1Le premier novembre 1755, à la Toussaint, les rues de la ville de Lisbonne étaient animées par l’effervescence habituelle des journées de fête liturgique. Les églises regorgeaient de fidèles. Peu après neuf heures trente, un « rugissement effrayant », venu de l’intérieur de la terre, se fit entendre partout. Le bruit qui, d’après les notes d’un observateur, « faisait penser à un cortège de carrosses s’approchant » n’alarma point ceux « qui se trouvaient à l’église de Notre Dame des Nécessités et qui crurent que Sa Majesté arrivait »1. Bientôt l’illusion céda la place au cauchemar. En un clin d’œil, une violente secousse sismique détruisit Lisbonne et sema la panique parmi ses habitants. Le tremblement de terre fut suivi de deux effrayantes répliques2. Les habitations qui résistèrent à la première secousse tombèrent ensuite « avec un fracas épouvantable ». Un tourbillon de poussière voilà le soleil. De longues journées durant, la terre fut ébranlée et vacillante. Une semaine après, le mouvement des marées restait troublé3, mais les incendies, qui avaient consumé librement une partie de ce qui était resté debout, étaient éteints. Six mois plus tard, Kant écrivait sur le tremblement de Lisbonne que « le feu des tombeaux n’est pas encore apaisé »4. À la même époque, le père Pereira de Figueiredo affirmait que, suite au 1^er novembre 1755, Lisbonne avait ressenti deux cent cinquante secousses telluriques5.

2Le jour de la calamité, dans les murs des bâtiments s’ouvrirent d’énormes fissures et beaucoup de maisons, de temples et de palais s’effondrèrent sur les personnes qui, hallucinées et épouvantées, sortaient de chez elles. Les quartiers les plus peuplés subirent les plus grands dommages. Tout le centre-ville fut violemment secoué. À peine un tiers de ses bâtiments semblaient en état d’être habités, mais un énorme incendie finit par les détruire. Selon Moreira de Mendonça, le séisme rendit inhabitables plus de deux tiers de la ville6. Ce que l’on sait assurément, c’est que seize églises s’écroulèrent ou brûlèrent, dix-neuf furent réduites en ruines et cinq seulement restèrent debout. Onze couvents, sur soixante-cinq existants, ne souffrirent aucun dommage profond et continuèrent à être occupés. Les six hôpitaux principaux de la ville s’effondrèrent. Les prisons et la cour de l’Inquisition connurent le même sort. Trente-trois palais appartenant à des nobles disparurent et le somptueux complexe architectural formé par le Palais Royal, l’Opéra et l’église Patriarcale résista aux secousses mais les flammes ne l’épargnèrent pas7.

3Plusieurs gravures de l’époque, conçues à partir de descriptions et de rapports plus ou moins détaillés, essaient de rendre compte du bouleversement et de la peur qui s’empara de la population, de l’aspect des bâtiments et des transformations du paysage naturel. La plupart des illustrations qui ont été diffusées en Europe, imaginées par des artistes qui n’avaient jamais mis les pieds à Lisbonne, suggèrent une idée de mouvement et de panique très frappante, mais recréent les ruines dans des contextes architectoniques manifestement étrangers au tissu urbain de la capitale portugaise au XVIII^e siècle (illustration 1). Et même quand les images se rapportent au même tronçon urbain et répètent le même angle d’observation, montrant des constructions identiques, des rues et des places ayant un tracé commun, elles ne cessent pour autant d’être fantaisistes, comme c’est le cas de beaucoup de gravures d’origine germanique qui demeurent fidèles à la perspective de Lisbonne captée par Braunio au XVI^e siècle (illustration 2). Les archives iconographiques, même anciennes et fantaisistes, reproduisent néanmoins de façon objective les perturbations engendrées par le séisme, les incendies et les raz-de-marées. Outre ces images destinées au commerce, existent aussi celles qui cherchent à saisir de façon rigoureuse l’état auquel ont été réduits les plus beaux bâtiments de la ville (illustration 3).

4L’ampleur des dégâts renvoie de façon affligeante aux pertes humaines. Le nombre des victimes du cataclysme et des incendies qui s’en sont suivis ne sera jamais connu avec exactitude. Les premiers calculs, effectués au lendemain l’événement, annoncèrent entre 50 et 80 000 victimes. Un mois plus tard, dans une lettre adressée à Rome, l’ambassadeur du Pape se rapporte à une estimation officielle de 40 000 morts8. Les calculs, fournis par des auteurs et des collaborateurs proches du ministre du roi D. José I, le Marquis de Pombal, et qui oscillent entre 15 et 20 000 morts, sont certes moins excessifs9. Ces valeurs – de fiabilité douteuse, mais acceptables, lorsqu’on les compare à la récupération démographique relevée deux décennies plus tard – représentent une diminution du nombre des habitants de Lisbonne d’environ 10 %10. En outre, elles indiquent que le seuil tolérable de la mort est dépassé par le caractère subit, massif et dévastateur d’une tragédie qui produit instantanément quatre ou cinq fois plus de décès qu’un an de mortalité stable ou normale. Suite à cette véritable avalanche de morts, le territoire de la ville devient un cimetière à ciel ouvert.

1 – Vue des ruines (anonyme), XVIII^e siècle, © Musée de la ville de Lisbonne

2- Destruction de Lisbonne (anonyme), XVIII^e siècle, © Musée de la ville de Lisbonne

3- J.-P. LE BAS, Ruines de Saint Paul, Paris 1757, © Musée de la ville de Lisbonne

5En effet, la vision de Lisbonne comme « un vaste tombeau » a alimenté l’imagination de beaucoup d’écrivains contemporains. Voltaire parle des « mourants dans ce séjour d’effroi » ; le poète allemand Zimmermann assimile la ville à « un sombre sépulcre »11 ; son compatriote Wieland signale le « sauvage tumulte » des morts sous les décombres de Lisbonne12 ; l’auteur de l’Ode sur Lisbonne publiée dans le Journal Encyclopédique, du 15 juin 1756, raconte qu’il se sent bouleversé par la présence « d’innombrables tombeaux » ; et, parmi beaucoup d’autres visions de la même nature, un Anglais anonyme associe les suggestions poétiques de Harvey et Gray à l’idéalisation lugubre du désastre dans une composition intitulée : A Poem, on the late Earthquake at Lisbon. To which is added, Thoughts in a Churchyard (1755)13.

6Les survivants du cataclysme, livrés à eux-mêmes et laissant biens, parents et amis derrière eux, se sont lamentés après coup sur leur sort. L’idée de la vie mise en suspens par l’expérience dramatique et terriblement proche du tremblement de terre fait place à un ensemble varié d’évocations traumatiques et à une crispation sensible du langage moral et pieux. En 1760, un négociant présente le tremblement de terre dans son testament comme un châtiment divin, et exhorte ses enfants à craindre et aimer Dieu miséricordieux. Une veuve mentionne, également dans son testament, qu’elle a perdu tous ses biens et tous ses parents à cette époque. Un commerçant rappelle les circonstances de la tragédie et se plaint de la destruction de son établissement, tout proche de l’église de Santa Justa. Et un artisan, privé de sa maison, veuf, et sans famille, affirme qu’il a sombré dans la misère suite au désastre14. La mémoire d’un événement aussi exceptionnel que celui-ci se superposait facilement à d’autres catastrophes antérieures, comme la terrible épidémie de fièvre jaune de 1723-172415.

7Racontée de façons très différentes, l’expérience de l’événement a pris une place centrale dans l’épistographie. Les lettres écrites aux proches et aux amis, pour grand nombre rédigées par des étrangers résidant à Lisbonne, contiennent parfois des descriptions impressionnantes. La vaste communauté britannique eut certes à déplorer peu de pertes, 77 au total, mais elle souffrit d’incalculables dommages économiques16. Selon les dires du romancier Samuel Richardson, Lisbonne était alors la seule ville au monde, en dehors des domaines britanniques, dont le sort pouvait affecter profondément les Anglais17. Dans le but de démentir l’alarmisme public, résultant de la circulation de rumeurs et de fausses nouvelles sur le tremblement de terre, le poète Samuel Johnson dénonce ouvertement « le secret plaisir » des auteurs des lettres et d’autres terribles récits publiés dans les journaux londoniens de grande diffusion18. Entre-temps, le Magasin Pittoresque reproduit des extraits d’une lettre envoyée de Lisbonne, en novembre 1755, et écrite par le chirurgien anglais Mr. Walfall, où celui-ci, après avoir décrit de manière détaillée ce qui était arrivé, informe que le tremblement de terre avait atteint tout le royaume et qu’il avait causé de grandes destructions sur le littoral sud du Portugal19. Il fit également des ravages en Espagne, en particulier à Séville dans la province de l’Andalousie, et en Afrique du Nord, et il fut ressenti sur les côtes méditerranéennes, dans le centre de l’Europe et dans les Iles britanniques20.

8La violence de la destruction et l’affliction des gens fuyant vers la campagne, cherchant à s’installer sous des tentes assemblées provisoirement dans la banlieue de Lisbonne, apparaissent, à chaque ligne, dans la correspondance privée des survivants. Ces récits tourmentés renvoient à des situations complètement étrangères au quotidien de ces hommes et femmes, en situation précaire, vivant dans des abris improvisés. Selon l’état d’esprit du destinataire ces images peuvent revêtir un caractère incongru, comme c’est le cas dans la gravure française qui représente la ville de Lisbonne, conçue à l’instar de Paris (illustration 4) : le fleuve Tage transformé en plaine, où des tentes dressées accueillent des personnages élégants passant sans transition de la danse à la contemplation hébétée des ruines à l’arrière-plan. Cette représentation bizarre, où est évidente la force suggestive du vers de Voltaire – « Lisbonne est abîmée, et on danse à Paris » – est contrariée par beaucoup de confessions de réfugiés qui mettent l’accent sur le désordre des vêtements, la nudité des corps, la suspension temporaire des distinctions sociales, l’abandon des veuves et des orphelins, et l’état de choc dans lequel ont sombré de nombreuses personnes, leur donnant l’apparence de morts-vivants.

9La catastrophe marque aussi l’apparition d’une sorte de mémoire funèbre du temps présent, issue des milliers de familles brisées et des survivants frappés par les sauvetages de personnes enterrées sous les décombres, presque toujours décrits comme de vrais miracles. Un des récits les plus surprenants de l’exhumation d’un blessé, enseveli dans ce qui restait de sa maison au cœur de la ville, est resté inédit jusqu’en 1813. Pour rendre le récit crédible, lors de sa publication, le Gentleman’s Magazine transcrit aussi l’épitaphe funèbre de son auteur, enterré dans l’église de Bromly, dans le Kent. L’inscription tumulaire résume la saga d’un homme et l’histoire de sa mort ajournée, dans ces termes :

4- Triste tableau des effets causés par le tremblement de terre et incendies arrivés à Lisbonne le 1^er novembre 1755, (gravure aonyme, collection privée), XVIII^e siècle

« Ci-gît M. Thomas Chase, ancien paroissien ; né à Lisbonne le premier novembre 1729 et enseveli sous les ruines de la maison qui le vit naître, le jour du mémorable et terrible tremblement de terre qui s’est abattu sur cette ville, le premier novembre 1755 ; quand, après un extraordinaire sauvetage, il récupéra petit à petit sa condition très déplorable, et vécut jusqu’au 20 novembre 1788 »21.

10La dramatisation mélancolique de la pierre tombale correspond à la fascination exercée, à la fin du siècle, par le tombeau et par le spectacle grandiose des ruines. Le retour aux origines et la renaissance après le chaos sont évoqués pour mieux souligner la rencontre de Thomas Chase avec le spectacle de la mort dans une ville ravagée. Mais, dans ce décor parfaitement ajusté à la sensibilité romantique, les sentiments éveillés par la mort accidentelle et par le suicide, c’est-à-dire par un désir de mort refoulé, sont contradictoires.

11La banalisation de l’infortune ne réduit pas la charge dramatique de l’événement. Partout, « la mort était devenue familière à la vue »22. La transfiguration macabre et systématique de la réalité vécue est cruellement offerte au peuple comme motif de contemplation et de repentir. À travers la voix du clergé – et il convient de dire que le jésuite Gabriel Malagrida n’est absolument pas un cas singulier – le tremblement de terre a rapidement été converti en motif de régénération morale et spirituelle de la société (illustration 5).

12La foule semble absorbée par l’idée, diffusée par certains ecclésiastiques, que le jour du Jugement dernier est proche. Un anonyme anglais confesse que « l’horreur et l’effroi de la foule ont augmenté à un tel point qu’ils paraissaient plus choquants que les convulsions même du séisme »23. « Beaucoup de gens, affirme Thomas Chase, dans leur désir de se livrer à de bonnes actions, étaient couverts de crucifix et d’images des saints ; dans l’intervalle des secousses, hommes et femmes, sans distinction, chantaient des litanies ou, dans une pieuse ferveur, tourmentaient les mourants avec des cérémonies religieuses ; et chaque fois que la terre tremblait, ils criaient Miséricorde ! ». Il témoigne aussi que « cette espèce de folie religieuse » n’a été apaisée que grâce à la prétendue apparition de la Vierge qui, dit-il, « a été vue assise sur les flammes d’une église appartenant au célèbre couvent de Notre-Dame de Penha de França. »24

5- J.-G STROMBERLE, Désolation auprès des ruines de l’église de Sainte Catherine, © Musée National de Arte Antiga

13Bien que l’église anglaise eut imposé une vision providentialiste de l’événement et invité les croyants à la pénitence, ce type de manifestations de fanatisme restait choquant pour un anglican iconoclaste25. Mais malgré cet effort de distanciation, le sentiment d’insécurité ne pouvait pas ne pas être accentué par la rupture des liens de solidarité familiale et l’écroulement des barrières morales provoqué par la désertion, l’isolement et le refus obstiné de la souffrance. Comme peu d’hommes étaient disponibles pour traiter les blessés, ceux-ci, désespérés, en arrivaient à aspirer à la mort. Thomas Chase lui-même avoue que, se croyant abandonné, « dans la plus extrême agonie du corps et de l’esprit », il avait essayé de se jeter par une fenêtre « pour en finir tout de suite avec [ses] excessives misères »26. Peu après, il avait demandé à un ami incapable de le déplacer vers un autre lieu de l’aider à en finir avec cette « lente agonie », et à mourir plus rapidement27. La tentation du suicide et de l’euthanasie apparaît, dans ce cadre, comme le dernier remède contre une souffrance invincible. Cette réponse à l’intolérable, tout en étant circonstancielle, ne laisse pas d’exprimer une compréhension différente des épreuves de la vie28.

14Une fois la catastrophe passée, les rencontres sont vécues sur un mode tout aussi apocalyptique. Chaque survivant « considérait l’autre comme une sorte de ressuscité des morts »29. Tous « avaient un salut à raconter »30. Plus tard, plusieurs fidèles finirent par narrer ces histoires sous la forme d’ex voto allusifs à des cures miraculeuses, des protections divines et des résurgences prodigieuses d’individus ensevelis en vie (illustration 6).

15Malgré l’écroulement des temples, les ecclésiastiques ne sont pas restés les bras croisés. Le cardinal patriarche distribua des indulgences, ordonna des prières publiques, organisa des processions en action de grâce et mobilisa le clergé pour la prédication. Un an après, l’explosion dévote s’était atténuée mais n’était pas encore éteinte. Pressé par le marquis de Pombal, ministre du roi D. José I^er, d’agir contre le torrent religieux et de contenir les excès de cette vision providentialiste, le nouveau cardinal patriarche, D. Francisco I, essaya, en 1759, de mettre fin à la prolifération de manifestations tardives pro tempore terraemotus, en menaçant de peine d’excommunication tous ceux qui, par imprudence ou malice, s’engageaient dans des pénitences publiques ou privées sans autorisation supérieure31.

6- Ex-voto à Notre Dame de l’Étoile, © Musée National de Arte Antiga

16L’explosion dévote de la deuxième moitié des années cinquante doit être entendue comme une réponse tragique à un événement brutal, habituellement interprété comme une punition de Dieu. Loin de représenter une réaction inusitée et sans continuité, elle reflète une crispation d’un ensemble d’attitudes et de représentations qui date déjà d’un certain temps, semblable à ce que Michel Vovelle a identifié pour la Provence à la fin du XVII^e siècle et qu’il a nommé « piété baroque »32. L’accentuation tardive de ce modèle du catholicisme s’exprime dans une rhétorique doloriste et pénitentielle de la mort qui se répercute sur le discours testamentaire des habitants de Lisbonne, jusqu’à 1760 environ. Dans cette ultime configuration, le souci obsessif du salut personnel est aussi lié à l’offre croissante d’intercesseurs célestes. Au même titre que l’intercession privilégiée de la Vierge, fleurissent d’autres invocations de saints protecteurs contre les intempéries et les catastrophes naturelles, comme Sainte Barbe, Saint Emídio et Saint Philippe de Néri, lesquels protègent en même temps les fidèles de la grande obsession de l’époque, la mort subite. Par recommandation de l’Université de Coimbra, on demanda également au Pape qu’il approuve le choix de Saint François de Borja comme patron du royaume contre les tremblements de terre. Avec la publication du Bref de Benoît XIV, en mai 1756, la Compagnie de Jésus, à la veille de son expulsion, parvint ainsi à obtenir l’approbation d’une élection qui lui garantissait une certaine suprématie spirituelle sur tout le territoire portugais33. Simultanément, sa pédagogie de la mort était, elle aussi, sur le point de s’effondrer. L’épanouissement d’une vision du monde clairement sécularisatrice au sein des classes dominantes se répand dans le dernier quart du XVIII^e siècle, en même temps que les premiers signes publics d’indifférence et de non-conformisme deviennent évidents. Au tournant du siècle, les testaments des habitants de Lisbonne indiquent que la sobriété était maintenant de mise dans la manifestation du sentiment religieux34.

17Les générations de la fin du siècle ont entendu parler ou se souviennent du tremblement de terre de 1755, assistent à la reconstruction du centre de la ville et, pour les plus éclairés, associent le Marquis de Pombal à ce processus de régénération. Une personnification tellurique du pouvoir s’opère en la personne du ministre de D. José I, immédiatement associée à la catastrophe de 1755 qui survient au tout début de son gouvernement : le Marquis de Pombal essaya en effet de minimiser les effets de ce désastre et tira parti de la situation, en lançant alors les bases d’une campagne en faveur de l’absolutisme éclairé de D. José I. L’abbé Manuel Portal, l’oratorien Antonio Pereira de Figueiredo, le publiciste Miguel Tibério Pedegache et l’écrivain Francisco José Freire en sont parmi les plus fervents propagandistes.

18La publication de l’ouvrage Memórias das Principais Providências que se deram no Terramoto (1758) sous le pseudonyme de Amador Patrício Lisboa, a servi de base à la nouvelle que João Jacinto de Magalhães, illustre physicien et moine sécularisé, rédigea pour le Journal Étranger, d’avril 1760. Les deux auteurs se rencontrent sur de nombreux points, en particulier sur ceux qui ont trait aux précautions prises par le gouvernement éclairé de Pombal dans les domaines de la sécurité publique et du rétablissement des circuits d’approvisionnement en vivres de la ville de Lisbonne.

19L’inhumation des morts se trouve aussi au centre des préoccupations de ce chef d’état. Pour mener à bien cette tâche, les communautés religieuses, le Sénat de l’Hôtel de Ville, la population en général et des troupes, venues de la province, ont joint leurs efforts. Comme le souligne l’abbé Magalhães « on fut obligé, pour suppléer aux bras qui manquaient, de faire venir quelques troupes et de les faire travailler à l’inhumation des cadavres »35. Pour éviter la contagion, les corps qui n’avaient pas été incinérés au cours des incendies furent enterrés dans des fosses communes ou, exceptionnellement, lancés dans le fleuve et lestés par un poids.

20Dans ce contexte, la mémoire funèbre des habitants de la capitale freina l’exil des morts ; tous croyaient en effet que les anciennes nécropoles renaîtraient dans les espaces sacrés réhabilités. Contre cet état d’esprit général débute pourtant la campagne contre les sépultures dans les églises, au Portugal, à la suite de ce tremblement de terre. Apologiste d’une idée nouvelle, l’hygiène publique, le médecin philosophe Ribeiro Sanches, qui résidait à ce moment-là à Paris, attire l’attention dans son Tratado sobre a conservação e saúde dos povos (1756) sur les dangers résultant des enterrements dans les églises. Ami personnel de Vicq d’Azyr et lecteur des Lettres sur les sépultures dans les églises (1743) de l’abbé Porée, Ribeiro Sanches propose, en 1756, la construction de cimetières publics à la périphérie des centres urbains, dans des lieux isolés et aérés. Simultanément, son collègue José Alvarez da Silva souligne le danger créé par les exhalaisons méphitiques des cadavres enterrés dans les églises et les bienfaits découlant de la création de cimetières publics. Peu après, suite aux édits français de 1763 et de 1765, Luís de Vasconcelos e Sousa, juge municipal de la santé, propose la création du premier cimetière public à Lisbonne. Un programme de ce type, parfaitement adapté à une ville moderne, dont le plan de reconstruction respectait l’esprit des Lumières, était toutefois trop avancé pour la société portugaise, qui n’a commencé à construire des cimetières publics et municipaux qu’en 183536.

21Le problème des soins à porter aux victimes était aussi devenu prioritaire. Face à « un nombre prodigieux de blessés et de malades »37, on improvisa des hôpitaux et on fit venir des médecins, des chirurgiens et des pharmaciens pour porter assistance à la population indigente. « Après un pareil renversement qui ne permettait à personne de pouvoir s’occuper d’autres soins que de se garantir de la mort »38 – comme le précise l’abbé Magalhães – il fallait sauver les biens qui restaient et punir les déserteurs, les pilleurs, les incendiaires et les voleurs qui, très rapidement commencèrent à sévir. Pendant que des milices gardaient les portes de la ville, le marquis de Pombal ordonna une répression sanglante contre les suspects. « On fit élever de hautes potences dans les plusieurs endroits de la ville, et tous les jugements étaient suivis immédiatement de l’exécution [...]. On laissait pendant quelques jours aux potences les corps des pendus exposés aux regards du peuple pour servir d’exemple et de pareils prédicateurs faisaient plus de conversions que les autres »39, affirme l’auteur de cette nouvelle. Dans les représentations du désastre, se lisent clairement des allusions explicites aux sentences comminatoires et exemplaires de la peine de mort, un spectacle qui, contrairement à ce qui était habituel, ne semble pas susciter la curiosité morbide, ni même la furie vengeresse de la population (illustration 7).

22Le souci de compenser la suppression des « terreurs religieuses par la terreur légale, jugée à la fois raisonnable et plus efficace » et le besoin de rééquilibrer le fonctionnement de la société, menacée par le crime, rendaient ainsi tolérable, aux yeux de beaucoup de philosophes des Lumières, le recours à la peine de mort40. Celle-ci, devenue juste châtiment, contribuait, d’une façon générale, à déplacer les motifs de ritualisation de la peur du ciel vers la terre. En tant qu’expression sécularisée du pouvoir, la mise en scène cruelle et sanglante de la justice royale constituait également un aspect fondamental de la politique absolutiste. Pendant le gouvernement de Pombal, la peine capitale revêt une très forte visibilité. Elle s’accentue, non seulement à cause des formes de cruauté qu’elle ravive, mais aussi, du fait de la nature sociale et politique des procédures et des arrêts qui sont rendus, cautionnant ainsi son aggravation après le tremblement de terre de 175541.

7- J.A. STEISLINGER, Les mines de Lisbonne, XVIII^e siècle, © Musée de la ville de Lisbonne

23De façon très piquante, le poète Le Brun, dans l’ode Au Soleil, sur les Malheurs de la terre, depuis le désastre de Lisbonne, en 1755, relie au tragique événement, auquel il avait déjà consacré quelques strophes, les attentats de 1755 contre le roi de France et de 1758 contre le roi du Portugal42. L’idée de transformer un événement imprévu et brutal en un jalon temporel indispensable pour porter un jugement sur la monarchie, était déjà présente dans le Comentário latino e português sobre o terramoto e incêndio de Lisboa (1756) de l’abbé Pereira de Figueiredo. Ce théoricien des droits régaliens a développé, plus tard, dans le Diário dos Sucessos de Lisboa, desde o terremoto até ao extermínio dos jesuítas (1766), écrit originellement en latin comme le texte précédent et destiné à être lu au Portugal et à l’étranger, une vision de l’histoire du gouvernement de Pombal, polarisée par deux événements fondamentaux : le tremblement de terre et la condamnation à mort de l’abbé Malagrida43. En vérité, l’autodafé de 1761, le dernier à être célébré publiquement par l’Inquisition portugaise, fut utilisé par le ministère de Pombal pour justifier la recrudescence de la campagne contre les jésuites, qui commença officiellement en 1759. Celle-ci est justement au centre d’un débat européen qui, issu du tremblement de terre, s’est développé ensuite de manière autonome, autour de la critique du fanatisme, de l’Inquisition et de la persécution infamante des esprits libres.

24En Angleterre, les protestants lancent, à cette occasion, un libelle très incisif contre l’Inquisition portugaise44. En contact avec ces cercles religieux, l’exilé portugais Francisco Xavier de Oliveira, dont l’effigie a été brûlée lors de l’autodafé au cours duquel l’abbé Malagrida fut condamné, défend cette idée dans son Discours Pathétique au sujet des calamités présentes, arrivées en Portugal (1756)45. En France, les jansénistes associent avec insistance cet argument à l’inévitable punition des jésuites, thèse particulièrement développée par Laurent-Etienne Rondet dans les Réflexions sur le désastre de Lisbonne (1756)46. Et, dans le domaine philosophique, Voltaire, pour qui « il n’y a rien dont le fanatisme ne soit capable », imagine, dans Candide ou l’Optimisme (1759), la réalisation d’un autodafé pour empêcher la terre de trembler. En même temps et de façon ironique, il raconte que pour cette même occasion on brûla « deux Portugais qui en mangeant un poulet en avaient arraché le lard »47.

25Voltaire met en parallèle les fléaux physiques et les fléaux moraux, qui ont trait à la condition humaine, pour en tirer une théorie sur le mal en général. Face au spectacle d’un monde en souffrance, il rejette l’optimisme prétendument ingénu de Pope, de même que la Théodicée de Leibniz ; il proclame l’inévitabilité du mal et refuse le providentialisme chrétien mais il n’abandonne pas l’idée d’imperfection de toute créature et, en particulier, humaine48. Dans sa retraite, aux alentours de Genève, l’émotion du poète s’exprime avec force, face au « sanglant ravage » ou au « gouffre infernal » qui s’est abattu sur l’une des villes les plus emblématiques de l’Europe.

26Dans le Poème sur le Désastre de Lisbonne (1756), son indignation s’élève contre l’optimisme aveugle des philosophes, et sa résignation face à la mort s’empare de la révolte existentielle des vifs. Comme l’a si bien souligné Robert Favre, « les thèmes de la mort obsédante convergent finalement chez Voltaire autour de ces constatations : l’homme est une créature à la fois atroce et dérisoire, un criminel qui ne trouve quelque excuse qu’en raison de l’indifférence sinon de la malice de son Créateur [...] L’individu est entraîné selon les grandes lois de la nature cosmique et de la nature sociale qui agissent à travers lui »49.

27Le désastre de Lisbonne s’inscrit au cœur même de la pensée des Lumières et continue à faire couler beaucoup d’encre. Melchior Grimm, dans une lettre adressée à Diderot, se montre surpris à propos des éditions successives du Poème de Voltaire, et considère qu’il est inacceptable qu’un bonheur ou un malheur relatifs à chaque individu soient confondus avec « un bien ou un mal dans l’univers ». À son tour, Rousseau, incapable de trahir sa conception de la nature humaine éternellement bonne, n’entrevoit pas « qu’on puisse chercher la source du mal moral ailleurs que dans l’homme libre, perfectionné, partant corrompu »50.

28Motif de réactualisation d’une vision du monde et de l’homme, le tremblement de terre de 1755 offre de nouvelles questions à la pensée scientifique des Lumières51. Une démarcation claire des domaines – religieux, philosophique et scientifique – est établie par Emmanuel Kant qui, dès le début, renonce à « l’indiscrétion coupable de vouloir découvrir les intentions divines » dans le mouvement de la terre et à « l’extravagance d’aller chercher l’origine du mal à des milliers de kilomètres de distance alors qu’il est possible de la trouver si proche de nous »52.

29L’expérience de l’année 1755, en prêtant un support réaliste à la séparation de la théorie de la théodicée et en faisant descendre sur terre l’homme, ainsi rendu à sa condition humaine et mortelle élémentaire, instaure, dirons-nous, presque « un virage socratique de la connaissance » – l’expression appartient à Hans Blumemberg53. D’autre part, l’année 1755 s’est inscrite dans le cadre de l’Histoire comme un jalon entre le passé et le futur de l’Europe ; en fin de compte, elle est le signe avant-coureur d’une époque de malheur et d’incertitude qui mettait fin, selon Voltaire et Goethe, à la paix et à l’optimisme contagieux du début du siècle54.