Introduction
p. 15-20
Texte intégral
1Hors contexte, les expériences issues des récits de mémoire de missionnaires établis au Canada semblent être sorties d’une imagination saugrenue : un prêtre inhalant des herbes médicinales à travers un calumet, une religieuse se revêtant d’un châle artisanal offert par les autochtones pour se joindre à eux lors d’une danse cérémonielle ou encore une sœur infirmière faisant appel à un chamane pour soigner l’un de ses patients. Ces expériences, pourtant bien réelles, relèvent d’une adaptation. Les missions catholiques en territoire autochtone nord-amérindien peuvent être considérées comme des laboratoires d’expériences dans le cadre d’une rencontre avec l’Autre, avec l’altérité culturelle1. Deux acteurs sont alors nécessairement impliqués et leurs mémoires font référence au souvenir de l’Autre et de la relation à l’altérité dans une forme de confrontation, non pas au sens d’une opposition mais d’un esprit de rencontre interculturelle, entre religieuses missionnaires et communautés nord-amérindiennes.
2S’attacher aux religieuses missionnaires canadiennes permet de participer à une ethnographie d’urgence. À l’image des monographies réalisées par les ethnographes américains à partir de la fin du xixe siècle auprès des populations autochtones du continent nord-américain, l’ethnographie des religieuses missionnaires en ce début du xxie siècle relève d’une situation comparable. D’une façon générale, les religieuses se font de plus en plus rares. La diminution des effectifs dans les congrégations de religieuses n’est plus à démontrer ; le fait était déjà souligné il y a plus de vingt ans2, il est désormais attesté. Les religieuses missionnaires en territoire autochtone au Canada sont, pour leur part, aujourd’hui presque inexistantes. De cette réduction d’effectif et de la présence amoindrie de la figure de la religieuse dans le paysage social canadien naît un processus de patrimonialisation de l’activité des religieuses au service de la collectivité : une construction orientée vers la reconnaissance de l’empreinte laissée par quelque chose qui tend à s’effacer. De fait, les congrégations religieuses s’inscrivent progressivement dans le champ du patrimoine. Ceci se révèle dans la reconnaissance d’un intérêt public avec, entre autres, un mandat d’étude proposé par la Commission de la culture québécoise en 20053, mais aussi à travers l’attention croissante portée par les universitaires à ces sujets dont les informateurs tendent à disparaître4. Le patrimoine religieux est alors double : il repose tant sur la dimension d’un patrimoine physique et matériel (édifices religieux et archives), que sur une dimension immatérielle qui entoure les congrégations de religieuses (les mémoires et les récits de vie). Si les objets peuvent traverser le temps, les mots, les discours, les récits de vie des religieuses et des religieux risquent de disparaître sans laisser de traces. C’est en ce sens qu’il est possible de parler d’une ethnographie d’urgence. De cet aspect immatériel se dégage un « patrimoine social » qui valorise l’héritage légué par les congrégations à une société5. Dans ce contexte, les précisions de Fernand Harvey sont éclairantes : « la notion d’héritage implique l’idée de transmission d’une génération à l’autre d’un bien, qu’il soit matériel ou symbolique ; et la notion de patrimoine suggère à son tour que cet héritage revêt une valeur symbolique importante pour une société donnée ou, à tout le moins, pour certains groupes qui la constituent6 ». Cet héritage transmis par les congrégations de religieuses est celui du soin apporté à tous. De nombreux aspects de la vie quotidienne empruntent, parfois sans le savoir ou tout du moins sans l’affirmer, aux programmes d’actions des congrégations religieuses7. Éducation, santé, assistanat social, bénévolat, etc. sont des domaines dans lesquels se retrouve l’esprit insufflé par les congrégations de religieuses. Ces champs d’action, tournés vers la personne, correspondent bien à la pensée du care, du souci et du soin de l’autre : cœur de la tâche que se sont donnée les congrégations féminines de religieuses actives.
3Depuis les années 2000, ce patrimoine social et immatériel s’ancre dans la pierre et prend une dimension matérielle. Plusieurs projets menés par des associations, tels que « Catholic Sisters’ Legacy Recognition Project » en Alberta ou « Sisters Legacy » au Manitoba, ont entrepris de mettre en valeur le patrimoine légué par les congrégations féminines. Les résultats les plus visibles de ces projets sont, sans aucun doute, l’érection de monuments commémoratifs dans l’espace public. En Alberta, une sculpture de bronze implantée en 2011 sur les pelouses de l’Assemblée législative d’Edmonton, officiellement nommée « Catholic Sisters’ Legacy Recognition Monument », rappelle l’héritage laissé par les congrégations féminines dans la province. Commémorant les soixante-quatorze congrégations ayant œuvré dans la province depuis la seconde moitié du xixe siècle, cette sculpture a été réalisée par un artiste local, Herman Poulin, qui l’a originellement nommée « Service through Christ ». En 2015, la province de la Saskatchewan se dote d’une œuvre comparable. Intitulé « Call to Serve », le monument érigé à Regina a également vocation à commémorer la soixantaine de congrégations religieuses féminines qui ont contribué à sa fondation. En juin 2016, c’est la province du Manitoba qui inaugure à Winnipeg un monument dédié à la mémoire des quarante-neuf congrégations de religieuses qui ont servi la province depuis 1844. Le titre donné à cette dernière œuvre est des plus évocateurs : « The legacy of Care, Courage and Compassion Commemorative Monument ». Voici donc les trois principales qualités pour lesquelles les congrégations féminines ayant œuvré au Canada sont aujourd’hui reconnues : le soin apporté à autrui, la compassion et le courage. Si les deux premiers attributs relèvent pleinement de leur statut de religieuse, le courage quant à lui s’applique spécialement aux conditions de la mission et au rôle de pionnières que ces femmes ont joué dans l’Ouest du pays. Il faut remarquer que ce n’est pas l’ensemble de l’action du catholicisme au sein du pays qui est alors valorisé, mais bien la présence et les activités des congrégations féminines. Ces monuments sont, quant à eux, une façon de rendre visible ce patrimoine immatériel et d’attester de traces qui tendent à disparaître. De même que le patrimoine social qui y est associé, ils donnent des indices concernant la nature de l’identité des religieuses missionnaires de l’Ouest canadien : celles qui servent l’autre, compatissent et prennent soin de tous. Leurs activités et le don de soi qui s’incarne dans les services rendus contribuent à forger la catégorie sociale « religieuse et missionnaire ». L’accomplissement individuel s’y réalise dans l’interaction avec l’autre, dans une situation de vis-à-vis créée par le contexte des missions et dans l’action menée auprès de l’autre.
4L’importance progressive que prennent ces traces de l’activité des religieuses lors d’une période sentie comme passée surgit alors. Mais la reconnaissance de ces activités et de la contribution des religieuses ne serait rien sans la compilation de leurs témoignages. Alors que ces femmes vieillissantes sont de moins en moins nombreuses, cette recherche souhaite contribuer au recueil des récits de vie. En effet, jusqu’à maintenant aucune étude n’a été proposée au sujet des religieuses missionnaires de l’Ouest canadien au xxe siècle. Le choix de se focaliser sur les femmes religieuses et missionnaires oblige à laisser de côté les missions des autres confessions chrétiennes, mais permet de se concentrer sur la première religion du Canada, qui plus est, religion principale au sein de la population autochtone8. Avec la restitution des récits et brèves de vie que les religieuses ont accepté de me transmettre lors de nos rencontres, il s’agira ici non seulement de leur donner la parole, mais également d’ouvrir un champ d’études croisées jusqu’alors inexploré. La présente étude se veut, en effet, croisée car interculturelle, et il n’est pas question ici d’omettre ceux qui font l’objet de la mission et se trouvent en confrontation directe avec ces femmes missionnaires : les populations autochtones de l’Ouest canadien. C’est dans ce contexte, en l’occurrence celui d’un laboratoire d’expérience portant sur la rencontre entre deux mondes9, que se situe le propos.
5Une interrogation principale émerge alors. En quoi le contexte des missions d’évangélisation permet-il de mettre en comparaison deux cultures dans le rapport de chacune à l’altérité ? Objet de variations culturelles, le genre sexué sera le prisme à travers lequel on tentera d’exprimer les relations entretenues entre missionnaires et populations autochtones. On se demandera alors comment, dans la mise en confrontation de ces deux altérités culturelles, deux constructions d’un féminin différencié se dessinent ? La confrontation de deux aires culturelles permettra de mettre en lumière une variation sexuée des rôles et comportements culturellement construits. Le choix de focaliser la réflexion sur les femmes missionnaires prend alors toute sa pertinence et dévoile tout son intérêt, entre ethnographie d’urgence et mise en lumière des différences culturelles.
6Pour mener à bien cette recherche qui nécessite une double étude ethnographique, le croisement des disciplines est indispensable. Il s’agira d’observer ce contexte de rencontre d’un point de vue interne, dans une dimension historique et ce, grâce aux outils ethnographiques. Les premiers matériaux seront les récits de vie, ou plus exactement des « brèves de vie », recueillis lors d’enquêtes de terrains décrites dans le chapitre suivant. Naturellement subjectifs, les récits de vie résultent d’un entretien narratif durant lequel le sujet interrogé s’empare totalement de la conduite de celui-ci pour livrer des fragments de son expérience vécue. Ces brèves de vie apporteront une dimension synchronique à un thème qui se veut généralement principalement diachronique. Privilégier les récits de vie et particulièrement les « récits de pratiques en situations » permettra de « commencer à comprendre les contextes sociaux au sein desquels elles se sont inscrites et qu’elles contribuent à reproduire ou à transformer10 ». Si l’étude des interrelations, même à l’échelle individuelle des fragments de vie, nécessite une certaine approche diachronique (le contexte missionnaire et canadien ayant changé au cours des carrières des religieuses interrogées), la présente recherche ne peut être menée qu’à travers ces témoignages « de l’intérieur » de l’expérience vécue qui révèlent les processus de rencontres interculturelles. S’il semble délicat d’user directement et uniquement des récits de vie dans une visée globale ou totalisante, il paraît cependant raisonnable de prendre appui sur eux pour saisir, à l’aide d’autres sources, diverses situations d’interactions entre les acteurs de la mission : missionnaires et populations nord-amérindiennes évangélisées. Il sera ainsi nécessaire d’emprunter à la méthode ethno-historique pour littéralement « faire parler les sources » et pour les réactualiser en les faisant entrer en résonance avec les témoignages oraux.
7Univers de sens, la mémoire orale permet de saisir ce qui n’est pas écrit. Les récits et la transcription de la mémoire orale sont l’un des rares accès aux sentiments vécus et réactualisés par le souvenir d’un temps passé. D’autant plus lorsqu’il s’agit des autochtones canadiens pour lesquels l’oralité prévaut sur l’écrit. Si, pour les religieuses, exprimer les souvenirs relève d’un exercice individuel où les anecdotes prennent le pas sur l’historicité des faits, dans le cas des populations autochtones, les récits personnels prennent une dimension collective et symbolique. La mémoire se fait vecteur et objet de revendication et d’affirmation identitaire. Cette nuance entre deux formes d’expression de la mémoire et du récit de vie ne peut se ressentir qu’à travers une double étude ethnographique et des enquêtes de terrain. Un premier pan de l’étude a été conduit dans l’objectif de constituer un corpus de données de « brèves de vie » auprès de religieuses, désormais retraitées, mais qui ont passé la majorité de leur carrière dans les missions amérindiennes canadiennes. Un second volet ethnographique a été abordé en tentant de s’approcher au plus près du vécu des autochtones ayant côtoyé les missionnaires catholiques, généralement dans le cadre scolaire, mais pas uniquement, et ce, malgré leurs prudences et leur réticence à s’exprimer sur de tels sujets qu’ils définissent clairement comme relevant d’un contexte colonial. Deux études qui se complètent alors pour narrer, d’un point de vue interne, l’expérience de la rencontre interculturelle dans le contexte des missions d’évangélisation catholiques nord-amérindiennes.
8Au fil des chapitres, il s’agira donc tout d’abord d’établir les bases contextuelles de la réflexion pour aborder la mise en confrontation des deux cultures en question. Le premier chapitre, chapitre préliminaire, permettra de revenir sur le contexte historique dans lequel s’inscrit la recherche, ainsi que sur son ancrage théorique. Le second chapitre se focalisera sur la figure de la femme religieuse et missionnaire dans l’Ouest canadien : entre façonnage théologique et vie quotidienne en mission. Parallèlement, le troisième chapitre propose un panorama ethnographique des autochtones du Subarctique et du nord des plaines d’Amérique du Nord. Le fait religieux et l’ethnographie traditionnelle concernant la relation entre les sexes seront particulièrement abordés. Après avoir posé les jalons de la rencontre interculturelle dans le contexte des missions d’évangélisation, les deux chapitres suivants proposeront de s’intéresser aux moments de la confrontation et aux processus d’adaptation résultant de cette rencontre. Le chapitre quatre proposera ainsi de saisir les transformations du monde des missions catholiques au xxe siècle et les moyens par lesquels les religieuses s’adaptent aux cultures nord-amérindiennes et aux pratiques qualifiées comme relevant d’essences traditionnelles11. Le cinquième chapitre donnera la réplique de cette adaptation due à un contexte de rencontre, mais du point de vue autochtone. Organisations sociales, alliances et nomenclatures de parenté seront mises à profit pour mettre en lumière un principe d’adoption et d’incorporation permettant d’expliciter les moyens par lesquels les autochtones intègrent à leur système de représentation des éléments exogènes tels que ceux provenant du catholicisme. Enfin, les deux derniers chapitres permettront de s’inscrire dans une temporalité plus contemporaine. Entre renouveau et mémoire, ces chapitres tenteront de mettre en lumière la construction des genres dans ce contexte de rencontre interculturelle. Le chapitre six proposera de revenir sur la construction du genre féminin occidental, représenté par les religieuses. Le féminin catholique prendra toute son ampleur dans sa comparaison avec le monde autochtone avec la transcription du regard des religieuses missionnaires sur les pratiques nord-amérindiennes. Le chapitre sept conclura l’itinéraire par son versant nord-amérindien. Compilant renouveau, revitalisation, réappropriation et féminin, entre intériorité et extériorité, ce dernier chapitre propose d’interroger la place du féminin nord-amérindien dans sa confrontation à lui-même et à l’Autre, c’est-à-dire à l’influence exogène représentée par les missionnaires.
9Une double étude ethnographique se dessinera donc progressivement dans cet itinéraire de recherche, permettant de révéler les diverses relations entre les différents acteurs des missions d’évangélisation catholiques canadiennes. Observer et analyser ces relations de l’intérieur à travers le prisme du genre, en usant des récits de mémoire, devrait permettre d’apporter un regard nouveau sur la mise en rencontre de ces deux aires culturelles dans le contexte des missions.
Notes de bas de page
1 La mission peut être définie par la charge confiée par l’Église à certains de ses membres qui doivent annoncer l’Évangile dans des pays de tradition non chrétienne. La mission désigne également le territoire, le lieu où travaillent les missionnaires. Le terme renvoie alors autant à l’action même qu’aux résultats de cette action : l’établissement d’un lieu où mener à bien la charge confiée. Dans Dictionnaire de théologie catholique la définition de la mission prend une tournure martiale mais sans faire référence aux territoires et aux zones d’interaction avec l’altérité (Vacant Alfred, Mangenot Eugène et Amann Émile [dir.], Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, Librairie Letouzey et Ané, 1899-1950, vol. 10, p. 1865-1866). Or, c’est bien en raison de l’établissement et de la présence des missionnaires dans un lieu précis qu’il est possible de concevoir le contact entre deux cultures, ici la culture européenne et la culture nord-amérindienne.
2 Dumont Micheline, « Les charismes perdus. L’avenir des congrégations religieuses féminines en l’an 2000 », Recherches féministes, vol. 3, no 2, 1990, p. 73-111.
3 Commission de la culture de l’Assemblée nationale du Québec, Patrimoine religieux du Québec : Mandat entrepris à l’initiative de la Commission de la culture de l’Assemblée nationale du Québec. Document de réflexion, 2005, Québec, Presses de l’Assemblée nationale du Québec [en ligne].
4 Il faut ici mentionner, entre autres, un travail de recueil de données orales mené sous la direction de Jean Simard. Une partie des résultats sont publiés dans Simard Jean, « Le patrimoine immatériel des communautés religieuses », Les Cahiers des dix, no 53, 1999, p. 251-287. Il faut également noter le programme de recherche mené par F. Laugrand entre 2007 et 2009, intitulé « Les sœurs missionnaires et les autochtones du Canada, xixe-xxe siècles ». Ainsi que le programme de recherche entrepris conjointement par F. Laugrand, G. Routhier, J. P. Warren et O. Servais et intitulé « De l’évangélisation à l’indigénisation du christianisme : les sœurs missionnaires canadiennes et les autochtones du Nord (Canada) et du Sud (Andes/Philippines/Afrique orientale) » qui a bénéficié d’une subvention du Conseil de recherches en sciences sociales canadien entre 2009 et 2013.
5 Berthold Étienne, Une société en héritage : l’œuvre des communautés religieuses pionnières, Québec, Publication du Québec, 2015.
6 Harvey Fernand, « La production du patrimoine », in Andrée Fortin (dir.), Produire la culture, produire l’identité ?, Québec, Presses de l’université Laval, 2000, p. 3-16, p. 3.
7 Lucier Pierre, « Le patrimoine immatériel des communautés religieuses et ses traces dans la culture », Études d’histoire religieuse, vol. 78, no 1, 2012, p. 5-11.
8 Près de 40 % de la population canadienne déclare appartenir à l’Église catholique et plus de 50 % de personnes s’identifiant comme autochtones et ayant déclaré une appartenance religieuse se déclarent catholiques. Statistique canada, « Les groupes religieux au Canada », document no 85F0033MIF, 2001 [en ligne].
9 Expression titre d’un numéro de la revue Anthropologie et Sociétés codirigé par Denys Delâge et François Trudel. Delâge Denys et Trudel François, « Introduction. La rencontre des deux mondes », Anthropologie et Sociétés, no 15, 1991/1, p. 5-12.
10 Bertaux Daniel, Les récits de vie, perspective ethnosociologique, Paris, Nathan, 1997, p. 8.
11 Concernant l’usage du terme de tradition au sujet des populations autochtones nord-amérindiennes nous préciserons en empruntant à M. Goyon que « la tradition, pour exister et se perpétuer, est à la fois transmission et apprentissage. Elle apparaît également comme un processus éminemment variable et contextuel. […] La notion de tradition inclut […] l’idée même de changement et d’adaptation à la nouveauté. Elle est conçue comme la capacité de la culture à incorporer de nouvelles catégories de pensée, de personnes, de nouvelles techniques aussi ». Goyon Marie, « La logique du lien dans l’art du “travail aux piquants” des Amérindiens des Prairies », Recherches amérindiennes au Québec, no 36, 2006/1, p. 37-47. Ainsi, par « essences traditionnelles », nous entendrons donc les pratiques, savoirs et autres éléments culturels transformés et adaptés revendiquant leurs inspirations liées à un temps passé qui prennent forme à partir des années 1960 dans le contexte du renouveau identitaire, culturel et spirituel nord-amérindien.
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