1Au moment de conclure cette exploration de l’honneur à l’époque moderne, Montesquieu nous rappelle à la modestie, qui sied à l’étude d’un phénomène si complexe et si difficilement saisissable : « Il me serait bien difficile de te faire sentir ce que c’est : car nous n’en avons point précisément d’idée1 » écrit Usbek à Ibben à propos de ce « je ne sais quoi qu’on appelle point d’honneur ». De fait, s’il fallait s’en tenir à l’humilité préconisée par les Lettres persanes, ce colloque aura au moins démontré la plasticité de l’honneur, de ses définitions et de ses manifestations sociales. À la suite de son récent livre sur la vénalité des offices, Jean Nagle en a souligné les permanences sur la longue durée, mais également les mutations2. L’universalité aussi, puisque l’honneur ne s’arrête pas aux frontières du second ordre, où on le confine trop souvent. Certes, on savait le sentiment de l’honneur particulièrement actif dans le monde des artisans où la réputation règle les relations de voisinage comme l’activité économique3. Mais de nouvelles frontières auront été ici révélées : celles, par exemple, qui délimitent l’honneur inattendu des clercs (Le Gall), ou celles, plus attendues mais rarement explorées, qui définissent l’honneur féminin au-delà des lieux communs (Coester, Roussel). On aura également mesuré à quel point, au sein même du second ordre, l’honneur est mobile. Il se défend, évidemment, à la pointe de l’épée, mais aussi dans le vibrant plaidoyer du ministre congédié (Le Roux) ou dans les traités des jurisconsultes qui, comme Leschassier ou Loyseau, disent l’honneur de l’office (Châtelain, Descimon, Blanquie). Comme la France, dont il illustre l’orgueil et les vanités, l’honneur se nomme diversité. Mais ce seul constat, ne pouvait satisfaire entièrement les ambitions de ce colloque. Abandonnant la prudente circonspection suggérée par Montesquieu, la réflexion collective aura permis d’appréhender certains des principes constants de l’honneur, dans la diversité même de ses manifestations. Dans sa plasticité même, l’honneur assume une fonction constante de régulation des rapports sociaux en déterminant ce qu’un individu ou un groupe doit aux autres et ce que les autres lui doivent. Cette fonction de régulation, toutefois, ne fonctionne pas comme une norme sociale figée, dictant invariablement et implacablement les règles de la conduite de chacun. Loin de réduire les individus à un monolithisme unidimensionnel, l’honneur détermine des hiérarchies complexes et parfois conflictuelles.

2Dans quelle mesure la régulation des rapports sociaux par l’honneur, est-elle susceptible de fonder un pacte politique ? Montesquieu, chacun s’en souvient, fait de l’honneur le principe du gouvernement monarchique. Mais le postulat constitue, sous sa plume, une charge contre la dérive tyrannique de la monarchie louis-quatorzienne. L’honneur, en effet, pose de façon conflictuelle la question du rapport avec le prince (Jouanna, Motta) mais aussi – et les perspectives ouvertes ici sont vraiment neuves – avec la république, à partir de 1792 (Bell, Belissa, Godineau). L’honneur, en effet, se déploie dans un rapport de subsidiarité avec la loi, qui interroge le pacte républicain aussi bien que monarchique. Ce principe qui peut troubler la relation avec le prince, perturbe aussi la relation entre les individus et les groupes dont ils sont censés être solidaires. La subsidiarité de l’honneur institue chacun en agent de la régulation sociale et en médiateur de la loi. Elle fonctionne ainsi comme un principe d’individuation, selon une perspective qui est souvent revenue lors du colloque.

Honneur et identités collectives

3L’honneur relie les individus à des groupes de natures diverses. Au niveau le plus élémentaire de l’organisation sociale, la famille se trouve au cœur de nombreux conflits où l’honneur collectif est menacé par la mise en cause d’un seul. Les solidarités et les hiérarchies intra-familiales créent un réseau de dépendance et d’obligation où chacun peut être mis en demeure d’agir comme procurateur de l’honneur menacé d’un parent (de la femme par le mari, des ascendants par les descendants ou inversement, etc.). L’honneur constitue un « capital collectif » (Nassiet), dont chacun détient la totalité des parts. La faillite de l’un engage alors toute la communauté, ce qui justifie des comportements extrêmes et éventuellement violents4. Au-delà de la famille, la communauté villageoise forme un autre cercle de l’honneur (Diedler). Mais, comme l’avaient montré les observations réalisées par Robert Muchembled ou Isabelle Paresys5 dans les espaces frontaliers artésiens et picards, l’identité villageoise peut intégrer un sentiment d’appartenance plus large, qui s’étend au royaume lorsque les protagonistes d’une dispute se traitent de « Français » ou d’« Espagnols ». L’honneur place ainsi les individus à la jonction de multiples cercles de solidarité. Toutefois, c’est à un registre particulier de l’assignation identitaire, que Montesquieu songe en définissant l’honneur comme « le caractère de chaque profession ».

4Le dictionnaire de Furetière donne au terme « profession » plusieurs acceptions : 1/» déclaration publique et solennelle de sa religion, de sa croyance », 2/» condition qu’on a choisie dans le monde ; le métier dont on veut faire son exercice ordinaire », 3/» se dit aussi par extension en plusieurs rencontres, des choses on se pique ; et à quoi on s’attache sans que ce soit un métier ou emploi positif. » La profession définit un état, une condition sociale plus qu’un métier. Mais, dans ces trois variations du sens, Furetière souligne une valeur déclarative voire revendicative : « on veut faire », « on se pique »… La profession ne décrirait donc pas un état de fait, mais un vouloir être ou un vouloir paraître. Sans doute, trouve-t-on ici une piste intéressante pour penser l’honneur, que les moralistes du XVII^e siècle désignaient souvent comme un « prurit » ou une « démangeaison ». De fait, l’honneur résulte d’une posture, de l’affirmation d’une « profession », comme on parle d’une profession de foi. Le duel ne démontre que la force d’une revendication et la capacité à en assumer les ultimes conséquences. Dans cette perspective, l’honneur noble apparaît comme le plus abouti, non seulement car il est un assemblage des vertus les plus élevées, mais aussi parce qu’il est l’apanage de ceux qui sont prêts à payer, de leur vie, le prix de cette élévation. La seule capacité de donner sa vie pour défendre son honneur constitue ainsi un marqueur de l’identité et de la supériorité nobiliaires. Jean-Claude Diedler propose ainsi de considérer le recours au duel comme la marque d’un « apogée de l’ascension sociale », dans la société villageoise des Vosges où, certes il n’était pas question de revendiquer un statut noble. Le duel est une véritable science politique (Cavina) qui met en jeu les hiérarchies sociales et, plus précisément, les hiérarchies internes à l’ordre nobiliaire. Le combat, en effet, ne peut opposer que des égaux. En l’acceptant, les deux protagonistes résolvent le conflit qui les opposaient, puisqu’ils s’accordent une reconnaissance mutuelle. Marco Cavina souligne ainsi, l’enjeu capital représenté par l’application du principe de l’exceptio inferioris dignitatis qui interdit à l’inférieur en dignité de demander réparation au supérieur.

5Les conflits d’honneur permettent ainsi d’examiner la diversité et la rivalité des hiérarchies à l’œuvre dans les sociétés modernes. Le cas des officiers apparaît ici comme particulièrement révélateur. Il a retenu l’attention de plusieurs communications (Blanquie, Châtelain, Descimon). L’office, selon Charles Loyseau, « est dignité avec fonction publique ». Par quelles voies, la dignité qui situe les « professions » dans l’échelle de l’utilité publique (Descimon) devient-elle constitutive d’un honneur, qui en est, en quelque sorte, l’appropriation individuelle. « L’honneur, écrit Robert Descimon, parlait et parle en nom personnel. La dignité résultait d’un jugement collectif d’attribution sociale qui répondait à la question : que fait-il pour le bien commun ? » Christophe Blanquie analyse l’économie de l’office dans les sociétés présidiales en montrant comment se combinent le calcul d’intérêt et la dignité pour déterminer des choix (pourquoi tel office plutôt qu’un autre), des carrières et des hiérarchies. Les querelles de préséances, qui apparaissent au cours des cérémonies publiques, revêtent ainsi des enjeux multiples et capitaux. Elles ne se limitent pas à un théâtre de vanités, mais déterminent un ordre dont chacun évalue ce qu’il peut lui rapporter ou lui coûter socialement et économiquement. On mesure ainsi l’enjeu de la distance critique manifestée par les artisans londoniens, qui refusent de céder à la surenchère des dépenses engendrées par la nécessité de tenir son rang dans les cérémonies ordonnées par Jacques I^er (Spina). Ce renoncement à défendre l’honneur à prix d’or traduit peut-être une évolution de la société anglaise, dont il ne semble guère exister d’équivalant en France où, au contraire, chacun semble consentir à payer le prix de l’honneur.

6Au cours de ce colloque, le XVI^e est apparu comme une période propice à l’expression des revendications d’un honneur ordinaire inscrit dans la pratique quotidienne des relations interindividuelles. Celles-ci sont examinées depuis l’observatoire des procédures judiciaires où les injures accompagnent les voies de faits, voire en sont purement et simplement constitutives. L’injure, en effet, peut être verbale ou physique, comme l’indique au XVIII^e siècle, l’avocat François Dareau dans le Traité des injures6 et comme l’exprime très éloquemment la langue anglaise avec le verbe to injure, qui signifie l’action de (se) blesser physiquement ou d’insulter. Michel Nassiet relève ainsi la présence de la rhétorique de l’honneur dans un corpus de lettres de rémission datées de 1487 à 1600. Diane Roussel, quant à elle, étudie les informations criminelles menées par le tribunal seigneurial de Saint-Germain-des-prés entre 1511-1610. L’étude révèle que 22 % des atteintes aux personnes sont constituées par des cas de diffamation, où l’honneur forme au premier chef le corps du délit. Egalement mobilisé par Jean-Claude Diedler dans son étude sur les communautés villageoises vosgiennes au XVI^e siècle, l’échelon des justices locales s’avère particulièrement intéressant pour saisir au plus près la diversité des appropriations sociales du sens de l’honneur.

7Cette concentration des travaux sur le XVI^e siècle suggère-t-elle une chronologie de l’honneur ou constitue-t-elle un effet de source ? Pour répondre à cette question, il faudrait disposer d’éléments de comparaison fournis par l’étude de séries homogènes traitées sur la longue durée. Or nous en sommes réduits, pour l’instant, à comparer des analyses qui ne portent ni sur les mêmes objets, ni sur les mêmes ressources documentaires. L’établissement d’une chronologie du sentiment de l’honneur ne peut, pour l’instant, reposer que sur le constat de certaines convergences. La première modernité semble ainsi former une certaine unité jusqu’au milieu du XVII^e siècle où de multiples inflexions semblent se manifester. Cette chronologie a été retenue par Stuart Carroll, dans un livre récent sur les comportements violents liés aux logiques combinées de l’honneur et de la vengeance. Elle est confirmée ici par les études d’Arlette Jouanna sur le rapport entre l’honneur noble et la monarchie et par celle de Diego Venturino sur les théories de l’honneur. L’une et l’autre soulignent nettement le tournant du milieu du XVII^e siècle. Arlette Jouanna interprète ainsi la pensée de Montesquieu comme l’expression d’une nostalgie, voire d’un archaïsme face à l’affirmation d’un absolutisme destructeur de l’honneur. Les études sur les usages sociaux du sentiment de l’honneur à partir du gouvernement personnel de Louis XIV font encore défaut pour mesurer les effets de la politique royale sur les expressions ordinaires voire populaires du sentiment de l’honneur. Institué en 1602, le tribunal des maréchaux constitue une ressource utile, mais d’un usage malaisé. Ses archives ne sont exploitables de façon sérielle que pour le XVIII^e siècle. Elles révèlent l’intense activité de cette institution, qui connut même un regain particulièrement net au milieu au milieu du XVIII^e siècle, où elle prononçait régulièrement plus de 800 jugements par an7. Auteur d’une thèse d’état restée inédite, Jean-Louis Vergnaud y a remarqué le progrès des procédures d’accommodement et le repli des comportements violents8. Mais le sens de l’honneur était-il moins vif parce qu’il était moins vindicatif ? La chronologie du duel mérite également d’être mise en question. François Billacois9 a, lui aussi, identifié cette fameuse rupture du milieu du XVII^e siècle. Mais les chapitres qu’il consacre à la survie du duel dans un contexte de repli général paraissent évocateurs de la difficulté de cerner une chronologie définitive : la Fronde marque, selon lui, « le commencement de la fin », puis le règne personnel de Louis XIV est « une fin qui n’en est pas une » et la période suivante une « fin qui n’en finit pas ». La récente étude de François Guillet10 sur l’importante vogue du duel au XIX^e siècle semble suggérer que le combat singulier n’a jamais cessé d’exercer un irrésistible attrait après la Révolution française. Ainsi se pose la question de l’articulation entre la chronologie politique et celle des pratiques sociales.

L’honneur comme principe politique

8L’honneur constitue un véritable paradigme politique, qui a retenu l’attention de plusieurs participants sensibles aux conflits qui pouvaient l’opposer à l’ordre public. Arlette Jouanna a souligné le caractère paradoxal de l’honneur qui conférait à chacun des droits et des devoirs. L’honneur pouvait commander l’obéissance comme la révolte, au nom de ce principe de subsidiarité qui confiait à l’individu le soin de régler sa conduite et d’apprécier les atteintes à sa dignité. Montesquieu a particulièrement développé ce principe qui soumettait l’ordre monarchique à l’engagement librement consenti des sujets sur la voie du bien public. Cette philosophie du rapport à l’ordre renvoie à la pensée d’Althusius, qui délègue aux communautés, la responsabilité de la concorde civile et d’un ordre fondé sur la loi et sur l’honneur : « La concorde est encouragée et protégée par l’équité lorsque le droit, l’honneur et la liberté sont étendus à chaque citoyen, selon l’ordre et la distinction de sa valeur et de son statut. » La concorde apparaît ainsi comme une pratique sociale, qui ne relève pas exclusivement de l’action de l’état et de la loi. À l’inverse, Hobbes, dissocie l’honneur comme valeur sociale régie par l’opinion, de l’honneur comme valeur politique régulée par le prince (Halévi), jusque dans ses représentations iconographiques (Cojannot-LeBlanc). Dans la monarchie espagnole, la politique définie par Olivarès dans son gran mémorial, visait précisément à modifier les usages sociaux de l’honneur noble pour les adapter aux attentes de l’état (Carrasco). L’échec du valido traduit la capacité de résistance des usages, surtout lorsque ceux-ci s’appuyaient sur un autre régime juridique que celui de l’état. Par exemple, en imposant une hiérarchie indifférente à la notion d’utilité publique, les statuts de limpieza de sangre, par exemple, firent obstacle à l’inspiration aristotélicienne du projet d’Olivarès.

9Le pacte monarchique tel qu’il est défini par Montesquieu réside tout entier dans « l’honneur d’obéir11 », c’est-à-dire la possibilité de trouver un motif personnel de satisfaction à se soumettre à l’ordre imposé par le roi. Le contrat ne fonctionne pas quand le roi est le seul à établir la valeur de l’honneur réduit à la seule dimension du service. Dans ce cas, l’honneur devient un simple signe d’obéissance et un instrument de la tyrannie. Mais, à l’inverse, comment concevoir une obéissance honorable ? Dans Le discours de la servitude volontaire, La Boétie explore la nécessité de « servir la loi et la raison » (Jouanna), qui pouvait guider l’action de la noblesse ainsi que des magistrats. Mais les ministres congédiés par Henri III en 1588 éprouvèrent les limites pratiques d’une telle conduite (Le Roux). Leur correspondance témoigne des tourments engendrés par une position jadis éprouvée par Montluc, dont les commentaires expriment la plainte du serviteur déshonoré par la disgrâce. Selon Villeroy, Cheverny ou Pomponne de Bellièvre, l’honneur réside dans l’exercice désintéressé d’une charge assumée avec dévouement et constance. Mais l’obéissance et la constance doivent-elles mener à l’acceptation de la disgrâce et de la ruine dont elle menace ces « gens de bien et d’honneur » ? Peut-il y avoir un honneur résigné dans la disgrâce qui marque l’obéissance ultime au prince ? Comment rester fidèle au prince malgré soi et, parfois aussi, malgré lui (Motta) ? Pour Montesquieu, l’honneur ne peut mener au renoncement des intérêts du serviteurs, dont le respect constitue le fondement même du pacte monarchique : « Il n’y a rien que l’honneur prescrive plus à la noblesse que de servir le prince à la guerre. En effet, c’est la profession distinguée, parce que ses hasards, ses succès et ses malheurs même conduisent à la grandeur. Mais, en imposant cette loi, l’honneur veut en être l’arbitre ; et, s’il se trouve choqué, il exige ou permet qu’on se retire chez soi12. » L’honneur exigeait donc la liberté. C’est pourquoi, selon Montesquieu, « le sanctuaire de l’honneur, de la réputation et de la vertu, semble être établi dans les républiques et dans les pays ou l’on peut prononcer le mot de patrie13 ».

10Prolongeant la perspective ouverte par Montesquieu, plusieurs communications ont posé la question de la survie de l’honneur au temps de la Révolution française, où le mot de patrie pouvait effectivement être prononcé et invoqué. Pourtant, l’abolition des privilèges et l’égalité en droit sont censés avoir mis fin au règne de l’honneur en instaurant celui de la loi. Dans les Maximes publiées en 1795, Chamfort a réglé la question avec netteté. L’honneur disparaît quand la distinction entre les individus ne se fonde plus que sur la loi : « On sent combien ce mot, l’honneur, renferme d’idées complexes et métaphysiques. Notre siècle en a senti les inconvénients, et, pour ramener tout au simple, pour prévenir tout abus de mots, il a établi que l’honneur restait dans sont intégrité à tout homme qui n’avait point été repris de justice. Autrefois, ce mot était une source d’équivoques et de contestations ; à présent, rien de plus clair : un homme a-t-il été mis au carcan ? n’y a-t-il pas été mis ? Voilà l’état de la question. C’est une simple question de fait, qui s’éclaircit facilement par les registres du greffe14. » Les usages politiques de la Révolution révèlent pourtant la permanence d’une revendication d’honneur, que l’arbitrage de la loi ne semble pas satisfaire. Les travaux de Pierre Serna sur le duel révolutionnaire15, d’Anne Simonin sur le « déshonneur en république16 » et de Charles Walton sur la diffamation à l’époque de la liberté d’expression, nous invitent tous à déplacer les frontières de l’honneur au-delà de 178917. Plusieurs communications de ce colloque y contribuent en apportant de nouveaux éclairages (Belissa, Bell, Godineau). Certes, à partir de 1792, l’honneur est identifié à l’ordre ancien et plus particulièrement à ses fondements aristocratiques. Cet ordre qui reposait sur le privilège faisait coexister l’intérêt particulier et le bien public, alors que la république se prévaut du soutien de la vertu. Au moment du débat sur l’entrée en guerre, Marat s’oppose à une rhétorique guerrière mobilisant le sentiment d’honneur national, qu’il qualifie de « jactance gallique » et dont il montre les contradictions avec le règne de la vertu (Belissa). À l’inverse, les Girondins-Brissotins retiennent de l’honneur sa capacité à souder une communauté d’idéaux sinon d’intérêts. Cette vision de l’honneur national permet de jeter un regard rétrospectif sur le processus de nationalisation du sentiment de l’honneur.

11Si l’honneur constitue un prolongement de l’ancien régime dans la Révolution, peut-il, à l’inverse, révéler les origines de la Révolution dans l’ancien régime ? Marc Belisa remarque que l’honneur patriotique de 1792, se distingue nettement du patriotisme aristocratique du 18^e siècle, tel qu’il a été défendu, entre autres, par le chevalier d’Arcq. La formation de la figure du soldat citoyen établit, en revanche, un lien plus convaincant entre l’ancien régime et la révolution. En 1780, Servan écrit : « L’honneur, cette divinité de notre ancienne chevalerie, qui peut encore être un si grand mobile parmi nous, n’est autre chose, mais sous un autre nom, que l’amour de la patrie des anciens18. » De fait, les nombreux et intenses débats sur la nature du service militaire dans les années 1750-80 ont permis l’émergence d’un honneur civique applicable à l’ensemble des sujets plutôt qu’à un élite aristocratique. Par exemple, les tentatives d’application du modèle disciplinaire prussien dans l’armée, suscitèrent des objections selon lesquelles une nation d’hommes libres comme la France ne pouvait maintenir les soldats dans le voie du service qu’en sollicitant leur sens de l’honneur.

12L’honneur figure parmi les structures de l’ancien régime, dont Tocqueville a identifié la permanence sous la révolution et après. « Ce sont les dissemblances et les inégalités des hommes qui créent l’honneur19 », écrit-il dans De la démocratie en Amérique. Mais ce régime égalitaire a été préparé par la monarchie, qui a elle-même instauré une « uniformité de la législation » contredite par la persistance des corps et des communautés. Les individus, qui ne différaient « plus entre eux que par les droits », s’enfermèrent dans une revendication d’honneurs constitutive d’un « individualisme collectif qui préparait les âmes au véritable individualisme que nous connaissons ». L’égalité en droit instaurée par la Révolution, atténua les enjeux du point d’honneur, car la lutte pour les distinctions statutaires devint sans objet. Mais le souci de se distinguer ne disparut pas pour autant, car il se manifestait par des revendications soumises à la variété des interprétations personnelles : « Chez une nation démocratique […], la loi de l’honneur existe mais elle manque souvent d’interprètes. » Tocqueville considère cette dispersion comme une affaiblissement du sentiment de l’honneur, appelé selon lui à subir un inexorable déclin. Mais on peut aussi y déceler l’émergence d’un régime démocratique de l’honneur où le jugement individuel n’est arbitré par aucun régime de privilège, par aucune différence statutaire. De fait, l’honneur apparaît ainsi comme un principe d’affirmation de l’individu.

Honneur et individualisme

13L’oxymore tocquevillien d’« individualisme collectif » suggère le caractère paradoxal de l’honneur, qui exalte l’individu dans la soumission à une norme dont il est la médiation et, en dernière instance, le seul juge. Diego Venturino remarque l’inflexion des traités théoriques qui, entre 1650 et 1750, abandonnent le champ de l’honneur nobiliaire pour s’attacher à définir l’honneur comme un capital individuel. Le paradoxe de l’honneur réside dans une tension entre deux valeurs extrêmes, incarnées par deux attitudes opposées : d’une part, les clercs à qui il est demandé de renoncer à l’honneur mondain et égoïste, pour ne se préoccuper que de l’honneur de Dieu et de son église en se comportant dignement (Le Gall) ; d’autre part, le péché ultime de ceux qui, préoccupés d’eux-mêmes, se suicident pour sauver leur honneur en compromettant celui de leur famille ou de leur état (Godineau). Sacrifice et souci de soi : l’honneur est aussi un jeu dialectique entre la vie et la mort.

14Le lien entre l’honneur et le suicide avait été souligné par Denis Crouzet dans son analyse de la mort du connétable de Bourbon et par Nicolas Le Roux, dans son interprétation du caractère sacrificiel du duel des Mignons20. Dans une aire culturelle lointaine, et pourtant étrangement proche, Maurice Pinguet a magnifiquement étudié la pulsion mortelle de l’honneur dans La mort volontaire au Japon21. Le sacrifice de soi apparaît alors comme l’ultime expression de la liberté d’un individu pour échapper au déshonneur et à l’impasse d’une situation aliénante. Au-delà du suicide, le duel et, plus généralement, la confrontation à la mort n’illustrent-elles pas un caractère essentiel de l’honneur ? Au XVII^e siècle, les détracteurs du duel ne s’y étaient pas trompés en le dénonçant comme un suicide déguisé où les combattants acceptaient de s’en remettre au sort aléatoire des armes. Montesquieu, quant à lui, rappelle que le point d’honneur « est plus marqué chez les gens de guerre, et c’est le point d’honneur par excellence22 ». En désignant les « gens de guerre » plutôt que la noblesse, l’auteur des Lettres persanes, souligne le caractère professionnel, plutôt que social, du métier des armes. La guerre, en effet, conduit à la grandeur par « ses hasards, ses succès et ses malheurs23 ». Pour se réaliser pleinement, l’honneur semble exiger le sacrifice de soi. Pour contester le fondement ontologique de l’honneur, Jacques Esprit conteste l’idée qu’il peut s’exercer au mépris de la mort : « le mépris de la mort est faux dans les hommes du monde, et que tous ceux qui paraissent la mépriser ne la connaissent point, ou ne l’aperçoivent point, ou que ce sont des personnes vaines qui cachent les appréhensions et les troubles qu’elle leur donne, et qui tremblent dans le fond de leur âme, pendant qu’il semble qu’ils regardent la mort avec assurance24. » Jacques Esprit prolongeait en cela les réflexions de La Rochefoucauld, pour qui « le soleil ne la mort ne se peuvent regarder fixement ». Le mépris de la mort « n’est jamais sincère », ni parfaitement lucide car « la gloire de mourir avec fermeté, l’espérance d’être regretté, le désir de laisser une belle réputation, l’assurance d’être d’être affranchi des misères de la vie et de ne dépendre plus des caprices de la fortune, sont des remèdes qu’on ne doit pas rejeter. Mais on ne doit pas croire qu’ils soient infaillibles. Ils sont, pour nous rassurer, ce qu’une simple haie fait souvent à la guerre25… » La critique augustinienne du suicide d’honneur renverse donc totalement la perspective communément admise : l’acceptation héroïque de la mort qui apparaît traditionnellement comme l’ultime manifestation de la liberté, n’est en fait que le témoignage d’une servitude à l’égard de l’opinion d’autrui. Comme tout le reste, elle est vanité et ne vaut que comme un rituel de consolation de la mort (Ferrari). « C’est aussi mal connaître les effets de l’amour-propre que de penser qu’il puisse nous aider à compter pour rien ce qui le doit nécessairement détruire », conclut La Rochefoucauld.

15Les paradoxes de l’honneur prospèrent dans les espaces interstitiels et dans les marges où la pression sociale est moins forte pour les faire céder. L’honneur des femmes, que l’on croit trop souvent exclusivement tourné vers la sphère intime, domestique et conjugale, pose des questions inattendues et essentielles. Christiane Coester montre la capacité des femmes à mobiliser l’honneur comme une « arme utile » dont elles font usage à la faveur d’une véritable « stratégie culturelle ». L’autonomie de l’honneur féminin, que l’on croyait limitée par la loi et les usages, mérite ainsi d’être examinée. Dans l’article « Honneur » de l’Encyclopédie, Saint-Lambert affirme que la minorité de l’honneur féminin caractérisait « la société dans sa naissance », c’est-à-dire une époque primitive où l’homme vivait « dans les forêts où la nature l’a placé » et où « la communauté des femmes n’[était] pas établie ». Mais « à mesure que la société s’étend et se polit », les femmes démontrent leur capacité à revendiquer un honneur propre dont elles ont l’entière responsabilité. La question ainsi posée, possède une dimension juridique explorée par François Dareau dans le Traité des injures. L’autonomie de l’honneur féminin remet en cause le principe selon lequel « les insultes faites à ceux qui sont sous notre empire, sont comme faites à nous-mêmes26 » et qui donne au mari le droit d’agir « comme offensé pour l’injure faite à sa femme ». Mais dans quelle mesure, les crimes d’honneur commis par une femme doivent-ils être imputés à la responsabilité de leur mari ? François Dareau semble, sur ce point, tenir une position extrêmement défavorable à l’autonomie pénale des femmes, qu’il soumet à la « juridiction correctionnelle » de leur époux : « Un mari n’est comptable à personne de la manière dont il punit sa femme lorsqu’elle le mérite ; il a un droit de Juridiction correctionnelle dont il serait dangereux de le dépouiller27. » Ce postulat a été contesté par le commentateur du Traité des injures dans son édition de 1785 : « C’est aller trop loin de dire que le mari n’est comptable à personne de la manière dont il punit sa femme lorsqu’elle le mérite ; il en est comptable envers les Tribunaux et la société. Nous ne connaissons point en France cette juridiction correctionnelle dont l’auteur entend parler et qui, suivant lui, s’étendrait jusqu’à punir la femme corporellement. Il n’y a que parmi les gens du peuple que l’on tolère cette espèce du juridiction, parce qu’elle est, en quelque sorte, sans conséquence et qu’elle tient à l’éducation et à la manière d’être de pareilles gens. Mais cet abus de la force est toujours regardé avec indignation dans les autres classes de la société ; et des voies de fait exercées par le mari envers sa femme, deviennent plus ou moins graves en raison de la qualité et l’état des personnes. C’est même parce que les maris n’ont pas le droit de punition correctionnelle sur leurs femmes, qu’on ne les rend point garants des délits commis par celles-ci28. »

16Les voies de faits commises dans le cadre conjugal soumettent les postures théoriques à d’intéressantes épreuves. François Dareau concède qu’il existe des maris « déraisonnables, durs, impérieux », qui persécutent leur épouse. Or, « une femme n’est point faite pour vivre sous un pareil esclavage […] C’est alors pour parler clairement le cas d’une séparation de personnes ; cet expédient est triste à la vérité, cependant il vaut encore mieux le permettre que de voir des époux se déchirer continuellement et les exposer à des scènes tragiques ». Il faut donc reconnaître à « la personne offensée, quand même elle serait sous la puissance d’autrui, peut seule agir par elle-même pour une réparation29 ». Dareau conclut que « la femme elle-même peut le faire sans le consentement de son mari […] mais cette liberté n’a lieu que pour voies de fait ou pour insultes verbales dans un genre grave, au sujet desquelles on peut prendre, comme nous l’avons dit, la voie criminelle. À part cela, pour injures qui ne donnent ouverture qu’à la voie de l’assignation, le fils de famille ne peut agir sans son père, le mineur sans son tuteur ; et la femme, sans son mari ; par la raison qu’en fait d’injures de cette espèce, il est bon de prendre conseil de ceux dont nous dépendons ». En pratique, nombre de procédures civiles de séparation entre époux, se nourrissaient de la revendication d’honneur d’une épouse bafouée. Fallait-il, dans ce cas, qu’une procédure criminelle vînt établir la faute du mari pour prononcer la séparation ? Une étude précise de ces procédures méconnues30 permettrait de trancher cette question importante.

17Une affaire survenue en 1729 offre un aperçu des enjeux induits par cette question31. L’affaire oppose Dame Magdelaine Marechal, épouse de sieur de La Brosse, écuyer, à Nicolas Aujay, sieur de la Busserolle, accusé « de s’être insinué clandestinement dans la court du château de La Brosse, s’être insinué dans l’appartement, d’y avoir resté malgré elle, de lui avoir proféré des injures, de l’avoir voulu jeter par une fenêtre dans les fossés du château, de l’avoir jetée sur un lit, de lui avoir levé la jupe et lui avoir donné le fouet avec la main ». Selon l’auteur d’un factum rédigé à cette occasion, « il n’en est point (si on excepte celles de Cartouche et de Nivet) de plus intéressante pour le repos public, l’honneur des Dames, le corps de la Noblesse, la sûreté publique, la pureté des mœurs, l’intérêt des familles, tout y est, également intéressé ». Après avoir été reconnu coupable par le tribunal des maréchaux, puis par la sénéchaussée de Moulins, La Busserolle voit sa peine confirmée en appel par le parlement de Paris. Un arrêt de la Tournelle criminelle, rendu en faveur des Dames, qui condamne un particulier qui en a offensé une, reconnaît sa faute et, surtout, le droit de Magdelaine Maréchal, d’agir en sujet de droit, pour défendre son honneur sans recourir à la protection de son mari jugé complice de l’injure par sa passivité. Il paraîtrait hasardeux à la lumière d’un seul exemple de conclure à l’affirmation du droit des femmes. Mais dans sa singularité même, cette affaire illustre la faculté de l’honneur à laisser s’insinuer la question de l’autonomie souveraine du sujet. Le droit de l’individu est une potentialité de l’honneur, qui semble se révéler plus nettement au XVIII^e siècle, qu’aux siècles précédents. Mais, sur ce point encore, la chronologie paraît particulièrement difficile à établir, faute d’études sur la longue durée. C’est, en tout cas, un beau sujet d’enquête collective, qui pourrait peut-être constituer une suite de ce colloque…

18L’ordre juridique de l’ancien régime accordait à l’honneur une place particulière, qu’il ne parvint jamais à stabiliser. En tentant de la déterminer, Rousseau affronta d’imposantes contradictions, entre l’absurdité du point d’honneur démontrée par Julie dans la Nouvelle Héloïse et la reconnaissance de son caractère impérieux dans la Lettre à d’Alembert (Spector). Selon Rousseau, l’honneur démontre que le vice possède, vis-à-vis de la loi, une part d’irréductibilité : « la force des lois a sa mesure ; celle des vices qu’elles répriment a aussi la sienne32 ». Si l’honneur est une maladie du contrat social, il convient de le neutraliser en lui reconnaissant une place institutionnelle d’où il pourrait, sans trop de nuisance, exercer son empire. Mais, même confiné dans les compétences d’un tribunal des maréchaux revitalisé, l’honneur puise sa force dans les rouages de l’opinion, que rien ne peut contraindre. En explorant les limites de la loi et du droit positif, Rousseau permet ainsi de comprendre pourquoi l’honneur ne s’évanouit pas en août 1789.

19L’extension du domaine de l’honneur au-delà de la sphère nobiliaire et de la durée de l’Ancien régime constituait l’un des principaux objectifs de ce colloque. En le réalisant, les participants auront également contribué à renouveler la compréhension de ses mécanismes et de ses significations. Souvent considéré comme un code inerte enfermé dans les privilèges et les règles de préséance, l’honneur est apparu comme un principe dynamique mobilisé dans l’infinie diversité des rapports sociaux et politiques.