, des arguments qui ne souffrent nulle contradiction, qu’ils soient religieux ou non34. Pour qu’un argument public soit adéquat, il faut qu’il fasse référence à des objectifs proprement politiques et qu’il les justifie sans référence à des normes ou à des autorités extra-sociales et hétéronomes. Autrement dit, la seule légitimité de la justification tient dans son caractère épistémique et non substantiel. C’est la structure de l’argumentation, ses sources de connaissance et ses possibilités de communication qui lui donnent légitimité et efficacité. Et non pas son contenu substantiel, les conceptions du bien ou les conceptions religieuses sur lesquelles elle repose. Mais on ne peut ignorer que cette structure épistémique de l’argumentation est elle-même dépendante d’un contenu substantiel formé des valeurs et des principes de la démocratie libérale elle-même.

Conclusion

39Au terme de cette réflexion, il semble qu’aujourd’hui les élaborations théoriques sur la place des religions dans l’espace public ne peuvent que s’adosser à une conception épistémique de la démocratie35. En effet, si, en démocratie, on ne tire pas les décisions à pile ou face – ce qui serait une procédure équitable –, c’est bien que l’on espère que la décision ne sera pas seulement juste mais bonne, et cela parce que la politique a à voir avec la rationalité.

40Le procéduralisme épistémique pose que les lois démocratiques sont légitimes parce qu’elles sont produites suivant une procédure dont la tendance est non seulement d’être équitable mais de conduire à des décisions correctes. Cette position permet à la fois de rejeter l’épistocratie qui confierait simplement le pouvoir de décision aux plus savants, et de justifier l’obligation faite à la minorité de se plier aux décisions de la majorité par des raisons épistémiques de croire et non par des raisons morales d’obéir.

41Reposant sur l’idée de diffusion du savoir, chère à Hayek, le postulat épistémique de la démocratie pose que la probabilité que la majorité soutienne l’option correcte tend vers la certitude quand le nombre de votants tend vers l’infini. Mais si une décision collective n’est pas tenue, pour être légitime, de requérir le consentement de tous les individus auxquels elle s’applique, le consentement de la majorité est suffisant puisque, selon la thèse de Kelsen, on minimise alors le nombre d’individus contraints par une décision qu’ils n’ont pas approuvée. Or le principe de liberté démocratique implique que le maximum d’individus soient libres. Et la liberté ici est considérée comme l’adéquation avec la volonté générale de la collectivité. La liberté ici, c’est la conformité entre le contenu de l’ordre social et la volonté des individus qui en dépendent. Et il n’est pas nécessaire pour autant de considérer la collectivité comme une entité substantielle. L’existence d’un consentement collectif est censée dépendre seulement du nombre d’individus l’exprimant. Ainsi, le procéduralisme épistémique rencontre et enrichit les implications normatives des principes purement procéduraux de liberté comme consentement et d’égalité comme équité.

42C’est donc du côté des théories nouvelles de la potentialité épistémique de la démocratie que l’on peut établir la légitimité de la participation des religions au débat public. À condition, comme le rappelle Habermas, que celles-ci se soumettent à l’impératif de réflexivité et de traduction, seul susceptible de justifier leur prétention à la normativité.