1Ces quelques réflexions sur une “suscitation” d’enfant au Buis en 16691 font suite à une recherche antérieure, menée sur les sanctuaires “à répit”2, et voudrait la compléter. La première étude essayé de comprendre pourquoi et comment on avait cru pendant des siècles à une résurrection momentanée des enfants morts sans baptême, permettant de leur donner le sacrement sans lequel, comme venait de le rappeler le Concile de Trente, il n’est pas de salut3. Miracle devenu tellement banal qu’il semblait appartenir au quotidien.

2Affronté au miracle, l’historien n’assume pas une position très confortable : il n’a certes pas à se prononcer sur le surnaturel en tant que tel, mais on l’accuse facilement, en ce domaine, d’en faire trop... ou trop peu. Ce qui le retient, au premier chef, c’est ce que croient les populations d’une époque donnée et la manière dont elles vivent cette croyance : à quels intercesseurs, en quels lieux, éventuellement par quels types de miracles ; et encore la sociologie des bénéficiaires, la forme des témoignages, etc.

3Le présent dossier repose sur deux documents : d’une part, une supplique des Dominicains du Buis à l’official forain de l’évêque de Vaison pour qu’il entame l’enquête sur la résurrection d’un enfant “mort-né”, d’autre part, le procès-verbal de l’enquête menée moins de trois mois après les événements (délai qui est plutôt long...). Huit personnes ont attesté de ce qui s’était passé et à quoi elles avaient assisté. Les écarts entre les affirmations recueillies sont suffisants, sans qu’il y ait de contradictions sur l’essentiel, pour introduire des variables significatives.

4Nous ne reviendrons pas en détails sur la « suscitation » elle-même. Le cas est simple et confirme les hypothèses médicales proposées en 1970, expliquant dans la plupart des cas les mouvements du corps, ses changements de teint, les bruits émis, etc. soit par la fin de la rigidité cadavérique pour les enfants réellement mort-nés, soit par des mouvements spontanés dans les cas de coma si fréquents dans des naissances difficiles. Il faut cependant considérer rapidement les faits.

5La “veille des Rois” de l’année 1669, c’est-à-dire dans la nuit du 4 au 5 janvier, Clémence Chauvet, 22 ans, femme du travailleur Louis Liothaud, accouche aidée de six femmes, son mari arrivant juste après la délivrance. Sont présentes : la sage-femme, âgée de 60 ans ; deux “matrones” ayant dépassé la cinquantaine, l’une Justine Robin, venue dès les premières douleurs, qui semble avoir une forte personnalité et joue le rôle important dans le “vœu”, l’autre étant Catherine Bar, la future marraine, arrivée vers 22 heures ; plus trois jeunes femmes : Catherine Lucet, 20 ans, probablement la belle-sœur de Clémence, car elle est l’épouse d’un Jacques Liothaud (elle ne vient que par moments devant garder en même temps, à quelques pas, une sœur malade, mais elle assiste bien à la naissance) ; Magdeleine Douce, 26 ans, sans doute vigoureuse puisqu’il lui échoit la charge de « tenir l’accouchée dans ses efforts » ; et enfin, Catherine de Flandre, 23 ans, qui a vu et touché l’enfant “mort”.

6L’accouchement douloureux d’un garçon se passa dans des conditions difficiles. Difficiles parce que c’était un “siège” et que la phase finale dura de 17 heures, où Clémence Chauvet était déjà en travail, à minuit passé ; difficiles peut-être aussi parce que la compétence de la mère-sage ne parait pas indiscutable. À son âge, elle aurait dû avoir une certaine expérience, or « elle fut fort surprise » de sentir l’enfant venir par les fesses, et « après tous les moyens qu’elle s’imagina les plus propres » pour que « l’enfant vint au monde par l’ordre ordinaire... il sortit les pieds premiers ».

7Sur l’état de l’enfant à la naissance, les témoignages concordent totalement : il est froid et sans mouvement, ni tonus ; le corps blanchâtre, hormis les lèvres et les testicules qui étaient fort noirs ; les membres et la tête mous. Les conclusions sont unanimes : cet enfant était mort, plusieurs l’ont vu et touché, à savoir la sage-femme et Justine Robin qui aida celle-ci pendant l’expulsion, Catherine Lucet qui soutint la tête du petit “cadavre”, Catherine Bar. Or, médicalement, ces symptômes annoncent clairement un cas, classique surtout après un siège, de “mort apparente”4. La sage-femme s’y laissa tellement prendre qu’elle n’avait pas jugé utile de lier le cordon, préférant s’occuper de la mère défaillante. Mais l’on sait aujourd’hui qu’il n’y a pas de rapport direct entre l’état apparent du nouveau-né, plus ou moins cyanosé, et les possibilités réelles de réanimation.

8Les témoignages, et en particulier celui de la sage-femme, nous livrent les procédés de réanimation connus alors, rustiques, certes, mais dépourvus ni de logique, ni d’éventuelle efficacité. L’accoucheuse garde l’enfant contre elle, donc au chaud, et lui souffle de temps en temps sur le visage, l’« halehenant » après avoir mâché des plantes aromatiques, girofle et ail, provoquant un réflexe d’inspiration5.

9Pour tous, c’est après que l’enfant ait été voué à Dieu qu’il poussa un petit cri autorisant à l’estimer “ressuscité” et à le baptiser ; il donna des signes d’abord furtifs, puis de plus en plus nets de vie, ce qui rassura les témoins qui, comme Magdeleine Douce, pensaient que la sagefemme l’avait ondoyé de façon trop hâtive après un « bruit de gausier ». Le délai entre la naissance et la suscitation reste incertain, comme il est normal dans l’estimation d’un temps dont l’approximation varie : environ une heure, dit Catherine Bar. Le miracle s’est passé en tout cas après que la mère ait expulsé l’« arrière-faix ».

10Le “répit” obtenu apparaît d’autant plus remarquable aux contemporains que, fait relativement rare, l’enfant, parti de si bas, survécut. Il prit même du lait à la cuillère, au moment précis où la cloche du couvent des Prêcheurs sonnait la messe de l’aube dite, à la demande du père, pour accomplir le vœu et rendre grâce de cette résurrection. Bien mieux, il survivait toujours à l’époque où eut lieu l’enquête de l’official, fin mars 1669, soit plus de deux mois et demi après. Il nous intéresserait de savoir dans quel état et si sa naissance dramatique avait laissé des séquelles cérébrales.

11Il est plus important pour l’histoire des dévotions de connaître les intermédiaires auxquels s’adressent ceux qui ont besoin d’un recours miraculeux, et les conditions de celui-ci, par exemple, de la personne qui en a pris l’initiative... Bien que les événements se soient passés dans un groupe restreint de huit personnes, ils ne sont pas rapportés de façon univoque (cf. le tableau ci-dessous).

12Quatre témoins affirment donc que l’idée d’un recours au ciel revient à la sage-femme (avec ou sans le père), consciente qu’elle était des risques d’un tel accouchement, et a fortiori, après qu’elle eût touché l’enfant inerte et froid. Trois autres attribuent l’initiative à Justine Robin qui, constatant les difficultés du travail, s’était mise en prières et voua l’enfant à Dieu. Un témoin, enfin, associe conjointement la sage-femme et Justine Robin en dépit des déclarations contradictoires de celles-ci. Mais après tout, il est difficile de savoir indubitablement qui a lancé une idée dans une situation groupale où l’émotivité est fortement sollicitée par des circonstances dramatiques dans lesquelles elle est vécue.

13Il est encore plus intéressant de considérer le recours proposé. Pour trois témoins – et le recoupement avec les occurrences concernant l’initiatrice n’est pas systématique – c’est la “Bienheureuse” Rose. Il s’agit de Rose de Lima, mystique sud-américaine morte en 1617, qui venait d’être béatifiée l’année précédant le miracle par le Pape Clément IX. La présence de son culte au Buis n’est pas extraordinaire, puisqu’elle était tertiaire dominicaine, que l’Ordre s’occupait de sa canonisation..., et qu’un couvent de Prêcheurs s’était installé au Buis depuis la fin du XIII^e siècle et resta actif jusqu’à sa suppression sous la Terreur6^. Cinq témoins associent à la Bienheureuse Rose, Notre-Dame de Lumière dont le sanctuaire, proche de Goult, avait été “lancé” par une série de miracles depuis 1661, et dont la réputation avait franchi l’Ouvèze dès 16647.

14L’attachement des chrétiens à tel ou tel saint permet de délimiter ainsi l’aire de rayonnement d’une dévotion. On peut noter que dans la supplique adressée par les Prêcheurs du Buis à l’official, pour qu’il mène l’enquête, il n’est plus question du tout de Notre-Dame de Lumière. Il est assez naturel que les Dominicains du Buis dont le prieur, Jacques d’Eyrolles, figurait déjà treize ans plus tôt parmi les fils du couvent8, cherchent à faire authentifier un miracle attribué à Rose de Lima sur le point d’être canonisée9, alors qu’une de leurs chapelles possédait déjà un autel qui lui était dédié10. Ils n’ont aucune espèce de raison d’augmenter la réputation de Notre-Dame de Lumière dont le rayonnement s’étendait rapidement depuis quelques années11 et dont le sanctuaire était passé aux mains des Carmes en avril 1664. On a montré comment des miracles confortent le développement d’une dévotion nouvelle ou la récupération d’un lieu sacré par un Ordre12.

15Cette concurrence entre diverses expressions de la piété montre, à tout le moins, que l’hypothèse d’une piété médiévale recourant aux saints, remplacée, à l’époque moderne, par une ferveur plus ordonnée et orientée vers Marie, ne se confirme peut-être pas d’une façon si évidente ni systématique. On voit en outre que des gens du peuple – aucun de nos témoins ne sait signer-, sans doute aiguillonnés par des prédications et des exercices, se tournent vers des dévotions très récentes, puisque Rose n’est béatifiée que depuis un an et que le sanctuaire de Notre-Dame de Lumière n’attire des pèlerins que depuis huit ans.

16Parmi les questions qui peuvent se poser, il y en a trois qui intéressent l’histoire des “sanctuaires à répit” d’une façon plus générale.

17La première regarde la date du miracle du Buis : 1669. Lorsqu’on examine la liste des “répits” déjà repérés par les chercheurs, comme Saintyves, l’abbé Vloberg, les chanoines Didier et Platelle, M^e M. Rebouillat, etc., et tout en sachant qu’on ne dispose pas de statistiques fiables, on constate comme une poussée dans la décennie 1660-1670, à commencer par Notre-Dame du Laus, Notre-Dame de l’Osier, Notre-Dame de Lumière, Notre-Dame de Beauvoir à MoustiersSainte-Marie, pour nous en tenir à quelques-uns des grands sanctuaires méridionaux13. Cette coïncidence avec le début du règne de Louis XIV ne correspond-elle pas, comme le suggère Robert Sauzet pour le Languedoc14, à un renouveau du souci apologétique face aux protestants, avant la politique plus musclée des décennies suivantes ? Le Buis se trouve dans un contexte voisin. N’est-ce pas, simplement, l’effet de l’épanouissement de la Réforme catholique, de cette “invasion dévote” dont parle Michel Vovelle ?

18La seconde idée conduirait à constituer un fichier général et une cartographie de tous les lieux de “suscitation” repérables. Tout le monde s’est accordé jusqu’à présent à reconnaître que ce phénomène avait touché en France presque exclusivement la moitié orientale du pays, de la Flandre à la Provence, en passant par la Bourgogne, la Savoie et le Dauphiné. Mais n’est-ce pas une impression fallacieuse issue du hasard des dépouillements d’archives effectués ? Et si la France de l’ouest et du sud-ouest se révélait rebelle à cette croyance, pourrait-on trouver une explication satisfaisante ? Par exemple, si l’on suit certains chercheurs15 qui ont remarqué que les sanctuaires mariaux “à répit” ont souvent pris la place de lieux de dévotion païens, éventuellement consacrés à la déesse-mère, près d’une source “miraculeuse”, faut-il commencer par répertorier et cartographier les aires d’extension de ce culte ? L’Ouest serait-il encore une zone d’absence donnant une certaine solidité à cette hypothèse ? C’est donc ici un appel à collaboration qui se trouve lancé.

19Enfin à un moment où l’on parle tant de religion populaire, les “répits” ne sont-ils pas un exemple privilégié de l’ambiguïté des situations ? Lorsque cette pratique se développe, vers le milieu du xve siècle16, elle reste éminemment une manifestation de piété populaire. La hiérarchie se montre en général très réticente, comme le prouvent les statuts synodaux de cette époque17. Au XVII^e siècle, on assiste à une certaine récupération des lieux de pèlerinages spontanés correspondants, en particulier par les ordres mendiants souvent plus orientés vers une pastorale populaire que le haut clergé séculier. Pourtant les mises en garde de l’ordinaire persistent, telle celle de M^gr Le Camus, évêque de Grenoble, défendant, dans une ordonnance synodale de 1687 :

à tous les fidèles de ce diocèse, sous peine d’excommunication, de déterrer et porter leurs enfants morts sans baptême à la chapelle de N. D. du Laus, ny ailleurs sous prétexte qu’il s’y fait des miracles et que ses enfants ressuscitants pour un instant reçoivent le baptême18.

20Mais cette interdiction même indique la survivance de la pratique, et l’on sait que dans certaines régions un peu reculées, elle s’est maintenue, jusqu’au début du XX^e siècle19. Tension donc entre une espérance populaire non dénuée de “magisme” mais forte d’une foi de charbonnier (il est ici symptomatique que cinq témoins sur huit – ignorant le droit canon – aient parlé de “sainte” Rose avant la canonisation...) et la prudence de l’institution qui ne veut risquer ni d’entretenir une illusion ou tolérer une fraude, ni de porter le discrédit sur le surnaturel par des abus “superstitieux”, ni laisser se développer des formes de religion incontrôlées.