1Au temps de l’École orientaliste, la réponse aurait été d’emblée affirmative et la question inutile : la ville hispanomusulmane, ainsi que les érudits d’alors la désignaient, et la ville arabe moderne étaient alors envisagées comme relevant d’un même modèle urbain, celui de la ville islamique. Ce modèle circule longtemps, des années 1930 jusqu’aux années 1970, tout en cherchant vainement à poser ses traits caractéristiques1 ; décrite de manière négative par ce qu’elle n’a pas, ni rues bien tracées, ni organisation municipale, ni ordre urbain, la ville islamique ne tarde pas à apparaître comme une « ville sans visage2 », à la recherche de son identité même : est-elle islamique, orientale ou arabe3 ? Ainsi questionnée, la ville islamique a fini par céder et, sur ce modèle en miettes, ont été posées depuis une vingtaine d’années les bases d’une fructueuse histoire urbaine du monde musulman, qui a mis en évidence la pluralité des villes, en particulier dans le temps : J.-C. Garcin distingue ainsi des villes gentilices (VII^e siècle et premier VIII^e siècle), des villes califiennes (second VIII^e-X^e siècles), des villes à citadelle (XI^e-XIV^e siècles) et des villes traditionnelles (XV^e-XVIII^e siècles)4.

2Loin de l’intemporalité de la ville des orientalistes, la question de l’existence d’un même modèle de grande ville arabe depuis la Cordoue califienne jusqu’à la Tunis ottomane se place dans une longue durée désormais admise, s’inscrivant ainsi au-delà des ruptures académiques qui commencent, fort heureusement, à céder5. La question vise à repérer des jalons dans la circulation d’un système urbain au sein de l’espace méditerranéen et elle doit beaucoup à la suggestion d’A. Raymond d’en rechercher les origines6. Concluant à l’existence d’un système urbain dans le domaine arabe des XVI^e-XVIII^e siècles, il poursuit la réflexion en notant que « l’originalité éventuelle d’un tel système peut difficilement être définie dans l’état actuel de la recherche, dans la mesure où nos connaissances présentes ne permettent pas, en particulier, de rendre compte de ses origines et de sa formation. Pour aller plus loin, il faudrait que les antécédents arabes de la ville “arabo-musulmane” aient été éclaircis ». A. Raymond propose de chercher ces antécédents dans les vestiges des villes pré-islamiques d’Arabie, dans les rapports entre ville arabe et ville méditerranéenne de l’Antiquité, mais aussi dans les premières villes-camps, Kûfa (638) ou Fustât (642) : sur toutes ces villes, les recherches se poursuivent, livrant peu à peu des données nouvelles sur le temps de la formation, celui qui donne naissance aux villes gentilices7. Mais la grande ville arabe des origines nous échappe bien souvent : son étape essentielle, la Damas omeyyade, demeure « hors d’atteinte8 ». Pour espérer aller plus loin et mieux saisir l’originalité de la grande ville arabe, il n’est peut-être pas inutile de se pencher sur le jalon intermédiaire entre la ville des origines et la ville du dernier temps de l’histoire des villes arabes, celui qui précède les transformations imposées par le colonialisme à la structure urbaine : l’Andalousie médiévale offre à ce jalon un beau terrain d’observation9, car elle constitue un ensemble régional cohérent sur lequel la recherche a bien progressé, en suivant certes des voies parfois différentes10.

3Les grandes villes arabes de l’Andalousie médiévale, capitales successives d’al-Andalus, Cordoue omeyyade, Séville almohade et Grenade nasride, ont ainsi été rapprochées des grandes villes arabes du monde ottoman, ces villes qui ont été des centres de gouvernement dans les provinces de l’Empire et dont A. Raymond a si magistralement mis en lumière les modes de fonctionnement, à savoir Damas, Alep, Mossoul, Le Caire, Alger, Tunis et Bagdad11. C’est à leur propos qu’il a formulé l’interrogation qui sous-tend cette contribution : « On aimerait savoir, écrit-il, si les traits de structure suggérés valent également pour la ville arabe “classique” qui trouve son point d’aboutissement au XV^e siècle12. » Face aux spécialistes des périodes plus anciennes « qui tendent à considérer que les principales caractéristiques relevées […] sont des traits qui n’apparaissent ou ne prennent toute leur importance que durant la période moderne, c’est-à-dire ottomane », A. Raymond s’interroge sur cette époque si tardive au cours de laquelle semble s’organiser la structure urbaine et il pousse à un effort de comparatisme dans des perspectives diachronique et géographique.

4À corpus vaste et temps long, questionnement limité ; il s’attachera aux mécanismes qui permettent d’assurer le fonctionnement de la ville, autour de deux ressorts de celui-ci : comment une grande ville organise-t-elle la vie de la société en l’absence d’institutions municipales officielles ? Quelles interactions entre l’homme et le bâti permettent de comprendre la formation du tissu urbain ?

Gérer la ville : autorité du prince, contrôle des réseaux populaires

5Pour les érudits orientalistes, fascinés par le bel ordonnancement de la cité antique et par la force émanant du serment communal, la ville n’existe pleinement que là où il y a gouvernement municipal ; par conséquent, la ville islamique, dépourvue d’institutions communales et de gouvernement bourgeois, n’est pas gérée et elle se développe au gré d’une série d’initiatives privées qui la mènent tout droit à « la négation de l’ordre urbain13 ». A. Raymond a non seulement montré le caractère excessif de cette thèse, qui aurait dû conduire les villes islamiques à l’anarchie et à un déclin aussi rapide qu’irrémédiable, mais encore a-t-il posé la question essentielle : « Puisque ces grandes villes n’ont, en réalité, pas été atteintes par la paralysie qui a été pronostiquée a posteriori, puisque, tout au contraire, elles se sont développées, [quels sont] les mécanismes (éventuellement spécifiques) qui ont permis à ces villes de “fonctionner” et de s’accroître et […] comment les besoins matériels de leurs habitants ont-ils pu être, pour l’essentiel, remplis ? » L’étude du Caire, élargie à l’ensemble des grandes villes arabes de l’époque ottomane, met en lumière les modalités de gestion de la ville14 : elle repose, « en l’absence d’une véritable administration urbaine et de véritables services publics », sur l’intervention des pouvoirs politiques et sur le rôle de divers groupements, professionnels, religieux et de quartiers. Les grands principes de ce système de fonctionnement, en particulier la combinaison pouvoirs politiques-réseaux populaires, se retrouvent dans les modalités de gestion des capitales d’al-Andalus même si, faute de sources, elles se dessinent avec moins de netteté pour l’époque médiévale que pour l’époque moderne.

L’intervention du pouvoir politique

6Dans les deux espaces concernés, l’autorité politique présente dans la ville est soit souveraine – le calife omeyyade à Cordoue, le sultan nasride à Grenade –, soit déléguée – le sayyid de Séville pour le calife almohade de Marrakech, le pacha du Caire ou le bey de Tunis pour le sultan ottoman d’Istanbul. Dans les deux cas, l’autorité politique présente dans la ville intervient dans l’administration urbaine, soit directement, soit par l’intermédiaire d’agents qui dépendent d’elle, afin de maintenir l’ordre ou d’entretenir le cadre de la vie urbaine.

Maintien de l’ordre urbain

7Dans toutes ces villes, le maintien de l’ordre est assuré par des institutions de police et de justice, liées au pouvoir politique, suffisamment connues par ailleurs pour que seules leurs grandes caractéristiques soient ici rappelées. Les institutions de police, la shurta, se caractérisent par la complexité d’un système qui mêle pouvoir répressif et pouvoir judiciaire et dont les responsables, aux titulatures diverses, le sâhib al-shurta à l’époque omeyyade, le wâlî à l’époque ottomane, disposent d’une gamme de sanctions variées selon le délit, mais aussi, pour l’époque ottomane, selon la communauté à laquelle appartient le coupable. À Cordoue, la police comprend trois catégories, interprétées comme s’appliquant à autant de classes sociales, la shurta `ulyâ pour la khâssa, la shurta sughrâ pour la `âmma et la shurta wustâ, instaurée par le calife en 929, pour la classe moyenne, intermédiaire entre les deux précédentes15. Dans la Grenade nasride, le sâhib al-shurta, dont la charge se confond désormais avec celle du sâhib al-madîna, poursuit les délits portant atteinte à l’individu et il est tout particulièrement chargé de la ronde de nuit16. À l’époque moderne, chaque ville est dotée d’un système plus ou moins original, avec une grande importance accordée à la police nocturne, sous la responsabilité du shaykh al-madîna à Tunis, par exemple17.

8Quant au pouvoir judiciaire, il est exercé par le cadi ; le souverain, arbitre suprême, le nomme et le révoque à sa guise. Le cadi a un vaste champ de compétence, depuis les contestations relatives aux partages, aux divorces, aux successions, jusqu’à la gestion des biens habous ou des orphelins ; il est épaulé par des juges secondaires, dont les profils sont bien cernés pour la Cordoue omeyyade18. Le cadi de l’époque ottomane a des compétences accrues par rapport à l’époque médiévale, en particulier dans le domaine de l’urbanisme : il doit vérifier, par exemple, que les constructions nouvelles n’entravent pas la circulation et ne provoquent pas d’indiscrétion visuelle19, affaires qui étaient réglées par le juge du marché dans la Cordoue omeyyade. Parmi les juges subalternes, le muhtasib, responsable des métiers, de la construction, des marchés et des bonnes mœurs, est un personnage important dans les grandes villes d’al-Andalus, tandis qu’à l’époque ottomane, il ne conserve que le contrôle de quelques métiers, parfois aidé d’un autre personnage, comme le shaykh al-balad d’Alger, chargé des corporations industrielles et de l’entretien des édifices urbains20.

Entretien du cadre de la vie urbaine

9Les autorités politiques interviennent également dans la gestion urbaine, au travers d’interventions urbanistiques que les chroniqueurs mentionnent avec soin, car elles contribuent à la gloire du prince21 ; toutes les structures indispensables à la vie quotidienne font ainsi l’objet de travaux, à commencer par les grands axes de la voirie : les Omeyyades de Cordoue attachent leur nom qui à la construction de la chaussée de la rive droite du fleuve, qui à la restauration du pont romain, qui à l’élargissement d’une rue de l’Ajerquía. Les éléments structurants du système hydraulique de la ville sont mis en place sur ordre des autorités, comme l’attestent les exemples des villes palatines de Madînat al-Zahrâ’ou de l’Alhambra ; dans cette dernière, le premier sultan nasride fait mettre en place un système complexe qui s’approvisionne dans le Darro22. De Cordoue à Grenade, les grandes-mosquées sont fondées, agrandies ou embellies par le souverain et certaines mosquées de quartier cordouanes attachent leur nom à des proches du prince. Dans la Grenade nasride, Muhammad III (1302-1309) construit les bains de l’Alhambra, Yûsuf I^er (1333-1354) fonde la madrasa23. Tout au long de l’histoire urbaine d’al-Andalus, aucun domaine de l’urbanisme de la capitale – enceinte, pont, cimetières, léproserie, hôpital – n’échappe ainsi au souci des élites dirigeantes, même si la nature de nos sources conduit à une image très fragmentaire de ces interventions.

10Pour l’époque ottomane, A. Raymond distingue l’intervention des autorités « nationales » de celle du gouvernement d’Istanbul : les pachas du Caire prennent des décisions de caractère édilitaire, ordonnant le déblaiement de canaux menacés d’ensablement, la réparation de mosquées, l’élargissement de rues ou la construction de fontaines ; les autorités de Tunis font transférer à l’extérieur de la ville le souq des tanneurs, celles de Damas font restaurer les maisons qui ont plus de 20 ans. Le sultan ottoman intervient parfois dans l’urbanisme de certaines villes de l’Empire, comme Alep, où il prend des décisions quant à l’entretien des conduites d’eau, la nomination de chefs de métiers, l’élargissement de la rue d’un marché ou l’entretien de monuments urbains24.

Le rôle des communautés

11Diverses communautés (ahl al-, litt. les gens de-) interviennent dans l’administration de la ville : « institutions populaires » pour A. Raymond, il s’agit de groupements qui jouent un rôle actif dans la vie urbaine, même si le pouvoir politique ne leur accorde pas de fonction officielle, car ils servent de « relais entre les sujets et l’autorité25 ». Nos connaissances sur ces associations, organisées autour des métiers, des communautés religieuses et des quartiers, restent inégales : les métiers ont, davantage que les quartiers, fait l’objet de recherches et de débats ; par ailleurs, si ces groupements sont connus pour eux-mêmes, il reste en revanche à mieux comprendre les mécanismes qui régissent leur articulation avec les autorités politiques.

Les métiers

12Du débat sur l’organisation des métiers, entretenu entre L. Massignon et C. Cahen, se dégage aujourd’hui un consensus : dès l’époque médiévale, certains artisans sont regroupés au sein de communautés professionnelles dont l’amîn indique l’existence, de la Cordoue califale jusqu’à la Grenade nasride26 ; ce personnage, responsable du respect des règles de fabrication pour son métier, est également le délégué, pour celui-ci, auprès des autorités politiques et judiciaires. De qui tient-il son pouvoir sur la profession ? Dans la Séville du début du XII^e siècle, le cadi est chargé de le désigner27 ; les artisans ont peut-être un mot à dire dans ce choix, comme le suggère une affaire survenue dans la Cordoue du XI^e siècle, où les cordonniers veulent se débarrasser d’un chef de métier trop sévère28. C’est une figure similaire dont A. Raymond signale l’existence à l’époque ottomane : les artisans se trouvent sous le contrôle d’un cheikh ou amîn, choisi par les membres du métier concerné et investi par les autorités ; il contrôle les activités professionnelles de ses membres et règle les conflits qui surgissent entre artisans ou avec les clients29.

13Placé entre autorité et artisans, quel rôle joue réellement l’amîn dans la régulation du métier et, au-delà, dans le fonctionnement de la ville ? Pour l’époque moderne, bien documentée, le chef du métier, par son rôle d’intermédiaire entre pouvoir et populations urbaines, permet d’encadrer celles-ci, en particulier en cas de crise : à l’occasion d’une disette par exemple, les autorités consultent les chefs de métier pour fixer le prix du pain30. Si les données demeurent plus dispersées pour l’Andalousie médiévale, elles tendent également à faire de l’amîn un élément de régulation de la société urbaine, sorte de force-tampon destinée à empêcher les troubles : à Cordoue, en 1010-1011, les « gens des marchés » sont convoqués au palais par le calife qui leur demande une aide financière supplémentaire pour lutter contre les Berbères qui assiègent la ville31. Cette consultation préalable à la levée fiscale se solde par un échec : les responsables des métiers refusent de verser cette contribution, arguant d’en avoir déjà suffisamment versé. Dans la Séville almoravide, l’amîn est chargé de mettre d’accord les parties en cas de différend, « sans qu’elles aient à saisir le juge secondaire, [ce qui leur] évitera d’aller plaider leur affaire en justice32 ». En somme, le chef du métier apparaît comme un véritable ressort sur lequel la ville s’appuie pour fonctionner ; absorbant les chocs venus d’en haut et d’en bas, il permet le maintien de la paix urbaine.

Les communautés religieuses

14Dans la Cordoue omeyyade, les communautés confessionnelles jouissent d’une organisation propre, dont les personnages essentiels sont les responsables des communautés, le nasî’ pour les juifs, le comes pour les chrétiens, et les juges chargés de trancher les litiges internes à chaque groupe33. Au XI^e siècle, la communauté juive de Grenade dispose d’un chef, le nâdjîd, chargé de la représenter auprès de l’autorité et R. Arié suppose, malgré l’indigence des sources, qu’il existe toujours à l’époque nasride34. Dans les villes arabes de l’époque ottomane, les communautés religieuses, ainsi que les communautés ethniques, sont organisées et placées sous la direction de cheikhs ; le conseil de notables des juifs de Tunis et son cheikh s’occupent des fonds de la communauté, de l’entretien de son patrimoine, de la levée des impôts et assurent « la liaison entre la communauté et l’état35 ». Une fois encore, si l’historiographie s’est attachée à rassembler des données sur l’existence et l’organisation de ces communautés, les relations entretenues entre les chefs de celles-ci et le pouvoir politique gagneraient à être mieux connues afin de mieux comprendre le rôle de ces responsables dans les ressorts sur lesquels la ville s’appuie pour fonctionner.

Les organisations de quartiers

15Les travaux relatifs aux quartiers des villes ottomanes ont, depuis longtemps déjà, permis d’en cerner les grands traits, la structure, le nombre ou encore l’étendue : hawma à Alger et Tunis, hâra au Caire ou à Damas, mahalla à Alep et Mossoul, le quartier joue le rôle de circonscription élémentaire de la ville ; il est pourvu d’une organisation quasi administrative, placé sous l’autorité d’un cheikh, chargé de recouvrer les impôts, levés par quartier, et responsable de la sécurité. Une porte barre bien souvent, à son extrémité, la rue principale du quartier : fermée la nuit pour laisser le quartier à l’écart des non-riverains, ou en cas de troubles, elle constitue une protection efficace de la zone d’habitat. Par ailleurs, « c’est au niveau du quartier que se règlent beaucoup de problèmes de “petit urbanisme” », relatifs à l’état de la mosquée de quartier ou à l’installation d’un atelier36.

16Notre connaissance des quartiers pour la période médiévale reste en retrait du tableau dressé pour l’époque ottomane ; quelques traits se dessinent toutefois, à propos de la Cordoue des X^e-XI^e siècles, celle que met en scène le juriste Ibn Sahl (1022-1093)37 : dit hawma, le quartier porte le nom de la mosquée qui en constitue le pôle structurant et il permet de situer les individus et les biens dans l’espace urbain ; l’appartenance au quartier a une importance juridique, car la valeur d’un témoignage en dépend38. Les « gens du quartier » (ahl al-masdjid) prennent des décisions quant à l’urbanisme de leur mosquée, déplaçant la porte de la salle aux ablutions, s’opposant à la réouverture d’une porte de l’édifice39. En revanche, et dans l’état actuel de nos connaissances, rien n’indique que les quartiers de la Cordoue omeyyade aient été fermés par une porte.

17C’est au niveau du quartier qu’est organisé l’entretien de la rue : A. Raymond l’a bien montré pour l’époque ottomane où les frais de nettoyage des rues sont supportés par les riverains40 ; pour la Cordoue du XI^e siècle, une fatwâ stipule que « si les voisins sont d’accord pour réparer une venelle, celui qui refuse d’y contribuer sera contraint41 ». C’est au niveau du quartier, également, qu’est assuré l’approvisionnement en eau : des fontaines ou des citernes, réparties dans la ville, permettent de stocker l’eau, en vue de son portage ; le réseau des fontaines du Caire, identifié par A. Raymond, fait penser au quadrillage de la Grenade nasride par un système de citernes42.

18En somme, la gestion des grandes villes arabes obéit, de l’Andalousie au Proche-Orient, à des mécanismes similaires qui reposent sur l’articulation entre autorités et communautés : le pouvoir politique reconnaît l’existence des chefs de ces groupements ; il ne leur accorde aucun statut officiel dans le gouvernement de la ville et il ne leur laisse pas la possibilité de s’ériger en contre-pouvoir, mais il utilise leur autorité sur les populations pour gouverner celles-ci et, partant, pour gérer et administrer la ville.

Construire le bâti urbain : sous des formes diverses, des forces similaires

19Pour tenter de comprendre les formes de la ville, il faut mettre ses pas dans ceux du géographe et suivre M. Roncayolo lorsqu’il invite à examiner la morphologie urbaine : elle permet de « montrer l’articulation entre formes et société, afin de dépasser l’opposition entre un cadre et une vie urbaine qui s’y moulerait. Derrière les objets urbains, leur arrangement, on s’efforce de retrouver l’action de la société qui les construit, les utilise ou les interprète43 ». S’il n’existe pas une seule et unique morphologie urbaine islamique, les interactions permanentes entre l’homme et le bâti qui sécrètent le tissu urbain présentent, au-delà de la diversité des organisations spatiales, quelques similitudes.

Diversité de la morphologie urbaine

20Dans leur organisation spatiale, les grandes villes arabes de l’Andalousie médiévale et celles des temps ottomans présentent des caractéristiques différentes qui tiennent aux transformations sociales et politiques que ces villes connaissent. Deux de ces traits suffiront à mettre en valeur cette diversité, celui d’un progressif isolement de l’espace du pouvoir et celui d’un regroupement, plus ou moins marqué, des communautés religieuses.

Isolement de l’espace du pouvoir

21La migration du centre politique, présentée comme un phénomène traditionnel dans les villes arabes44, mène à l’isolement de l’espace du pouvoir, ce qui se traduit par le déplacement de celui-ci vers l’extérieur de la ville et par le développement d’une autre ville à côté de la ville « civile ». L’histoire urbaine d’al-Andalus permet de suivre les étapes d’une migration dont la rupture majeure se situe au XI^e siècle45. Jusqu’aux premières décennies du X^e siècle, l’émir omeyyade réside dans l’Alcázar cordouan, un bâtiment étroitement lié à la ville : placé sur la principale artère de Cordoue, en face de la grande-mosquée et à proximité du souk, le palais s’ouvre sur la ville par plusieurs portes, dont l’une est surmontée d’une terrasse qui sert de tribune au prince lorsqu’il veut s’adresser aux Cordouans ; ceux-ci fréquentent la fontaine installée au niveau d’une autre porte, celle de la Justice, sous laquelle s’assoit l’émir chaque vendredi pour recueillir les plaintes de ses sujets. La construction de la ville palatine de Madînat al-Zahrâ’, à partir de 936, marque la première étape de l’isolement de l’espace du pouvoir : située à quelque six kilomètres de Cordoue, elle abritera la résidence du calife, mais toujours en alternance avec le vieil Alcázar cordouan.

22À partir du XI^e siècle, le centre politique prend nettement ses distances par rapport à la ville : les rois de taifas installent le siège de leur autorité dans des citadelles placées à l’écart du noyau urbain, en général sur une butte qui les isolent de celui-ci, comme à Almería, à Málaga ou encore à Albarracín, dont le quartier palatin de la citadelle, avec sa résidence aulique, ses maisons et ses bains, vient d’être mis au jour46. À l’époque almohade, les citadelles des villes de province développent leur système défensif et tendent surtout à devenir des entités autonomes, pourvues d’un lieu de culte, parfois d’un cimetière et de structures artisanales ; à Séville, choisie après quelque hésitation pour être la capitale de la partie européenne du califat almohade, la distribution des espaces urbains n’est pas sans rappeler celle de la Cordoue califale : une nouvelle grande-mosquée est construite à côté de l’espace palatin, qui double sa superficie pour s’étendre jusqu’à la muraille urbaine47. Enfin, dans la capitale du royaume nasride, l’Alhambra est devenue une véritable ville au-dessus de Grenade : elle compte une citadelle dotée de son propre quartier résidentiel, un espace palatin complexe et une ville « civile », avec grande-mosquée et bains, zone artisanale et quartiers résidentiels, ainsi qu’un réseau hiérarchisé de rues48.

23À l’époque ottomane, le détenteur de l’autorité maintient cette tendance à délaisser le centre urbain au profit d’une résidence située à l’écart de la ville ; le but demeure le même, assurer la sécurité de l’espace du pouvoir, ainsi isolé de la ville « indigène », et disposer de suffisamment d’espace pour le cantonnement et les manœuvres des troupes49 : dans l’Alhambra, il existe un espace non bâti entre la citadelle et la zone palatine, qui a suscité bien des interrogations et qui a pu jouer ce rôle50. La diversité des morphologies urbaines quant à l’emplacement de l’espace du pouvoir permet ainsi de distinguer les villes omeyyades d’al-Andalus des villes arabes des temps ottomans51 ; notons que le marqueur, l’isolement de l’espace sultanien, intervient dès le XI^e siècle et ignore les périodes académiques.

Regroupement des communautés religieuses

24La diversité de l’organisation spatiale des grandes villes arabes ici envisagées se note également dans la structuration en quartiers : le cloisonnement des communautés confessionnelles, inscrites dans des quartiers topographiquement distincts, apparaît comme une constante de l’époque ottomane, alors que la mixité de l’habitat semble l’emporter en al-Andalus et que la question du moment de l’apparition de ces quartiers reste posée, comme celle de la diffusion géographique de ces quartiers confessionnels.

25Pour la Cordoue omeyyade, non seulement les données relatives à l’existence de quartiers confessionnels sont indigentes, mais encore les sources juridiques évoquent-elles plutôt un habitat mixte52 : pour s’en tenir au quartier juif, les deux notices le concernant, d’ailleurs contradictoires quant à la localisation de celui-ci, se trouvent chez un chroniqueur arabe du XVII^e siècle, qui compile un auteur du XII^e siècle, et dans une donation postérieure à la conquête castillane de la ville. Ces deux notices ont été reproduites dans tous les travaux sur la judería cordouane, avec les hypothèses divergentes qu’elles ont suscitées. Or, dans le recueil d’Ibn Sahl, en poste à Cordoue dans les années 1060, figurent deux affaires qui mettent en scène des dhimmî : l’une porte sur un bâtiment en ruines, situé entre deux maisons ; celle-ci appartient à un musulman, celle-là est bien habou de la synagogue. L’autre affaire concerne un muezzin qui exaspère ses voisins par des prières trop matinales ; au plaignant, le juriste rappelle que pour parler au nom de ceux qui se trouvent dans le voisinage de la mosquée, les musulmans et les autres, il faut que ceux-ci aient fait de lui leur délégué : non seulement des musulmans et des non-musulmans vivent dans le même quartier de Cordoue, mais encore peuvent-ils nommer un délégué pour représenter leurs intérêts communs devant le juge.

26La Grenade nasride suscite des remarques similaires, la donnée relative à son quartier juif émanant d’une source tardive, le récit du voyageur allemand Münzer53 : celui-ci observe, à la fin de l’année 1494, une église en construction dans la partie centrale du faubourg d’Antequeruela ; elle s’élève sur l’emplacement du quartier occupé par les juifs avant leur expulsion en juin 149254. Quant aux autres sources relatives aux juifs grenadins, elles laissent plutôt le sentiment d’une communauté dispersée dans la ville : une clause du traité de capitulation de Grenade, signé le 25 novembre 1491, signale les droits des « judíos naturales de la dicha cibdad de Granada e del Albaicín, e de sus arrabales55 ». Le juriste al-Azraq (m. apr. 1492) est consulté sur les juifs qui, à l’occasion de Pâque, « font des galettes qu’ils offrent à certains de leurs voisins musulmans56 ». Peut-être y a-t-il eu une judería dans l’Antequeruela au cours du dernier siècle de l’histoire islamique de la ville, puisque ce faubourg se développe après la prise d’Antequera par les Castillans en 1410 ; plus vraisemblablement y avait-il donc à Grenade, non pas un quartier juif, mais des voisinages à dominante juive, comme S. D. Goitein l’a montré pour d’autres espaces de la Méditerranée médiévale57.

27Pour l’époque ottomane, en revanche, A. Raymond constate une grande fragmentation de la ville, liée à la multiplication des communautés, et l’omniprésence des quartiers confessionnels, « le développement de ces communautés dans les villes, et l’autonomie administrative assez large qui leur était accordée, autant que le souci d’assurer leur défense, contribuant à les pousser à se rassembler dans des quartiers bien délimités58 ». Cette tendance à la concentration des groupes minoritaires ne fait que s’affirmer à l’époque ottomane, car l’ancienneté des quartiers des minorités et leur stabilité topographique sont frappantes : le quartier juif de Tunis conserve l’emplacement qu’il occupe déjà sous les Hafsides et le quartier chrétien d’Alep celui qu’il occupe déjà sous les Mamelouks. Toutefois, pour les périodes anciennes, il ne semble pas y avoir eu de résidence obligatoire : les juifs de la Tunis hafside vivent groupés, sans qu’on sache si ce regroupement était imposé ; les juifs du Maroc n’ont été obligés d’habiter des quartiers spéciaux (mellâh) qu’au XV^e siècle seulement59. De plus, au-delà de la question du moment où apparaissent ces quartiers confessionnels, se pose celle de leur diffusion géographique : attestée en Orient et au Maghreb, la présence de quartiers juifs dans les villes de la Péninsule ibérique paraît moins assurée, y compris pour les derniers temps de son histoire islamique, et alors même que des juderías existent dans bien des villes de la Péninsule sous domination chrétienne ; le sujet mériterait un examen attentif et exhaustif des sources et, surtout, une définition claire du concept de « quartier confessionnel », afin que puisse être formulée la question de la diffusion de ce zonage urbain et des facteurs, sociaux et politiques, ayant entraîné sa mise en place.

Modalités de la construction du tissu urbain, rôle du habou, place du finâ’

28Si les villes du monde musulman ont supplanté la ville islamique, la quête de traits communs à ces villes est demeurée une préoccupation sous-jacente, formulée généralement en termes de morphologie : A.-M. Eddé dégage des similitudes entre les grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval, au niveau de la voirie, de la formation de quartiers clos, du plan des maisons à cour centrale, traits hérités d’un passé pré-islamique, tandis que l’importance accordée à l’espace officiel est davantage caractéristique du monde musulman. Et de conclure, avec justesse : « Les villes du monde musulman ayant eu en commun de nombreux aspects institutionnels, sociaux et économiques, il n’est donc pas étonnant de retrouver dans leur morphologie des traits communs. C’est dire en tout cas les liens très étroits qui unirent toujours la morphologie d’une ville à son histoire60. » Puisque la morphologie urbaine permet de « retrouver l’action de la société qui construit [les objets urbains], les utilise ou les interprète61 », ne faut-il pas chercher, derrière le bâti des grandes villes arabes andalusíes et ottomanes pour s’en tenir à elles, les modalités de la construction du tissu urbain, les hommes et leurs manières et moyens d’agir ? Dans l’état actuel de nos connaissances, deux aspects du façonnage de la ville peuvent être évoqués : le habou, l’institution qui permet aux hommes d’agir sur le bâti ; le finâ’, un espace bien particulier de la ville, essentiel à la sécrétion du tissu urbain.

Le rôle du habou

29Amorcées plus tôt pour l’époque moderne que pour l’époque médiévale, les recherches sur le waqf ou habou ont montré le rôle de ces biens, donations inaliénables en faveur d’institutions pieuses, dans la formation de la ville. Les travaux d’A. Raymond ont fait ressortir le rôle important des waqf institués par les hommes au pouvoir dans le développement urbain, comme ces vastes opérations lancées au Caire ou à Alep62. À côté de ces grands waqf, qui modèlent en profondeur le paysage urbain, il existe des waqf de moindre ampleur, institués par des membres de grandes familles, appartenant à une bourgeoisie de négociants : elles construisent des mosquées dotées de waqf à Alep ou encore à Mossoul63. Ces waqf développés en dehors de la sphère dirigeante renferment l’une des clés permettant de comprendre les modalités de construction du tissu urbain et l’approfondissement de leur étude paraît indispensable : « il faudrait, note A. Raymond, encore apprécier à sa juste valeur la contribution que [ces] fondations apportent à la gestion de la ville et de son territoire, à l’administration et à l’entretien des bâtiments religieux, au fonctionnement des services publics (entretien des fontaines par exemple)64 ».

30En ce qui concerne al-Andalus, les finalités des habous sont mieux connues que les individus qui les ont constitués : ils sont principalement destinés aux mosquées et ils servent à entretenir l’édifice, à couvrir les dépenses courantes de matériel et à payer les salaires du personnel65. Des membres de la classe dirigeante interviennent dans la constitution des habous : au milieu du IX^e siècle, le fatâ Masrûr érige en habou, au profit des pauvres de Cordoue, des maisons situées auprès de la grande-mosquée66 ; le sultan nasride Muhammad III constitue en habou des bains au profit de la grande-mosquée de l’Alhambra67. Les notables urbains jouent également un rôle dans ce processus de construction du tissu urbain par le habou : à Almería, en 1120, un certain Ibn Ya’mur, qui a déjà édifié une mosquée, construit trois boutiques dont les revenus serviront d’abord à celles-ci, afin de les maintenir en bon état, les excédents devant être utilisés pour payer la personne chargée d’entretenir le cimetière placé au nord de ces boutiques et pour faire des travaux dans la mosquée et le puits voisins68. Rassembler les notices relatives aux hommes qui se trouvent derrière les habous permettrait peut-être de cerner cet aspect si mal connu de la construction du tissu urbain, celui de l’édification des mosquées de quartier, mais aussi des bains et des citernes dans les villes d’al-Andalus. Le grand nombre de mosquées de quartier dont sont pourvues tant Cordoue, Séville que Grenade, ne peut manquer de retenir l’attention69 ; à l’origine de ces mosquées se trouvent sans nul doute des notables, un groupe de citadins suffisamment aisés pour faire construire le bâtiment et le doter d’un habou, et auquel Ibn Khaldûn fait ainsi allusion : « les mosquées réservées à une communauté ou à un quartier citadin sont administrées par ceux qui vivent dans leur voisinage70 ». Si le développement des habous doit aller de pair avec l’émergence d’une classe de notables urbains, les contours de ce groupe, l’origine et la nature de sa fortune restent à préciser71.

L’emprise des riverains sur le finâ’

31Finâ’ désigne l’espace libre qui entoure les constructions, sur lequel les riverains disposent d’un droit d’usage privilégié, fondé sur le principe que « la propriété de l’immeuble bâti déborde virtuellement autour de lui72 » : les propriétaires disposent des afniya qui bordent leur maison pour y tenir des réunions, y faire stationner leurs bêtes de somme ou y installer des banquettes ; les vendeurs ambulants peuvent y faire du commerce73. Quant aux afniya des mosquées de quartier, ils servent aux activités commerciales, les marchands pouvant y installer des éventaires ou de petites échoppes, mais aussi y parquer le bétail pour la traite74. Cet « espace additionnel qui s’étend autour d’une construction [et qui est considéré] comme espace semi-privé75 » contient en lui-même la possibilité d’agrandir la maison, les afniya demeurant indissociables des empiétements sur la rue. La jurisprudence, attachée à protéger l’individu, tend à accepter ces accaparements dès lors qu’il n’y a pas nuisance à autrui : les juristes malékites d’al-Andalus autorisent l’empiétement sur la rue, qu’il s’agisse de latrines fermées ou de constructions en encorbellement, dès lors qu’il n’y a pas d’entrave à la circulation76. Les juristes médinois, au XVIII^e siècle, agissent de même : ils autorisent un individu à construire, au-dessus de la rue, une pièce dont les fondations reposent sur un banc situé en face de la maison du propriétaire, dans la mesure où la circulation n’est pas gênée77.

32L’existence des afniya, ces espaces urbains essentiels à la formation du micro-urbanisme de la ville, est attestée tant dans les grandes villes arabes de l’Andalousie médiévale que dans celles du Proche-Orient ottoman ; il reste à mieux connaître, dans une perspective comparatiste, les circonstances, juridiques, politiques et sociales, qui conduisent à leur accaparement. A. Raymond a montré que les puissants « n’hésitent pas à empiéter arbitrairement sur la voie publique78 », comme au Caire, où des personnalités de la ville, l’émir lui-même ou des individus qui bénéficient de sa protection, accaparent la rue : le cheikh Ahmad al-Nafrâwî utilise l’impunité que lui procure son influence auprès de `Alî Bey pour empiéter sur la voie publique et construire sa maison de Gîza ; le cheikh Hasan al-Hawwârî se construit une maison en empiétant sur les propriétés voisines79. Dans la jurisprudence malékite de l’Occident musulman, si les juristes tendent à autoriser l’empiétement, à condition donc qu’il n’y ait pas de dommage causé à autrui, ils s’y opposent aussi parfois80 : si ce pluralisme d’opinions ne semble pas relever d’écoles régionales, est-il lié au degré de saturation du paysage urbain ou à la force de coercition des notables ? Est-il un indice de la faiblesse de l’autorité politique ou, plutôt, la marque de l’indépendance des juristes vis-à-vis du pouvoir ?

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33De l’Andalousie médiévale au Maghreb et au Proche-Orient de l’époque moderne, les grandes villes arabes offrent au regard de l’observateur des traits communs au niveau des mécanismes permettant leur fonctionnement et des principes conduisant à la sécrétion du tissu urbain. Au sein de l’espace du Même, circule ainsi un « modèle de ville » ou, plutôt, un système urbain qui, au-delà des infléchissements de l’histoire urbaine du monde musulman, a laissé les mêmes traces caractéristiques de la Cordoue omeyyade jusqu’au Caire ottoman, celles déposées par des hommes et des femmes qui modèlent le paysage urbain par le habou et leur emprise sur les afniya.