INTRODUCTION

1Une certaine exaspération sociologique entoure le thème de la communauté : faut-il remettre sur le métier un concept doublement dépassé par l’histoire et le rejet de l’historicisme ? Doit-on s’acharner à repenser le passage à la société moderne alors que l’on a dépassé l’idée du dépassement ? On peut invoquer deux raisons majeures de la fascination exercée malgré tout par ce thème lancinant.

2Premièrement, le rejet de l’historicisme conduit à accepter la communauté comme objet ou problématique permanente de la vie sociale. La communauté exprime la densité du socius, de la relation sociale. Se priver complètement du thème, c’est éradiquer en puissance toute analyse en termes de groupe social, voire de relation sociale. La perspective holiste constituerait avec l’individualisme l’un des deux pôles de réflexion de la sociologie, la troisième voie étant de penser la relation (Corcuff, 2008). Une béquille de la sociologie donc, même si la béquille gêne toujours un peu son utilisateur.

3Deuxièmement, le finalisme mute plus qu’il ne se termine. On a simplement déséquilibré le porteur de béquilles en lui donnant une béquille plus courte que l’autre. Autrement dit, la balance a penché (et penche) du côté de l’individualisme, du fait d’une historicisation à notre avis abusive de la victoire des individus sur les groupes dans la modernité puis la modernité dite tardive ou avancée (Dubet, 2002). Le groupe n’en finit pas de mourir, depuis l’anomie de Durkheim, autrement dit depuis que la sociologie est née dans la société moderne pour étudier les groupes sociaux. Aussi notre optique dans cette contribution consiste à nous émanciper quelque peu d’une téléologie à sens unique pour montrer l’actualité de ce que nous appelons « la communauté du proche », ou du thème des appartenances sociales2.

4Le présent ouvrage insiste sur le piège idéologique recelé par le thème de la communauté : l’identification entre communauté et communautarisme. Le communautarisme est un traitement symbolique de l’appartenance, une construction de signification qui peut tout aussi bien être le fait du groupe lui-même que celui des autres à son égard. Il peut donc avoir ou non un rapport avec le sentiment d’appartenance partagé qui fonde une communauté, d’après la définition de Weber. Affirmer l’existence objective d’une communauté comprend un danger d’enfermement des personnes dans une catégorie. La République « une et indivisible », sans être menacée de partition, n’échappe pas à une certaine « racialisation » et « ethnicisation » des rapports sociaux – même si les chapelles du proche guettent tous les pays, que leur gestion soit multiculturelle ou non. Le communautarisme, consiste, au fond à trouver la communauté chez les autres. Or, les formes d’appartenance au quotidien concernent tous les agents sociaux. Nous sommes tous pris par des logiques d’appartenance à la fois nécessaires et problématiques, même quand nous les passons sous silence, pour ne retenir de notre existence « moderne » qu’une série de choix et de préférences rationnelles, individuelles et libres.

5Notre propos se décompose donc en deux temps. Primo, nous verrons comment le sens de l’histoire est l’occasion d’affrontements « droite/gauche » sur le thème de la communauté. Secundo, nous assistons à une réduction actuelle de l’appartenance sociale à un niveau microsociologique qui permet d’insister sur la cohésion de proximité3. Le paradoxe, au pays de l’idéologie, c’est que l’on est passé insensiblement d’une lecture fort diachronique à une lecture fort synchronique des mécanismes du proche.

UNE LECTURE POLITIQUE RÉFLEXIVE DE LA COMMUNAUTÉ

6Notre thèse ici est que l’historicisation inhérente au concept de communauté en fait un enjeu politico social particulier, sur un axe droite/gauche. En recensant de manière approfondie le thème de la communauté dans la littérature, on peut dégager quatre types de communautés inscrites dans une hiérarchie mi-chronologique, mi-historiciste : les communautés «classiques, modernes, dialectiques, postmodernes » (Sainsaulieu, 2006a)4.

LA COMMUNAUTÉ CLASSIQUE

7La communauté classique désigne le fonctionnement différent d’une société pré-moderne, une société fortement empreinte de contrainte collective, inscrite dans une tradition normative, par opposition à une société moderne plus individualisée. Le texte sociologique de référence est celui de Tönnies, qui à été beaucoup discuté (Tönnies, 1966). D’une part, il existe des précurseurs, comme Karl Marx, qui différencie la période dite de « communisme primitif » de la société de classe, formulation dont on a usé et abusé. La politisation du thème est commune aux précurseurs, Ferdinand Tönnies ayant lui-même inscrit sa problématique de la communauté dans le cadre d’une réflexion sur le socialisme et le communisme (voir à ce sujet la contribution de Monika Salzbrunn dans le présent ouvrage).

8D’autre part, l’exégèse sociologique du texte de Tönnies a été considérable. Pour ce dernier, la communauté est un principe opposé à la société, elle est confiance, intimité, vivre ensemble par opposition au public, au monde, au travail, aux sciences. Elle est l’élément féminin mis face à l’élément masculin5. Elle n’a pas de contours précis ni d’échelle temporelle, « il existe une communauté de langues, de mœurs, de foi » (Tönnies, 1966). Sans doute est-ce l’une des raisons qui conduisit les sociologues ultérieurs, à commencer par Durkheim et Weber, à se réapproprier le thème et à le reformuler, plutôt que de l’emprunter tel quel. L’idée actuelle de la communauté est donc nourrie par des reformulations successives. Ainsi, la distinction qui nous semble évidente entre « communauté restreinte de l’être ensemble » et « communauté au sens large » (de partage d’idéaux) est formulée bien plus tard (Lasch, 2002). On voit donc comment le thème classique de la communauté, au lieu d’être une notion reçue en partage, comme un classique, précisément, constitue un objet sans cesse réinvesti et réinterprété, multiforme et pétri d’enjeux divers. Autrement dit, malgré son apparente évidence et l’agacement qu’il provoque, le concept n’échappe pas à la règle commune des concepts en sociologie. Au contraire, il admet une richesse interprétative telle qu’il met en difficulté les sociologues qui déclarent, suivant l’adage : « Fontaine, je ne boirai pas de ton eau. »

9D’autant que, comme nous le suggérions plus haut, le rapport à l’histoire se modifie. En plus de signifier la préoccupation des sociologues devant le changement social, le concept de communauté les met en présence de leur propre histoire, de leur discipline et de leur propre pensée : qu’est-ce qui change ? Y a-t-il des problématiques dépassées ou est-on dépassé par les problématiques ? Est-on dans le « sens de l’histoire » ou rejette-t-on ce dernier ? Ces questions relèvent autant voire davantage de la subjectivité individuelle et collective des sociologues que de l’objectivation des formes sociales. En tant que question métasociologique porteuse d’indécision, la communauté met le doigt sur la double fragilité de la sociologie comme science et des sociologues comme individus, confrontés à leur parcours social, à leur intégrité intellectuelle et morale, à leurs engagements ou à leurs désengagements. Elle est porteuse de conflits intra et extra-disciplinaires, de débats d’école entre holisme et individualisme, sur le rapport du savant au politique, etc. On comprend que le thème classique de la communauté puisse agacer et nourrir en même temps une fébrilité perpétuelle.

LA COMMUNAUTÉ MODERNE

10Si la communauté met en jeu de façon récurrente les fondements intellectuels et sociaux de l’activité sociologique, comment la qualifier de moderne ? Cet adjectif apporte à la communauté les attributs de la Société : liberté, rationalité, individualité. La « communauté moderne » ne disparaît pas avec la société, mais mute : si les communautés rurales reposaient essentiellement sur des statuts assignés et formaient des cercles se recouvrant fortement, elles changent de forme pour devenir des communautés d’intérêts, à base urbaine (Simmel, 1991). Le thème de l’adhésion par intérêt individuel à une association, par opposition à l’héritage d’une appartenance commune, a fait florès. Dans une version plus holiste, Durkheim l’incarne dans la figure de la profession ou du « groupe professionnel », « corps intermédiaire » chargé de rétablir le lien social dans une société menacée d’anomie : « Aucune morale ne peut fonctionner que par une collectivité. Si nous ne sentons pas autour de nous l’autorité des autres hommes qui reconnaissent des lois, nous ne sentons plus l’autorité de ces lois. […] Seul le groupe professionnel peut être l’organe de la morale professionnelle. D’où il résulte que celle-ci sera ce que sera le groupe professionnel. Si le groupe est fort, la morale sera forte et suffisamment constituée » (Durkheim, 1975 [1908]). D’autres actualisent la notion en la tirant vers l’individualisme : les communautés modernes sont plus hétérogènes, mobiles, larges et nombreuses. La part des « liens faibles » y est plus importante que celle des « liens forts », laissant l’individu libre de se mouvoir d’un groupe à l’autre (Granoveter, 2000 ; Forsé, 2004). Reposant sur des intérêts de plus en plus spécifiques, les sphères communautaires sont différenciées et spécialisées : on a plusieurs intérêts à défendre dans des espaces segmentés. La problématique ultérieure des appartenances multiples et changeantes prend racine dans ce modèle de la communauté moderne, comme dans l’exemple des groupes virtuels ou sexuels (voir à ce sujet les contributions de Pierre-Jean Benghozi et de Philippe Combessie).

11Pour autant, cette intégration du « Nous » et des « Je » n’est pas sans poser problème. Sur un plan logique, il est difficile d’associer appartenance et mobilité. Toute appartenance suppose un degré d’attachement et d’enracinement minimal. Le collectif repose sur une socialisation durable, un degré d’intensité interactive qui exclut que l’on puisse en changer sans cesse, comme le suggèrent certains textes sur les identités multiples de l’individu moderne (Kaufmann, 2001). Les personnes isolées en manque de socialisation se retrouvent dans une situation équivalente à celles qui changent tout le temps de fréquentation sans trouver de milieu stable : c’est ainsi que Simmel théorise la superficialité des relations sociales dans la vie urbaine trépidante, l’affabilité étant le moyen de rester dans des formes d’interaction limitées qui permettent la libre circulation et l’interaction permanente6. Dans la modernité, ce qui fait sens, c’est la forme, le lien social pour lui-même, le réseau comme contenu permanent de la vie sociale. La substance communautaire pour Simmel devient secondaire.

12On peut en conclure qu’elle est relativisée par ces liens plus faibles et changeants, ou au contraire qu’elle peut se renforcer par opposition à la modernité. On trouve ici un deuxième sens politique à la communauté, plus objectif que le précédent, concernant l’engagement du sociologue : constituée en réaction à la modernité, la communauté serait moins moderne que « réactionnaire » par opposition au progrès incarnée par celle-là. Ainsi les « Indigènes de la République » se disent-ils opposés à « la modernité occidentale », contre laquelle ils construisent la « communauté indigène » dans un certain rapport à l’Islam, contre d’autres approches (fondamentalistes ou « bigotes »), combattues au nom de la modernité7. Cette visée idéologique plonge ses racines dans le vécu ambivalent de nombreux jeunes Français culturellement intégrés, mais qui s’auto définissent plutôt comme Arabes ou d’une nationalité du Maghreb par attachement à la famille « qu’ils n’ont pas choisie » (Sid Mohand, 2006).

LA COMMUNAUTÉ DIALECTIQUE

13À rebours de cette vision de l’avènement d’une communauté formelle et d’opposition binaire autour du progrès, une conception « dialectique » de la communauté met en exergue son contenu historique, par dépassement des contradictions entre le particulier et l’universel. La communauté dialectique est fortement inspirée de l’hégéliano-marxisme. Un groupe particulier joue dans certaines conditions un rôle d’avant-garde. Il est certes là aussi question d’intérêts, mais également de solidarité, au sein d’une communauté de travail, composante du phénomène corporatiste dans lequel la corporation s’intègre dans une dialectique de classe (Ségrestin, 1986). Il s’agit d’une perspective dynamique, c’est dans la lutte contre l’autre que l’on prend conscience de soi, comme dans la dialectique du maître et de l’esclave, ou dans sa version moins radicale de lutte pour la reconnaissance (Honneth, 2001). Le repli identitaire est dans cette perspective un « moment » au sein d’un développement où le même groupe peut être moteur, s’il est porteur d’une « identité projet » à finalité transformatrice (Castells, 1999) : c’est la problématique tourainienne du mouvement social porteur d’historicité. Parallèlement, dans le champ de l’économie solidaire et dans le prolongement d’une réflexion durkheimienne sur l’actualité des institutions intermédiaires (Sainsaulieu, 2001), une communauté intermédiaire peut contribuer par sa forme moderne à la société. Reprenant des travaux sur la mutualité française et sur les démocraties, Bernard Eme et Gerard Neyrand évoquent ainsi l’ambivalence inhérente au fait associatif, pris entre communauté traditionnelle et « communauté élective » : quelle qu’en soit la forme, il est traversé de tensions internes qui font que les communautés dites « traditionnelles » peuvent s’insurger contre l’ordre établi, tandis que les communautés électives font exister des corps intermédiaires, là où la République ne veut que des relations contractuelles et des interactions porteuses d’une « intégration sociale élective » et où la société de marché privilégie une « intégration sociale conventionnelle » (Eme et Neyrand, 2001)8.

14La communauté dialectique est fortement imprégnée d’un historicisme qui puise aux différentes sources de la sociologie historique en France, marxiste et wébérienne, mais pas seulement (Touraine, 1973 ; Elias, 1991). Le thème du « danger du communautarisme » s’inscrit bien de ce point de vue dans une perspective diachronique et dialectique de la communauté, avec une difficulté inhérente à identifier ce qui, dans un procès de généralisation de la modernité, ne va pas dans le sens de la modernité. Comment hiérarchiser les valeurs, comment évaluer par exemple dans l’affaire du voile les questions liées de liberté de choix et de libération des femmes, d’antiracisme et d’antisémitisme, de religion et de laïcité, ou de laïcité comme respect des religions et comme limite mise à la sphère d’influence du religieux ? L’incertitude accompagne la prise de position plutôt qu’elle ne la précède. La place du communautarisme sur la flèche du temps pose question car son caractère régressif est produit dans la modernité, il est traversé par elle ; ainsi la cohérence doctrinaire du communautarisme « blanc » n’est pas évidente, et celle des mouvements fondamentalistes musulmans fort diversifiée.

LA COMMUNAUTÉ POST-MODERNE

15La communauté post-moderne a prospéré grâce aux pannes de l’ascenseur dialectique. Un déni du progrès se fait jour dans les années 1980, avec J. -F. Lyotard comme précurseur (Lyotard, 1978). Le « paradigme » postmoderne met en cause la raison, le sujet, l’humanisme, le progrès, et finalement toute assertion de vérité, «la pensée postmoderne ne reconnaissant plus d’autres ressources que la mobilité de l’interprétation » (Vattimo, 1987). Comme il se doit, la remise en cause des lumières de la raison est l’œuvre des philosophes. C’est à cette tâche que s’est appliqué le philosophe et politiste Robert Esposito (2000), pour qui l’absence de lien commun est précisément ce qui fonde la communauté. Il nous avertit du côté obscur de la communauté en s’appuyant sur l’étymologie du terme (cum munus) : la charge que nous partageons, c’est la mort (voir à ce sujet la contribution de Pierre Lénel). Depuis Hobbes, toute une tradition, «de Rousseau à Bataille en passant par Kant et Heidegger » (idem, p. 29) témoigne des inconvénients du trop-plein d’humanité, de la communauté humaine d’origine où l’homme est un loup pour l’homme, et dont le contrat nous protège, option immunitaire contre les fruits empoisonnés du don. Ce qui s’institue de plus salutaire dans la société, c’est l’espace de non-relation qui nous sépare et nous protège les uns des autres. Ce que nous avons en commun, c’est le rien, qu’il faut préserver comme tel. Ce communautaire négatif n’est pas sans rappeler le thème de l’« ère du vide » (Lipovetsky, 1989), dans un contexte marqué par la vision de la fin de l’histoire et l’affirmation d’une dominante ludique et narcissique. À ce débouché sur le rien correspond en parallèle un autre dé bouché d’inspiration nietzschéenne sur la gaieté du moment et la joie émotive. Pour Maffesoli (2000), la communauté des tribus est un lieu d’émotions, un moment ludique, hédoniste et changeant, non productif. Il est question de tout sauf de sens dans les « tribus postmodernes », où l’on entretient un rapport esthétique aux choses de la vie. Les raves sont ainsi présentées comme des supports vidés de toute substance autre qu’une manifestation dionysiaque joyeuse et nihiliste, refusant toute autorité et tout sens, comme une nouvelle tradition rituelle.

16La réflexion post-moderne est cependant globalement peu empirique et sous tendue par une idéologie nihiliste. Peut-on croire en effet que le monde actuel soit émancipé de toute problématique de progrès ou de réaction ? La difficulté de se positionner n’exclut pas la matérialité des problèmes sociaux, tandis que la charge de la preuve ne disparaît pas du seul fait d’une profession de foi nihiliste. C’est la vieille aporie du pyrrhonisme, doutant de tout sauf de lui-même – aporie qui ne fait pas bon ménage avec la politique, où règne l’horreur du vide.

LA COMMUNAUTÉ DU PROCHE

17Ces différents modèles de la communauté, plus ou moins empiriques et idéologiques, ont le mérite de donner à voir des significations différentes du concept : tradition, raison, progrès, nihilo-hédonisme. On peut certes les condenser autour des deux pôles « Communauté » et « Société », hérités de Tönnies, avec d’un côté une communauté rationnelle liée au progrès, dialectique ou pas, et de l’autre une communauté affective et rituelle, pré-moderne ou postmoderne. Néanmoins, l’inconvénient de ce retour dans les ornières du sens de l’histoire, c’est de ne pas mettre l’accent sur le présent (autrement qu’avec une charge nihiliste post-moderniste) ; or l’accent sur le présent est particulièrement important quand le mouvement de l’histoire est en panne. Erving Goffman a justifié ainsi sa focale sur les interactions quotidiennes : si l’Histoire est pour ainsi dire stationnaire, c’est elle qui devient secondaire (Goffman, 1991), d’où l’intérêt d’une perspective synchronique.

Proximité socio-spatiale

18Dans le nouveau monde, sans longue histoire et au vaste territoire, l’occupation de l’espace est un thème sociologique majeur. Sans trop empiéter sur les community studies (voir à ce sujet la contribution de Cherry Schrecker), on peut dire que la sociologie américaine a pensé l’espace plus que le temps, donnant notamment ses lettres de noblesse à la sociologie urbaine. On remarquera aussi que l’occupation de l’espace génère plus de pragmatisme que le sens de l’histoire – ce qui n’empêche un contenu de classe dans la proximité spatiale (Schrecker, 2006).

19En France, ce n’est pas l’occupation de l’espace que va interroger une sociologie située dans l’histoire, sans être pour l’histoire. Dans l’espace exigu, encombré et hiérarchique du « vieux » monde, c’est d’abord d’équilibre socio-spatial qu’il est question. On peut qualifier à grands traits la perspective durkheimienne comme un effort pour renouveler le ciment social qui s’effrite, trouver les corps intermédiaires pour restaurer un équilibre, rétablir une morale civique, en s’appuyant tant bien que mal sur les tendances de la nouvelle division du travail. C’est toute la problématique de la socialisation, où se mêlent le social et la morale. Et cette problématique s’actualise, nous semble-t-il, dans ce que l’on peut nommer la « communauté du proche ».

20Face à la différentiation sociale, une sociologie de l’équilibre permet en effet de penser le présent au quotidien. Mais tout se passe comme si la perspective durkheimienne se segmentait : d’un côté, la recherche d’un nouvel État social, en quête de filets de sécurité pour les populations précaires et non plus pour l’ensemble du monde du travail, via des corps intermédiaires ou un encastrement institutionnel affaibli (Castel, 1995 ; Bec, 2005). De l’autre côté, une autre fragmentation, celle du monde social vécu, ou règne comme un féodalisme des « actions situées », des « cognitions distribuées », des « communautés de savoirs », un savoir « écologique », des « régimes de familiarité » (Roth, 2008 ; Bidet, 2008). La demande sociale devient de comprendre les micromondes d’un univers complexifié. Il y a dans l’air du temps comme un renouveau de la charge de la preuve, de « l’enquête » pragmatique, héritée de Dewey (Garreta, 2006 ; Cefaï, 2007). Cette preuve doit d’autant plus s’ancrer dans le « terrain » que les activités sont plus dispersées, la consistance du lien social plus locale. La communauté n’est pas autre chose dans cette perspective qu’un tissage particulièrement dense du lien social local.

21Cela dit, comment se tricote, justement, un lien sociologique ? Le lien social comprend d’abord une dimension normative, souvent explicite. Face à la « crise des normes », on a ainsi défini « un idéal du lien, entre liberté, convivialité et respect mutuel » (De Singly, 2003). Un autre lien est plus invisible, celui du partage de croyances pour former une communauté large, comme la communauté citoyenne à l’échelle de la nation (Schnapper, 2001), ou la communauté politique fondée sur le « rien en commun » (Exposito, 2000). Mais le lien visible, celui dont on voit les coutures, en quelque sorte, c’est celui de petits groupes à échelle humaine, celui des relations intersubjectives ou d’interconnaissance, de proximité (spatiale ou immatérielle), où le primat du local s’affirme sur des solidarités plus englobantes. On peut dire que c’est ce lien-là qui crée de l’appartenance au quotidien. On ne saurait dire que c’est nouveau, à l’exemple du mouvement ouvrier, jadis ancré dans de telles sociabilités locales, d’atelier, de luttes, de quartier ou de café ; mais, à la différence de ce dernier, qui sublimait à partir de là un être social élargi à la classe, on peut valoriser désormais socialement l’existence de liens locaux, y compris au travail.

22Ainsi l’ambiance de travail revêt-elle une importance de premier plan pour les salariés. La fin des régulations conjointes entre « communauté ouvrière » et direction (Linahrt, 2004) n’implique en effet ni la disparition du thème de la communauté, ni celles de groupes d’appartenance au quotidien. Des appartenances fortes se tissent ainsi dans certains services de soins hospitaliers où les interactions de travail sont particulièrement denses. Un bloc opératoire ou un service de soins intensifs procurent plus de sentiment d’appartenance au quotidien que l’appartenance à la profession, à l’établissement ou au service public (Sainsaulieu, 2006b).

23Le lien local, c’est cependant d’abord le voisinage, dont une image actuelle est celle de groupes des cités qui s’affrontent de part et d’autre d’une rue délimitant leur territoire (Le Monde, 20-09-2008). Les systèmes d’appartenance locale peuvent être particulièrement forts et peu « choisis », ils ne se limitent pas à des groupes médiatiques et existent sous des formes variées. Ils concernent d’abord et avant tout les classes supérieures, tel le gotha dans le « ghetto » des beaux quartiers (Pinçon-Charlot, 2000), mais aussi les classes populaires, traditionnellement captives de leur ancrage local, de ses cafés et de ses rues animées (Grafmeyer, 2008). Ils ont une dynamique propre, le groupe constitué étant un accélérateur de l’appartenance. Le lien local sert également de fondement à la citoyenneté, au mouvement social. On a vu par exemple l’importance de l’insertion locale des sans papiers à l’échelle d’une école ou d’un village, où les gens vont faire corps autour de leurs sans papiers, présents dans leur espace de vie, même si des militants politiques articulent la mobilisation9. Même les groupes d’Al Quaïda semblent sortis de terre plutôt que l’émanation d’une instance idéologique centralisée envoyant ses émissaires de par le monde. De fait, ses groupes peuvent naître localement par affinités et affermir leur conviction religieuse et politique au fur et à mesure qu’ils se fréquentent. Ce n’est qu’après qu’ils adhèrent à l’organisation et vont se former en Afghanistan. Le carburant idéologique va amplifier, cristalliser et solidifier les liens de rencontre et faire naître une interdépendance « fanatique » entre un niveau micro et un niveau macrosocial. De même, la culture d’un bloc opératoire présente un mélange d’habitudes et de déontologie transmises qui renforcent le lien présent, voire le perpétuent au-delà du contact (Wellman, 1988).

Proximité politico-culturelle

24L’élément symbolique transcendant joue certes un rôle unificateur, à l’instar de la religion. Le symbolique qui unit est convoqué dans le rituel face au diabolique, ou expérience dissociatrice du réel. La communauté religieuse se raffermit au contraire dans la communion symbolique et le respect des règles qui en découlent (voir à ce sujet la contribution de Laurent Amiotte-Suchet). C’est la force tautologique de la foi : la communauté symbolique est par définition plus forte que la communauté réelle, il « suffit » d’entretenir la flamme. L’idéologie trop légère échoue pour unifier, comme dans le cas des communautés post-soixante huitardes fondées sur l’idée de la liberté, du débat et du refus des règles imposées (Lacroix, 2006). La fête est la seule communion permise par ce culte du spontané et de l’évanescent. Du coup, le « diable » fait son œuvre dissociatrice : les éléments hétérogènes du réel s’entrechoquent (notamment les origines sociales des membres), dans un monde clos aux prises avec les plus grandes difficultés matérielles. La communauté symbolique se dissout faute de communion suffisante, car la réalité vécue est trop hétérogène (idem).

25Si la communauté politique n’est pas en pointe, mis à part quelques îlots (Sainsaulieu, 2007), elle renaît sous une forme religieuse, raciale ou ethnique. Tout comme la nation repose sur un entrelacs d’intérêts unifié par un « principe spirituel » (Renan, 1997), la communauté ethnique ou religieuse repose sur une construction variable plutôt que sur une situation rencontrée (Body-Gendrot, 1991). Ces appartenances identitaires sont également liées à la politique, le multiculturalisme se présentant comme une politique de redressement des torts à l’égard des groupes culturels dominés (Bouvet, 2007). Loin de charger l’appartenance politique commune d’un contenu culturel, le pluralisme culturel, fruit du brassage des immigrations étasuniennes, tend à conférer à l’État national un contenu purement politique (Walzer, 1992). Mais qui doit être le défenseur des droits individuels bafoués par la communauté ? L’individu, la justice, les partis et politiques publiques ? Les liens culturels ne peuvent passer avant la politique, à laquelle leur histoire est mêlée. L’universalisme politique est nécessaire mais non suffisant, il doit composer avec les réalités culturelles pour ne pas favoriser son rejet communautariste10. Certains voient dans une poétique de la « créolisation », incarnée par le nouveau président américain, un projet dynamique de mise en relation entre mondes vécus et idéaux universels (Chamoiseau et Glissant, 2009).

26Mais l’importance du symbolique ne doit pas être surestimée. D’ordinaire, les citoyens/salariés vivent leurs appartenances communes comme le simple produit d’interactions quotidiennes, sur la base d’une homogénéité de rencontre, de pratiques communes, d’une réalité locale relativement répétitive, dans une situation de coprésence, de cohabitation, ou de coopération autour d’une même activité, assez similaire pour rendre possible une cohésion entre des personnes en chair et en os. Il ne s’agit plus de La communauté mais de sa petite communauté du quotidien, favorisée par une certaine valorisation du local, dans un contexte de décentralisation, de déconcentration et d’impression partagée de vivre plus pleinement, de contrôler davantage sa vie à « l’échelle humaine » comme on dit, c’est-à-dire dans l’interrelation de proximité.

CONCLUSION

27La communauté comprend « des liens affectifs étroits, profonds et durables, par un engagement de nature morale et une adhésion commune à un groupe social » (Nisbet, 1966). Cette définition, plus contraignante que celle de Weber, indique que le comburant de l’interaction et le carburant de la conviction sont mêlés. Or c’est précisément cette intégration qui n’est pas évidente : la communauté symbolique ne repose pas forcément sur des interactions, ni la communauté du proche sur du symbolique. Les communautés religieuses (ou politiques) ont certes intégré les deux dimensions, mais elles sont en perte de vitesse, du fait d’un affaiblissement des « programmes institutionnels » occidentaux (Dubet, 2002). Par contre, ce que l’on peut appeler la programmation libérale d’une « société des individus » ne cesse de produire son contraire, des appartenances collectives. Les appartenances communautaires sont moins durables, à moins qu’elles ne se fabriquent un sens particulier (ou particulariste), ce qui est loin d’être toujours le cas, la communauté n’étant pas le communautarisme. Cependant, le fait qu’elles sont moins durables ne signifie pas qu’elles soient forcément moins intenses, pour le meilleur et pour le pire : sources d’épanouissement et d’oppression, elles procurent à la fois de la joie, celle de vivre ensemble, et une pression normative (à composante symbolique ou non) sur l’individu.