1Les fêtes1 comptent parmi les lieux de production méconnus du politique. S’y déploient des représentations symboliques conflictuelles du pouvoir et la mise en scène de rapports sociaux. Le charivari en est l’une des illustrations classiques. Autrefois répandu sur l’ensemble des territoires français et européens, le charivari se singularise dans ses versions basques moins par ses motivations que par la complexité, la longévité et les mutations de ses expressions. On se propose ici d’en examiner les transformations sur la longue période (XIX^e -XX^e siècle) en Labourd intérieur, soit un territoire aujourd’hui médian entre une côte urbanisée et un intérieur du pays demeuré plus rural. Le charivari labourdin a été peu considéré par des travaux portant généralement sur la Basse-Navarre, où la tradition a perduré de façon plus vigoureuse. Or, le devenir de la tradition, précisément par son articulation aux mutations sociopolitiques, y est riche en enseignements. Par ailleurs, les recherches sur les charivaris basques ont été surtout effectuées à partir d’approches ethnographiques ou littéraires. Peu de travaux ont croisé une perspective ethnographique et une approche de sociologie historique qui permettrait de saisir non seulement les manifestations concrètes du rituel mais aussi les groupes sociaux qui le portent, la réponse sociale et judiciaire, l’irruption – ou pas – de la dimension politique enfin. Ce texte s’emploie ainsi à transposer en terrain basque les enseignements des travaux de référence sur le charivari gascon2 et, plus généralement, des travaux déjà anciens sur le charivari, inspirés par l’histoire des mentalités, l’anthropologie et l’histoire des protestations collectives3.

2L’enquête croise sources judiciaires, récits d’observateurs, presse et témoignages. Au final, ce sont plus de 120 charivaris nocturnes et 73 parades charivariques diurnes et « courses à l’âne » qui ont pu être répertoriés depuis le début du XIX^e siècle, et ce sur les trois cantons d’Ustaritz, Espelette et Hasparren. Nul doute que leur nombre fut largement supérieur. Ce corpus reste cependant suffisant pour autoriser une analyse diachronique de la place du politique dans ces pratiques coutumières. Le charivari peut être considéré comme l’un des lieux où la politique informelle est à l’œuvre, au sens des formes, pratiques et expressions politiques se déployant aux marges du politique légitime tout en étant au cœur de la mise en scène symbolique des rapports sociaux et de pouvoir, voire des idéologies, à l’échelle du village, de la vallée ou du pays. Le politique n’y a cependant acquis une dimension essentielle que récemment. Paradoxalement, cette nouvelle centralité a été rendue possible du fait même de l’affaiblissement de la coutume dans sa forme originelle. Je propose de relire l’histoire du charivari labourdin comme la succession et la superposition partielle de trois dimensions du politique. Étudier les modalités et les causes de la sanction par la coutume revient à se pencher d’abord sur les mécanismes d’imposition des normes et de sanction de la déviance à l’échelle du village. On soulignera ici la rareté des charivaris à visée politique, au sens partisan du terme, même si ceux-ci se multiplient au tournant des XIX^e et XX^e siècles. Une deuxième partie se penche sur la sanction de la coutume. Si intrusion du politique il y a ici, elle concerne l’attitude des prescripteurs de catégories à l’égard du charivari. Le juge, le maire et le curé font, en l’espèce, montre d’attitudes à la fois proches et distinctes à l’égard de la « dissidence4 » que constitue le charivari. Enfin, les oppositions institutionnelles et le changement social feront définitivement taire les charivaris nocturnes aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale. Les parades diurnes, quant à elles, connaîtront une nouvelle jeunesse, mais au prix d’une modification radicale de leur motivation. Le politique, de fait, effectue une intrusion forte dans ces nouvelles formes théâtralisées, au nom d’une mise en scène d’enjeux sociétaux et non plus la sanction d’actes individuels jugés déviants.

La sanction par la coutume

Formes

3Les charivaris ont pris en Pays Basque français plusieurs formes, variant selon le degré de la sanction. Elles reproduisent en grande partie la distinction ternaire observée dans les pays gascons environnants, avec en sus une quatrième variante. Le charivari nocturne (toberak, tutak autour d’Espelette, galarrotsak à Hasparren) consiste en un vacarme reproduit plusieurs soirs de suite devant la maison des victimes ou « sujets ». Le charivari sanctionne généralement le remariage d’un veuf ou d’une veuve. La course à l’âne (asto lasterrak, équivalent de l’asouade gasconne) consiste en une promenade, dans le village, de l’effigie de la victime, voire de la victime elle-même : elle sanctionne le mari battu par sa femme (ou l’inverse). La jonchée (berdura) est une étendue de fougère, de foin ou autre entre deux maisons. Elle vise essentiellement l’adultère. Enfin, le tobera mustra, que Georges Hérelle5 propose de traduire par « parade charivarique » (ou cavalcade), consiste en une fête diurne avec simulacre de procès théâtralisé, défilé et spectacle de danses, défis d’improvisations chantées (bertsu)6. Les tobera mustrak constituent le recours ultime de la sanction envers la victime d’un charivari nocturne qui n’aurait pas trouvé d’arrangement avec la jeunesse.

4Ces pratiques ont été analysées dans le détail7. Lorsque tel événement défrayant la chronique locale suscite un charivari, la jeunesse de la commune se réunit et entame les préparatifs. Cette phase liminaire comprend encore, au XIX^e siècle, la cérémonie du bâton, qui clôt un processus décisionnel dont on connaît mal les modalités. Tous les participants au charivari passent symboliquement sous un bâton tenu par deux jeunes, signifiant par là même leur engagement à mener la procédure jusqu’à son terme et à en assumer les conséquences. On retrouve là, réduit aux jeux de la jeunesse, le souvenir d’un rituel propre aux élections des jurats de quartier sous l’Ancien Régime dans les paroisses labourdines. Dans la très grande majorité des cas, c’est tout ou partie de la classe d’âge de la jeunesse masculine célibataire qui, à l’échelle du village ou du quartier, prend la charge de l’organisation du charivari, à l’instar de l’ensemble du cycle festif de l’année. Certains charivaris reposent, de façon très rare, sur une participation exclusivement féminine. Nous n’en avons recensé que deux, à Espelette : l’un en 1828, pour un grand charivari « déshonorant une famille » où les femmes défilent en chantant derrière un drapeau noir, habituellement usité comme symbole de deuil ; l’autre en 1863 pour un charivari plus classique à l’encontre d’une jeune fille du village. Plus rarement encore, comme à Ossès en 1900, les hommes mariés préparent une cavalcade pour ne pas être en reste eu égard à celle donnée par les célibataires l’année précédente.

5Le charivari proprement dit est précédé par la visite d’une délégation de la jeunesse à la victime potentielle. À ce stade, il est encore possible à cette dernière d’éviter la sanction en gratifiant la jeunesse d’une obole. À Cambo en décembre 1909, une riche veuve régale la jeunesse en offrant vin, danses publiques et partie de pelote en son honneur. Certains mariages religieux se célèbrent très tôt le matin ou dans une chapelle éloignée (notamment à Ainhoa) pour éviter le charivari. Le refus de l’arrangement expose sa victime à l’ouverture de la procédure. C’est le cas en particulier des catégories sociales moins aisées, peu susceptibles de financer la jeunesse. En 1910, la veuve Larregain, ménagère à Hasparren au quartier Celhay et sur le point de se remarier informe les gendarmes de la procédure coutumière :

« Le charivari que vous venez de faire cesser était dirigé contre moi pour les raisons suivantes. Lorsqu’une veuve se remarie, il est de règle de faire un charivari à moins qu’elle ne verse une certaine somme aux jeunes gens et comme je me remarie dans huit jours, Itcia, Duhart et Iribarnégaray sont venus me trouver jeudi dernier, au soir, ils m’ont donné à comprendre que si je ne leur donnais pas de l’argent ou du vin, un charivari serait organisé. Mes moyens ne me permettant pas d’accéder à leurs désirs, j’ai refusé et ils se sont retirés mécontents8. »

6Les charivaris nocturnes, étape suivante, se présentent comme une alternance entre formules charivariques, bertsu, cris « irrintzina » et tintamarre. On se souvient à Itxassou de cris proférés depuis les montagnes entourant la maison des sujets. Les couplets sont composés ou improvisés par les versificateurs (bertsulari). Ils constituent la pièce centrale du dispositif charivarique. La parole versifiée atteint son objectif essentiel, le déshonneur, de façon plus efficace que la simple injure. Les procédures mentionnent à foison ces « chants injurieux » et « couplets diffamatoires ». Le chant répond parfois au chant dans une sorte de duel au sein même du groupe des charivariseurs. À Larressore en 1841, dans un charivari mené au son du tambour « pour battre la fi à M le Maire », les charivariseurs, à la sortie du cabaret « se groupèrent en deux parties desquelles faisaient partie des poètes ou versificateurs, que lorsque ceux d’un côté composaient un verset, l’autre répondait par un autre, lesquels finissaient par être suivis par des cris et hurlements et autres signaux d’approbation9 ». Il arrive également que les victimes du charivari répondent par des couplets à leurs détracteurs. La victime du tobera mustra du quartier Xerrenda d’Espelette en 1899 va jusqu’à publier dans la presse républicaine une réponse systématique à chacun des couplets qui lui avaient été adressés par les charivariseurs10. Les parades charivariques diurnes, quant à elles, donnent très souvent lieu ex post à la publication de chants plutôt consensuels relatant le déroulement de la fête et passant généralement sous silence le prétexte premier du divertissement.

7Les charivaris nocturnes font alterner chants et vacarme. Ce tintamarre rituel présente des caractéristiques récurrentes qui en font un genre paramusical en soi11. Dans notre corpus, les éléments très fréquents sont : cornes de bœufs, caisse ou tambour, sonnettes et sonnailles de diverses dimensions, porte-voix tutak pour chanter les couplets en déguisant la voix, casseroles et poêles, chaudrons, cruches goudronnées, eltzaurrea (tambour à friction). Des coups de fusils émaillent parfois les couplets (Ustaritz, 1867, Halsou, 1871). Sont également mentionnés un grand coquillage (Bas Cambo, 1853), des pelles, des pierres frappées sur des boîtes de fer blanc, des chalumeaux. À Espelette en 1828, le charivari féminin exhibe un bâton garni de petites clochettes et de sonnettes, un « tambour chinois surmonté d’une croix », et le cortège suit un drapeau noir. La présence d’instruments de musique – et, par voie de conséquence, de ménétriers – proprement dits est rare : flûte xirula à Sare à 1865 et à Espelette en 1878, cornemuse à Iholdy en 1869, « instrument » du ménétrier à Ustaritz en 1840. Généralement, la jeunesse locale se suffit à elle-même pour ces charivaris nocturnes. Il est rare, comme à Ustaritz en 1840 où l’on fait venir le ménétrier Supervielle d’Hasparren, ou comme à Larressore en 1841 où le tambour-bertsulari vient d’Espelette, que l’on sollicite les musiciens et bertsulari extérieurs. Ce dispositif sonore reste à peu près inchangé jusqu’aux derniers charivaris de la région dans les années 1950-1960.

8La course à l’âne (asto lasterrak), plutôt destinée à la sanction des maris/femmes battu(e) s consiste en, du moins jusqu’au milieu du XIX^e siècle, une promenade à rebours sur un âne – posture humiliante par excellence – de l’effigie de la ou des victimes, d’un acteur voire des victimes elles-mêmes.

9À Itxassou en 1853, le sous-préfet fait promettre au maire que la jeunesse ne fera pas « courir l’âne en dérision des époux Aphestéguy12 ». Aux premières années du XX^e siècle cependant, comme à Saint-Pée-sur-Nivelle en 1906 ou à Ustaritz en 1911, il semble qu’asto lasterrak devienne une expression équivalente à la parade charivarique, et que la course à l’âne en tant que telle disparaisse. Les tobera mustrak, pour le coup, constituent à la fois la sanction ultime adressée par la jeunesse aux victimes du charivari nocturne refusant toujours de régaler leurs détracteurs et un spectacle public. Le tobera mustra se présente sous la forme d’une cavalcade qui peut être organisée tout au long de l’année à l’exception des périodes d’interdits religieux (Carême et Avent en particulier). Le lundi de Pâques, temps de rupture de jeûne, est fréquemment choisi pour la représentation. Celle-ci consiste en un défilé et un spectacle sur la place du village alternant danses, bertsu et parodie de procès. Le tobera mustra repose sur un ordonnancement cérémoniel. Il peut associer de quelques dizaines à plus d’une centaine de participants, suivant un modèle à peu près fixe depuis le premier tiers du XIX^e siècle : une troupe à cheval comprenant courriers, officiers (le capitaine et sa femme – tous les rôles sont tenus par des hommes –, le lieutenant et sa femme, danseurs bolantak à cheval, danseurs kaxkarot à cheval), une troupe à pied (sapeurs de la Fête-Dieu, porte-drapeaux, tambour-major makilari et musiciens, danseurs d’élite bolantak, danseurs moins aguerris kaxkarot, dames sauvages, dames blanches), le tribunal (huissier, juge, avocat, procureur, bertsulari), cortège parallèle des zirtzil ou comparses, qui parodie le cortège « officiel » (bohémiens, chaudronniers, docteur, rémouleurs, tisserands, maréchaux-ferrants, musique). La fête est annoncée le matin par les courriers dans les communes environnantes. La représentation est précédée d’un long défilé dans la commune (mustra ou la « montre » en ancien français). Le procès, qui consiste en un échange dialectique entre bertsulari13, tourne en dérision les sujets – autrefois obligés d’assister à la fête. Dans plusieurs cas, l’accusation se déplace vers l’huissier qui est finalement condamné et symboliquement décapité ou abattu. L’huissier meurt, puis ressuscite, ce qui met un terme à la fête qui s’achève par l’exécution collective d’un saut basque (danse circulaire). Outre ses aspects sociaux et politiques, le cérémonial convoque ainsi des aspects symboliques au sens plus hermétique, y compris depuis longtemps pour les acteurs eux-mêmes : allusions au fonds mythologique (dames sauvages et dames blanches), usage de la symbolique carnavalesque de la mort et de la résurrection comme rite de purification, défis codifiés de danses et de bertsu.

Causes morales et/ou causes sociales ?

10Les motivations des charivariseurs ont été moins analysées. À ce titre, le recours aux sources historiques fournit des éléments tangibles pour une discussion des deux grandes thèses associées aux pratiques charivariques. De façon schématique, une première approche insistera sur le fondement anthropologique de la coutume, en y voyant avant tout le souvenir de rituels de protection de la communauté contre ceux qui viennent rompre son équilibre en perturbant les règles du marché matrimonial. La classe d’âge exerce par le charivari un contrôle social : le remariage d’un veuf ou d’une veuve avec une personne beaucoup plus jeune est perçu comme venant perturber les équilibres au sein de la jeunesse. En l’occurrence, la coutume basque vient confirmer l’hypothèse de Claude Lévi-Strauss, pour qui le charivari est tourné de manière intrinsèque et exclusive vers les échanges matrimoniaux qui se soustraient à la norme14. Cette dimension est cruciale dans un pays de droit coutumier comme le Pays Basque où le droit d’aînesse (à égalité entre homme et femme) prévaut en matière de régime de succession. Les cadets sont, de ce fait, particulièrement sensibles à la régulation des mariages. Pour une deuxième lecture, qui émerge dans les années 1970, les charivaris comportent une dimension sociale et sociopolitique marquée : la sanction de la jeunesse est dirigée contre les élites socio-économiques, elle dénonce en ce sens des logiques de domination. Le charivari constitue une forme pré-politique, ou politiquement informelle, de contestation. La recherche de Daniel Fabre et Bernard Traimond sur les charivaris gascons illustre cette position. L’acte de résistance qui s’exprime au travers du charivari peut viser les rapports inégalitaires entre catégories socio-économiques de la communauté. Il peut aussi acquérir une dimension idéologique plus explicite, ce qui modifie en substance la nature du message charivarique dans le sens d’une dénonciation à portée collective.

11Sans doute les charivaris repérés ici nourrissent-ils les deux thèses, notamment si l’on distingue les différentes pratiques. Dans le canton d’Espelette, parmi les 68 charivaris nocturnes ayant fait l’objet d’une procédure judiciaire entre 1821 et 1918, dix-neuf concernent le remariage d’un veuf ou d’une veuve, trois visent une « femme de mauvaise vie », quatre déshonorent une famille ou une personne, un concerne un cas de bigamie, un seul est directement politique en visant, en 1885 à Itxassou, l’institutrice laïque. Les procès-verbaux ne précisent pas les causes des autres charivaris. Dans le canton d’Ustaritz, l’examen de 40 procédures de charivari entre 1838 et 1875 conduit à des résultats proches : déshonorer une famille ou une personne (6 cas), remariage d’un veuf ou d’une veuve (4), contre une « femme de mauvaise vie » (1), injures à des époux (2), femme ayant accouché d’un enfant illégitime (1), aubergiste ayant refusé de donner à boire (1), femme séparée de son mari (1), comportement du maire (un seul cas à Larressore en 1841). L’examen systématique reste plus difficile pour le canton d’Hasparren. Un seul procès-verbal de gendarmerie mentionne un charivari (en 1853) dans les procédures examinées entre 1853-1871 et 1887-1894. En revanche, six procédures pour charivaris sont relevées entre 1898 et 1922 : deux concernent le remariage d’une veuve, l’un vise un couple dont la femme aurait été vue avec un jeune homme, un autre une fille tombée enceinte, un seul, enfin, s’attaque aux gendarmes (1913 à Zelhai). Enfin, une plainte est établie par un aubergiste d’Hasparren en 1911 contre un amoureux éconduit qui déclame plusieurs nuits durant douze couplets injurieux à l’égard de la fille de l’aubergiste, chants composés durant son séjour en prison. La dimension charivarique, ici, n’est pas avérée dans ce qui apparaît surtout comme un acte individuel, mais qui reproduit la « technologie » classique du charivari, et notamment le recours au chant.

12Les causes des charivaris nocturnes iraient plutôt dans le sens de la thèse du contrôle communautaire des stratégies matrimoniales. Sont avant tout sanctionnés ceux qui rompent la règle implicite de l’équilibre entre les classes d’âge dans le mariage, ceux qui déstabilisent l’ordre établi par l’adultère, etc. L’examen des tobera mustrak amènerait cependant à nuancer cette première explication.

13Les causes des tobera mustrak semblent plus variées que celles des charivaris nocturnes. Certes, le remariage d’un veuf ou d’une veuve reste la cause par excellence : elle motive le tobera mustra à Sare en 1830 (remariage d’un veuf pour la troisième fois), de Macaye au milieu du XIX^e siècle (mariage entre un homme de 74 ans et une fille de 24 ans), d’Hasparren en 1851 (« deux tourtereaux fort avancés en âge »), 1874 (un octogénaire marié avec une fille de 20 ans) et 1891 (remariage d’un veuf et d’une veuve), du quartier Paxkaleku de Cambo en août 1909. L’adultère constitue également une cause récurrente (comme à Louhossoa en 1900, contre un veuf remarié trois fois et qui trompe sa femme, ou chez ce bûcheron de Macaye en 1901 où le domestique a une relation avec la femme du maître de maison). À Espelette, en 1882, les tobera mustrak visent un homme ayant fait sept enfants à d’autres femmes que la sienne, à Louhossoa en 1922, un homme qui met enceinte la sœur de sa femme. Les disputes conjugales, prétextes aux asto lasterrak, sont également présentes : dispute entre le cordonnier et sa fiancée à Itxassou vers 1892, asto lasterrak à Macaye en 1906 tournant en dérision un mari battu par sa femme, asto lasterrak mettant en scène une dispute entre deux femmes et l’un des maris à Saint-Pée en juin 1906 ; une femme trompée battant son ancien officier carliste de mari à Ainhoa15, etc.

14La parade charivarique peut également comporter une dimension plus sociale. Plusieurs parades de la seconde moitié du XIX^e siècle, période où l’émigration basque prend des proportions considérables, visent des « Américains ». Au Bas-Cambo en 1853, la parade brocarde un émigré revenu de Montevideo et qui se marie avec une fille de Cambo alors qu’il est déjà marié en Uruguay. À Itxassou en 1883, la cérémonie tourne en dérision un Américain qui s’est marié avec une héritière du village pour ses biens et qui bat sa femme. La sanction communautaire vise alors les stratégies de captation des héritières ôtées aux cadets. Elle tance également ceux qui, revenus fortunés d’Amérique, génèrent suspiscion et jalousie. L’aisance matérielle, semble rappeller la jeunesse, ne donne pas tous les droits. À Louhossoa en 1866, le révérend anglais Wentworth Webster arrive le lendemain d’une parade charivarique jouée pour souhaiter la bienvenue à quelques jeunes gens de retour d’Amérique latine : « Tout le monde en parlait et tous me disaient qu’il était très gentil et bienséant16. » Le même observateur précise cependant ailleurs que cette occasion était doublée d’une référence à un mariage17. Pour peu que les procédures judiciaires informent sur leurs profils, les charivariseurs appartiennent dans leur immense majorité à des catégories sociales modestes : journaliers, cordonniers, artisans, ouvriers agricoles, domestiques de ferme,... Sans doute, cette fraction de la jeunesse était-elle particulièrement susceptible à l’égard d’une nouvelle petite bourgeoisie, enrichie aux Amériques, et qui revient au village avec des comportements plus affranchis. L’un des derniers charivaris nocturnes d’Itxassou, dans les années 1940, mobilise la jeunesse du quartier Gerasto à l’occasion du remariage d’un veuf et d’une veuve, tous deux maîtres(ses) de maison. L’attirail habituel est mobilisé : eltzaurre, tirs, cris, sonnailles. La jeunesse du quartier reproche en particulier au veuf d’avoir abandonné sa maison en se mariant dans l’autre : la défense du droit coutumier se mêle ici au prétexte proprement charivarique.

15Selon l’anthropologue Roslyn Frank18, la « fictionalisation » de la controverse sociale et familiale que génère le charivari a, avant tout, une fonction de médiation intracommunautaire qui permet d’éviter l’intrusion des formes judiciaires de règlements de conflits. Les défis chantés entre bertsulari, en particulier, sont considérés ici comme les pièces centrales d’un savoir-faire ancien en matière de résolution de conflit. Le ressentiment généré par la procédure coutumière, cependant, est loin de prendre fin avec la performance rituelle.

Rareté des charivaris politiques

16L’examen des causes des charivaris nocturnes, courses à l’âne et parades charivariques ne laisse apparaître que peu de charivaris ayant une dimension politique prononcée. Ceux-ci, comme l’a souligné Christian Desplat en domaine gascon, restent focalisés sur les causes coutumières. Quelques exceptions significatives méritent cependant d’être signalées, en particulier concernant la thématique politico-religieuse. La période révolutionnaire en fournit des exemples, à l’image des vers chantés et dansés sur un air de saut basque à Espelette en 1792 contre le curé assermenté ou des chants satiriques relatant la fête de la Nation à Saint-Pée-sur-Nivelle19. Toujours à Espelette, c’est, en 1828, le mariage d’une fille catholique du pays avec un juge de paix protestant qui provoque un très long charivari, dont relève probablement le charivari féminin dont parlent les sources judiciaires. Trois chants de 24 couplets au total sont produits à cette occasion20. Mais c’est surtout, comme Eugen Weber l’a souligné à l’échelle de la France, sous la III^e République que le savoir-faire charivarique sera mobilisé à nouveau dans le conflit entre cléricaux et républicains, et ce par les deux camps. À Espelette en 1893, les élections municipales du 20 août donnent lieu côté républicain à des « désordres nocturnes », « saturnales », « machinations de carnaval », « chants de dérision ». L’instituteur défile avec les enfants, drapeau tricolore en tête21. À l’inverse, un charivari nocturne est organisé contre l’institutrice laïque à Itxassou en 1885. Dans le même village, l’organisation d’un tobera mustra en 1889 par les « blancs » est interdite par le maire « rouge » au nom du respect des bonnes mœurs. Toujours à Itxassou, on se souvient de la dimension charivarique (masques, cris et hurlements) de la protestation, doublée d’un affrontement avec les forces de l’ordre, contre les inventaires des biens de l’Église en 1906. Les charivaris proprement électoraux, cependant, restent relativement rares à l’intérieur du pays, à la différence de Bayonne et de Saint-Jean-de-Luz, du moins dans les sources consultées.

17Sans doute par effet de morphologie sociale n’a-t-on pas en milieu rural labourdin confirmation de la thèse de Charles Tilly. Celui-ci, à partir d’observations urbaines, voit dans le détournement politique de la forme charivarique une formes pré-politique annonçant l’émergence d’une nouvelle forme d’action collective, la manifestation. Le charivari labourdin s’exprime à l’échelle du village, voire du quartier, et reste peu susceptible d’un encadrement militant propice à une politisation massive. L’ère des révoltes fiscales, comme le soulèvement des femmes d’Hasparren en 178422, est révolue. Au XIX^e siècle, certains charivaris advenant dans des périodes politiques troublées peuvent dégénérer et être particulièrement réprimés, à l’image du charivari de Saint-Jean-Pied-de-Port (Basse-Navarre) en 1832 qui cumule cause traditionnelle (remariage d’une veuve...), hostilité envers les étrangers (... avec un Béarnais) et tensions sociales internes (... qui est cordonnier)23. On manque cependant d’éléments pour aller plus avant dans l’hypothèse d’une relecture pré-politique du charivari comme forme de protestation collective au XIX^e siècle. La validité de cette hypothèse, en revanche, est plus assurée pour la deuxième moitié du XX^e siècle.

La sanction de la coutume

18L’attitude des élites religieuses et sociopolitiques locales à l’égard du charivari est loin d’être homogène. Trois catégories d’acteurs méritent une attention particulière.

Le juge, le sous-préfet et la lente pénétration de l’État

19L’administration de la justice, d’une part, accentue à compter du premier tiers du XIX^e siècle, et surtout sous le Second Empire, la disqualification du charivari. Le juge de paix cantonal et, occasionnellement, le procureur de Bayonne, sont les acteurs centraux de ce qui témoigne de la pénétration progressive de l’État et du droit sur un territoire réputé réfractaire. Le charivari est combattu au nom de l’article 479 n^o 8 du Code pénal. L’argument normatif est rappelé régulièrement par le juge, comme au Bas-Cambo, en 1853, à l’occasion d’un charivari dirigé contre un homme réputé bigame :

« Attendu que, bien que la coutume du charivari soit ancienne, il a toujours été proscrit par les lois ecclésiastiques et par les lois civiles, comme contraire aux mœurs, à la paix qui doit régner parmi les citoyens et à leur tranquillité, que le code pénal à consacré ces dispositions. Attendu que s’il peut être vrai que la conduite du nommé Jauréguy soit répréhensible par rapport à ses mœurs, elle n’autorise point une manifestation comme celle qui s’est produite, et qui se prolonge depuis trop de jours, avec une persistance qui semble prendre une espèce de caractère de persécution. Attendu qu’une sévère application de la loi devient nécessaire dans la circonstance tant pour faire cesser ce désordre que pour faire comprendre à nos populations qui ont trop tendance à faire des charivaris tolérés par l’inertie de certaines autorités locales que la justice est armée pour les réprimer24. »

20Dans cette affaire, neuf prévenus sur dix seront condamnés à trois jours de prison et à des amendes. Les peines de prison et les amendes se multiplient surtout sous le Second Empire et sous la III^e République. En 1859, le même juge d’Espelette condamne un charivari à Sare, usage « réprouvé autant par la charité chrétienne que par nos lois pénales, dont l’application sévère doit entièrement faire disparaître de nos populations un répréhensible usage qui chaque jour tend à diminuer25 ». En 1860, toujours pour des faits survenus à Sare, le juge d’Espelette réprouve un « usage inexplicable réprouvé tant par la loi naturelle que par celle écrite26 ». En 1863, le juge souligne encore que « Sare est la seule commune du canton où les jeunes gens conservent encore l’absurde usage de charivariser les personnes qui convolent en secondes noces, et que communément des chansons injurieuses, sinon obscènes accompagnent ces sortes de manifestations qui sont en quelque sorte une atteinte à la liberté et à l’indépendance des citoyens27 ». La répression s’exerce aussi à l’encontre d’autres pratiques populaires : jeu de l’oie rituel antzara joku à Souraïde en 1852, envoûtement du bétail au quartier Basseboure d’Espelette en 1862, etc.

21Cette appréciation générale de la justice locale comme pourfendeuse de la coutume et introductrice d’un rationalisme bureaucratique propre à un État en expansion devrait être nuancée par une sociologie plus fine du corps des juges de paix. Le juge du canton d’Espelette entre 1882 et 1891 n’est autre que Jean-Baptiste Elissamburu, originaire de Sare (1828-1891), républicain notoire mais également l’un des acteurs majeurs du renouveau de la littérature et de la chanson basques. Ses romans de mœurs, comme Piarres Adame, témoignent d’une connaissance fine – et pour cause – des dispositifs coutumiers de la société locale. On ne peut cependant que supposer, à la lecture des procédures pour charivari qu’Elissamburu eut à juger, que cette intimité avec la société locale ait pu influer dans le sens de la clémence. Dans tous les cas, le bilinguisme du magistrat aura certainement facilité les comparutions, si l’on en juge par les nombreux quiproquos linguistiques entre gendarmes et prévenus. À Ustaritz, au début du XX^e siècle, le juge de paix Emmanuel Souberbielle s’intéressera également de près à la culture basque. Loin s’en faut cependant pour que le charivari constitue l’aspect qui retienne l’attention de ces érudits et écrivains dans ce qui participe, dès le milieu du XIX^e siècle, d’une entreprise d’écriture d’une culture basque légitime et épurée de ses éléments les moins orthodoxes. L’État, donc, s’il s’incarne dans les arcanes de l’administration judiciaire locale, transige plus qu’il n’y paraît. L’administration préfectorale, en revanche, est inflexible, et enjoint régulièrement les maires, surtout à partir du Second Empire, à faire cesser les pratiques charivariques.

Ambivalences du maire

22Il faudra du temps à un tel discours libéral, fondé sur la reconnaissance des droits individuels du citoyen, pour pénétrer dans un enchevêtrement complexe de solidarités communautaires et de logiques individualistes. L’attitude des autorités politiques locales est particulièrement difficile à qualifier en la matière. Le maire, en particulier, joue souvent un rôle de médiation voire de protection de la jeunesse face à une justice trop expéditive. Sans doute, la menace d’un retournement de la sanction charivarique contre sa propre personne n’y est-elle pas étrangère. Les juges de paix dénoncent régulièrement l’attitude complaisante des autorités locales. En 1860 à Sare, le maire intervient pour souligner les bons antécédents d’un jeune charivariseur. À Itxassou en 1859, le sous-préfet de Bayonne autorise le maire à laisser la jeunesse organiser une fête, « à la condition expresse que la décence, le bon ordre seront sauvegardés et qu’on ne se permettra aucune allusion personnelle28 ». En Basse-Navarre, en 1835, le maire de Lacarre plaide auprès du sous-préfet de Mauléon la cause de la jeunesse pour obtenir l’autorisation de la célébration d’un tobera mustra à l’occasion du remariage d’un veuf. L’argument, ici, est celui de la réparation et de l’honneur. Les jeunes gens auraient été, selon le maire, « forcés » d’aboutir à ce charivari « tant le veuf que la servante du château, sa femme, les ont méprisés jusqu’à leur dire qu’ils n’avaient pas de quoi acheter la méture et de quoi s’habiller ; que le charivari était un jeu qui aurait entraîné des frais auxquels ils étaient incapables de faire honneur, et que leur insolvabilité les rendait peu recommandables29 ». Dans certains cas, comme à Isturitz en 1887, le maire pourra également être l’instigateur du charivari. Certains maires ont une attitude moins clémente, comme à Arrauntz en 1911, où la cavalcade de charité qui, dans les faits, dissimule un asto lasterrak se tient en dépit de l’interdiction mayorale.

23Parfaitement au fait de ces ambivalences, les charivariseurs invoquent régulièrement devant le juge de paix la prétendue licité de leur acte. À Jatxou en 1847, les sept prévenus affirment avoir eu l’autorisation de l’autorité locale pour tourner en dérision un mariage. À Urcuray en 1908, à Zelhai en 1910, les prévenus affirment devant le juge avoir vu dans le charivari l’exercice d’un droit, illustration de la réminiscence tardive de la conception parajudiciaire du rôle de la classe d’âge.

Hostilités cléricales

24Dans son ensemble, le clergé réprouve les pratiques charivariques pourtant fondées sur des arguments fondamentalement conservateurs sur le plan social, mais subversifs sur celui des répertoires d’action. L’Église rejoint là paradoxalement l’État, mais au nom d’arguments normatifs distincts. Si le charivari est condamné par le curé, ce n’est pas tant au nom d’une conception individualiste et libérale de la citoyenneté, mais plutôt au nom du refus d’une norme morale autonomisée à l’égard du religieux et mobilisée par une jeunesse auto-référencée. Du haut de sa chaire en 1922, le curé d’Itxassou exhorte ses jeunes paroissiens à constituer la garde d’honneur coutumière de la Fête-Dieu. Dans le même temps cependant, il les conjure de renoncer à l’organisation d’une parade charivarique perçue comme émanant des mauvaises influences bas-navarraises :

« Chers jeunes gens, à l’issue de la messe, réunissez-vous à l’auberge d’Elizaldea, et mettez-vous d’accord pour être un maximum à vous habiller [pour la Fête-Dieu]. J’ai entendu, vérité ou mensonge, que certains d’entre vous voudraient utiliser une affaire survenue à Itxassou pour faire une fête un peu spéciale. Est-ce que cela est bien ? Non. Que les affaires en question demeurent chez nous, que l’on n’en entende pas parler ailleurs, ne faisons pas de notre village l’objet de moqueries, et ne reproduisons pas ce qui a été fait dans les abords de la Basse-Navarre. Restez Itsasuar [habitant d’Itxassou], restez Labourdins et, je le répète, entendez-vous entre vous pour rendre honneur à Dieu30. »

25Le charivari réactualise la tension traditionnelle entre le curé et la jeunesse, chacun arguant de son pouvoir sur les dispositifs rituels. À Bonloc au début du XX^e siècle, le curé supprime la garde nationale qui accompagne en dansant les processions de la Fête-Dieu pour sanctionner le refus de la jeunesse de renoncer à l’organisation d’une parade charivarique. À Ossès en 1899, c’est la jeunesse qui prend l’initiative d’une parade charivarique pour reprocher au curé de ne pas avoir autorisé l’escorte d’honneur de la Fête-Dieu.

26La condamnation traditionnelle du charivari par l’Église se double, sous la III^e République, d’une politisation nouvelle, au sens d’« une requalification des activités sociales les plus diverses, requalification qui résulte d’un accord pratique entre des agents sociaux enclins, pour de multiples raisons, à transgresser ou à remettre en cause la différenciation des espaces d’activité31 ». Cette politisation est externe au charivari : elle concerne davantage l’interprétation de la coutume par des milieux politisés que la coutume elle-même, qui reste sur le modèle traditionnel. Le tobera mustra qui se tiendra à Hasparren le lundi de Pâques 1891 génère ainsi une controverse entre journaux cléricaux (Eskualduna) et républicains (Le Réveil basque) pendant plusieurs semaines. Elle prend sens dans un gros bourg soumis à une forte pression cléricale, due notamment à la présence d’une congrégation missionnaire. Trois positions s’y confrontent. Le curé d’Hasparren, fortement soutenu par l’abbé rédacteur d’Eskualduna, condamne le projet de cavalcade. Eskualduna déplore que la mission, qui aurait dû avoir lieu dans l’année, soit supprimée à cause de la préparation de la parade pendant le Carême, l’engagement d’hommes mariés et de « bonnes familles » aux côtés des jeunes célibataires dans la préparation de la fête, avec le soutien du maire républicain Harriague-Morroxko32. Le 20 mars 1891, un habitant d’un village voisin rappelle que le Code pénal interdit les charivaris et accuse le maire de laxisme. Cette position est combattue par Le Réveil basque, mais également par une lettre adressée à Eskualduna par sept notables d’Hasparren. Le 22 mars, Le Réveil basque prend la défense du maire, qui n’a aucune raison d’interdire cette fête, et, ayant fait preuve de charité, ne s’attirera pas les foudres de la malédiction divine. La cavalcade annoncée au bénéfice du bureau de bienfaisance se tient finalement le 30 mars avec plus de 150 participants et le compte rendu élogieux dans Le Réveil basque témoigne du caractère modéré du républicanisme basque de l’époque : les dames blanches étaient jouées par des hommes, « là non plus il n’y a pas lieu de critiquer, pas une femme n’a été mêlée à cette fête, pas même pour la danse33 », et la fête s’est terminée au moment de l’Angelus. Une troisième position, intermédiaire, est celle des représentants de la jeunesse. Soucieux de maintenir leur fête et de ne pas subir les foudres ecclésiastiques, l’un d’eux demande au rédacteur en chef d’Eskualduna de l’aider à convaincre le curé de lui accorder l’autorisation de faire la fête :

« Quelques-uns d’entre nous seulement serons costumés en dames, tous les autres, nous apparaîtrons à pied ou à cheval, le visage découvert, comme soldats ou comme [danseur] kaxkarot34. »

27Si le curé s’y oppose, le signataire s’engage à ne pas s’habiller en kaxkarot, pour ne pas « blesser les âmes. »

28La condamnation des parades dans Eskualduna, si elle est systématique du côté des prêtres rédacteurs, ne l’est pas forcément de la part de ses chroniqueurs locaux. Le chroniqueur de Saint-Pée-sur-Nivelle minimise l’importance du sujet des asto lasterrak de juin 1906 :

« Une histoire amusante qui ne blessera personne. Nos jeunes, qui ne manquent pas de prétextes pour s’amuser, ont pris cette histoire pour point de départ35. »

Mort et résurrection de la coutume : vers une politisation formelle ?

29La complexité de ces interactions, les hostilités institutionnelles et, surtout, le changement social provoqueront le lent déclin de la coutume charivarique en Labourd intérieur. Les charivaris nocturnes disparaîtront définitivement au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Contre toute attente cependant, les parades charivariques connaîtront une nouvelle jeunesse, au prix d’une transformation radicale de leur sens.

Changement social et déclin de la coutume

30Les derniers grands charivaris nocturnes s’étalent, selon les villages, entre les années 1930 et les années 1950-1960. Ils sont particulièrement violents, comme si la coutume s’offrait un ultime baroud d’honneur avant de quitter la scène et comme si les victimes, moins résignées, réagissaient plus fermement à ce que l’on percevra désormais comme une intrusion dans la sphère privée. À Itxassou, les derniers toberak nocturnes ont lieu sous l’Occupation et dans l’immédiat après-guerre. L’un d’eux voit s’affronter les jeunes gens de Cambo et d’Itxassou au sujet d’une relation coupable entre un jeune et la fiancée d’un prisonnier en Allemagne. Les auteurs du charivari sont dénoncés par l’un des leurs, une rixe a lieu, l’un des participants est laissé pour mort. Sous la pression sociale, le délateur quitte le village. À Espelette, un charivari diurne a lieu sur la place dans l’immédiat après-guerre, sans danseurs mais avec carrosse et acteurs. À Hasparren, le dernier charivari a lieu en 1950 au quartier Elizaberri à l’occasion d’un remariage d’un veuf. Il prend une tournure inhabituellement tragique et se solde par un mort, un blessé et un suicide36. Au milieu des années 1950, dans un village du nord du Labourd, un charivari nocturne vise un prêtre soupçonné d’entretenir des relations avec sa bonne. À Arrauntz, un charivari a encore lieu au début des années 1960. En Soule, la jonchée est réactivée dans l’atmosphère de réglements de comptes de la Libération37. En Labourd intérieur, quelques jonchées sont encore dressées ça et là dans les années 1960 et 1970, mais, en règle générale, la coutume meurt peu à peu de sa belle mort et laisse place, nos entretiens en témoignent, à assez peu de regrets.

Le renouveau des tobera mustrak

31La parade charivarique diurne (tobera mustra) connaît un destin sensiblement différent. Dès les années 1910-1911, certains militants culturels basques réfléchissent à une amélioration de ce qui, fondamentalement, reste un spectacle mettant en scène danses, chants, bertsu, musique, théâtre, et qui, une fois délesté de son prétexte charivarique, pourrait fournir une base solide à de nouvelles interprétations. En juin 1911, le médecin et écrivain Jean Etchepare, figure atypique de la littérature basque notamment au vu de son indépendance à l’égard du clergé, suggère d’améliorer le défilé, les danses et les bertsu des tobera mustrak, et de réduire la partie des comparses, chaudronniers, bohémiens, etc., jugée inutilement pesantes38. Le même auteur réitère ses critiques en 1933 suite à une parade charivarique célébrée le lundi de Pâques à Saint-Martin d’Arrossa. Favorable à leur maintien en tant que « théâtre originel des populations modestes du Pays Basque39 », Etchepare n’en fustige pas moins la longueur et la vulgarité. On plaide dès lors pour une version épurée de la pratique, qui refléterait mieux ce que d’aucuns commencent déjà à qualifier d’identité basque. Dans le même temps, les notables culturels, par le biais des Jeux floraux organisés alternativement par les cléricaux et les républicains, entreprennent d’épurer la figure du bertsulari en l’extrayant de son contexte rituel traditionnel, et en particulier des charivaris, et en le mettant en scène dans les arènes polissées des concours d’improvisation40.

32Certains tobera mustrak d’avant-guerre préfigurent déjà le changement. Dans l’annonce – cette fois, positive, contrairement à celle de 1891 – de la cavalcade d’Hasparren jouée à l’occasion des fêtes patronales le 28 juin 1927, Eskualduna annonce un « tobera mustra ou, plutôt, une fête basque ». La « comédie » relate la façon dont un Basque va chasser de sa maison un Anglais ou un Américain qui voulait lui acheter sa maison avec « son piètre argent » : « le Basque est plus attaché à sa terre natale qu’aux millions des étrangers41 ». Le glissement de sens est considérable : il ne s’agit plus ici de fustiger les déviances de la vie privée, mais bien de porter sur la place publique une question d’intérêt général et d’affirmer une identité basque proactive. La forme, cependant, reste identique : danse, théâtre, et participation des meilleurs bertsulari du moment : Xetre d’Hasparren, Larralde de Louhossoa et Larramendi de Saint-Michel. À la même époque cependant, les villages environnants continuent, de façon épisodique, à mettre en scène les thèmes charivariques traditionnels. La dernière grande parade sur un thème coutumier a lieu dans la Basse-Navarre proche, à Irissarry, en mai 193742. À Itxassou, un tobera mustra aux dimensions plus modestes mais portant encore sur une affaire de couple a lieu au quartier montagnard de Gerasto vers 1937. Ce sont là les derniers feux d’une coutume en irrémédiable mutation.

33L’après-guerre précipite l’évolution. En Basse-Navarre, le nombre de parades s’amenuise, les « cavalcades sans sujet » se multiplient autour de Saint-Jean-Pied-de-Port. En Labourd intérieur, la jeunesse d’Hasparren organise des tobera mustrak à l’occasion des fêtes patronales le 29 juin 1947 sur un sujet fictif rédigé par le vicaire Piarres Larzabal. Celui-ci deviendra plus tard l’une des pièces maîtresses du renouveau du théâtre basque « en salle ». La pièce de circonstance mêle des références au régime politique du Labourd sous l’Ancien Régime et à la situation contemporaine. Larzabal entend conserver les anciennes coutumes « mais en écartant leurs faiblesses et en les remplaçant par la mise en scène d’éléments et ornementations plus adaptés à notre temps43 ». Après l’expérience d’Hasparren, la zone de prédilection des tobera mustrak se concentre autour de deux villages, Macaye et Louhossoa. Dans le premier, réputé pour la qualité de ses danseurs, la chronique romancée d’un contrebandier mêlé aux guerres carlistes du XIX^e siècle (Ganix de Macaye) remplace l’ancien jugement charivarique. Devenu plus conforme aux nouvelles mœurs, le spectacle est donné à intervalles réguliers à Macaye et à l’extérieur entre 1949 et 1980. À Louhossoa, les tobera mustrak reprennent après la guerre (1948, 1952, 1957, 1958), avec parodie de procès, mais sur des sujets – théoriquement, le spectacle étant émaillé d’allusions locales – fictifs. Dans le village bas-navarrais de Bidarray, les cavalcades de 1945 et 1946 sont présentées comme des etxe sartzea (« entrée dans la maison ») ou reconstitution de noce basque, donc sans véritable sujet.

34Contre toute attente, les années 1970 voient un renouveau des tobera mustrak, porté par le mouvement abertzale (patriote), essentiellement en Basse-Navarre. Le nationalisme basque évolue d’une démocratie-chrétienne autonomiste vers un indépendantisme plus ancré à gauche au début des années 1970. Les formes culturelles deviennent, dès lors, des objets à saisir pour un courant qui entend se distinguer des usages folkloriques. Le théâtre devient alors – le mouvement est européen – outil de propagande pour construire une cause à l’échelle du village. Les militants proches des abertzale se penchent alors sur les toberak et en proposent une relecture insistant sur la dimension subversive. De l’inversion identitaire jouée le temps du procès, les militants retiendront l’inversion des identités dominées dans laquelle se fondent identité basque et identité de classe. La représentation minimise la dimension moralisante des anciens tobera mustrak au profit d’une nouvelle charge politique. Elle donne, par là même, une vigueur inédite à cette forme théâtrale qui retrouve une seconde jeunesse plus politisée, mais cette fois en interne. L’évolution du charivari vers des formes politiques protestataires trouve sa pleine expression en milieu basque dans les années 1970. En 1974, des toberak sont organisés dans le village d’Iholdy en soutien à un meunier menacé d’expropriation suite à la création d’un lac à vocation touristique par la municipalité. La fête dégénère en affrontements entre acteurs, police et villageois. Plusieurs autres représentations du même type suivront en Basse-Navarre (1976 à Baïgorry, 1988 à Saint-Michel, 1991 à Saint-Palais, etc.) en exprimant des préoccupations sociopolitiques : dénonciation de la pression foncière, opposition au « tout tourisme » et au système notabiliaire, défense de la langue basque.

35Le Labourd intérieur n’est pas épargné par ce mouvement de contestation culturelle, mais celui-ci y emprunte d’autres canaux (théâtre en salle, chanson engagée, danse) que les toberak dont les terres de prédilection restent les vallées de Cize et de Baïgorry44. Au début des années 1990 cependant, le renouveau des parades charivariques gagne le Labourd oriental. En quelques années, Mendionde, Itxassou, Louhossoa et leurs voisins bas-navarrais (Bidarray en 2002, Hélette en 2003, Irissarry en 2012) renouent avec un usage plus ou moins oublié. Le mouvement gagne même la côte, comme à Anglet en 2002. La reprise s’opère en s’écartant autant des sujets charivariques d’avant-guerre que de la relecture ouvertement politique et contestataire. Les textes se recentrent sur des faits divers locaux mi-fictifs, mi-réels et donnent la priorité à la dimension communalisante de la fête. La fonction revendicatrice, cependant, n’est pas occultée. Y sont exprimées les préoccupations sociales contemporaines : pression foncière, économie résidentielle, devenir de la langue basque, etc. Jugée trop modérée par certains, trop engagée par d’autres, cette dernière génération de tobera mustrak illustre dans tous les cas les capacités d’adaptation d’un usage ancien.

36L’étude du charivari labourdin fournit ainsi l’exemple de la politisation tardive, partielle et multidimensionnelle d’une forme de sociabilité coutumière. Les formes les plus affirmées de politisation du charivari surgissent paradoxalement au moment où sa fonction sociale originelle s’affaiblit. Rien ne permet, en revanche, d’anticiper sur le devenir de ces formes coutumières périodiquement réinventées et qui jouent sur le redécoupage permanent des frontières du politique.