1Un préjugé bien répandu sur la philosophie de Fichte consiste à affirmer qu’elle ne posséderait pas une conception adéquate de l’être. Son « idéalisme » ne serait qu’une simple négation du « réalisme » propre à une philosophie de l’être. La philosophie fichtéenne serait une philosophie de la « subjectivité » absolue qui ne concèderait à l’être qu’une position dérivée et subordonnée, en le réduisant à l’« objectivité ». Avec cette approche interprétative, nous sommes dans la perspective de ceux qui classent la Doctrine de la science comme un chapitre de l’histoire de l’« oubli de l’être »- et comme un chapitre très important, car il présenterait la réduction complète de l’être à la forme du moi ou de la subjectivité. Dans sa Lettre à Fichte, Jacobi avait déjà largement anticipé ces arguments : la philosophie de Fichte comme une philosophie de la subjectivité absolue révélerait finalement une essence nihiliste2.

2La critique fichtéenne la plus récente a toutefois mis en discussion ce préjugé. Je ne rappellerai que l’affirmation de Claudio Cesa, qui renferme aussi tout le sens de ma contribution d’aujourd’hui : « L’effort fondamental de Fichte a consisté à produire une ‘emendatio intellectus’ qui puisse permettre l’élimination de fausses formes de l’être (à savoir, des formes dans lesquelles l’être est ‘mort’) pour dégager la route à l’intellection – ou pour marquer un niveau même plus haut – au savoir de l’être3 ».

3La « doctrine de l’être » (Lehre von Sein) fichtéenne a récemment fait l’objet d’une importante étude de la part de Johannes Brachtendorf4. Ce dernier prend pour point de départ la distinction propre à la tradition universitaire scolastique entre metaphysica generalis ou ontologie, qui étudie les qualités de l’étant en général et les metaphysicae speciales, à savoir la théologie, la cosmologie et la psychologie, qui se concentrent sur un type spécial de l’étant. La théologie, notamment, thématise le summum ens. Brachtendorf soulève la question de savoir si l’appellation de « philosophie première » convient mieux chez Fichte à l’ontologie, comme c’était déjà le cas chez Wolff, ou à la doctrine du summum ens, à savoir à la métaphysique. Développée sur la base de la reconstruction de la théorie de l’être élaborée dans trois exposés de la doctrine de la science – Les Principes de la doctrine de la science de 1794/95, la Doctrine de la science nova methodo de 1796/99 et la Doctrine de la science de 1812 –, la réponse de Brachtendorf soutient que Fichte penche clairement du côté de la primauté de la métaphysique par rapport à l’ontologie, car sa doctrine de la science identifie l’être à un être particulier, à l’être-un, à l’être absolu. Une pareille conception semble toutefois contestable, car elle serait « réductionniste ». Elle ne permettrait pas de donner la raison de la forme de l’être propre à la sphère « factuelle ». La conclusion de Brachtendorf est la suivante : « Vis-à-vis de la doctrine de la science fichtéenne il faut absolument garder le principe d’une ontologie générale qui comprend toutes les sphères de l’être5 », car seule une ontologie générale de ce type permettrait d’obtenir une conception organique de la structure de la réalité préparant les bases pour l’enquête métaphysique : « Ce n’est pas la métaphysique qui doit précéder l’ontologie, mais l’ontologie qui doit précéder la métaphysique ».

4La thèse que je chercherai à défendre ici se différencie de l’approche de Brachtendorf, qui reste toutefois très instructive. On ne peut pas comprendre le caractère fondamental de l’ontologie fichtéenne si l’on prend pour point de départ la distinction entre l’ontologie et la métaphysique. Il faut plutôt partir du principe que cette ontologie est une épistémologie, qui ne doit pas être entendue comme une réflexion sur la nature et sur les méthodes de la connaissance scientifique (Wissenschaftstheorie), mais comme une compréhension de la réalité dans sa manifestation réelle. Pour aller à l’essentiel : la doctrine de l’être est chez Fichte une doctrine du savoir, mais – en même temps – cette doctrine est essentiellement une doctrine (du savoir) de l’être. Ontologie et épistémologie (selon le sens qu’on vient d’énoncer) procèdent de concert.

Le champ épistémologique

5Dans la lignée ouverte par Kant, on ne peut pas entendre la philosophie de Fichte comme une philosophie de la subjectivité qui serait opposée à une théorie de l’objectivité (« métaphysique », ou « dogmatique ») préalable. La Doctrine de la science est une théorie, ou encore mieux, elle est une pratique réflexive portant sur les actes constitutifs de la relation sujet-objet, c’est-à-dire sur ce que Fichte nomme le « savoir » (Wissen). Dans la Doctrine de la science 1804 (deuxième exposé), on trouve une affirmation qui d’après moi met au grand jour l’ouverture d’un champ nouveau réalisée par la philosophie fichtéenne. C’est le champ que, à la suite de Siemek et de Lauth6, je nomme le champ épistémologique. L’affirmation en question est la suivante : « Pourvu qu’on veuille réfléchir là-dessus, tout le monde peut se rendre compte que tout être pose une pensée ou une conscience de lui-même et que donc, l’être tout simple n’est jamais qu’une moitié d’une deuxième [moitié], à savoir de sa pensée et il est donc, pour cela, le membre d’une disjonction originaire et plus élevée qui ne disparaît qu’aux yeux de celui qui ne réfléchit pas ou qui ne pense que superficiellement. L’unité absolue ne peut être posée ni dans l’être, ni dans la conscience qui lui est opposée, ni dans la chose, ni dans la représentation de la chose, mais dans […] le principe de l’unité absolue et de l’inséparabilité des deux, qui est en même temps […] le principe de leur disjonction, un principe que nous voulons nommer comme le savoir pur, le savoir en soi7 ».

6Ce qui est affirmé ici, c’est que la philosophie transcendantale – dont la Doctrine de la science est l’expression après Kant – n’est pas une doctrine de l’être séparé de la conscience ni une doctrine de la connaissance séparée de l’être. Elle est la compréhension unitaire et différenciée de la conscience, considérée non pas seulement comme la conscience représentative ou théorique, mais – d’après l’expression de Luigi Pareyson8 – comme relation à l’être, comme relation ontologique. Il s’agit d’une relation pré-catégorielle et méta-subjective qui s’articule dans des schémas ou des projets de compréhension de l’être, désignés dans les dernières années de la production fichtéenne comme : images. Cette relation en acte est appelée savoir. Dans ce sens-là, la doctrine de la science est une théorie du savoir, c’est-à-dire – si l’on saisit le terme selon son étymologie – une « épistémologie ». Pour exprimer le déplacement de plan que la doctrine de la science en tant que philosophie transcendantale introduit dans l’histoire de l’ontologie, on peut la désigner comme une « ontologie du savoir » et donc, non pas comme une nouvelle gnoséologie et même pas comme une métaphysique ontique, mais comme la compréhension réflexive des pratiques constitutives de l’être du savoir et du savoir de l’être. On doit pour cela faire la distinction entre l’être conscient (Bewusst-Sein) et la conscience représentative (vorstellendes ou subjektives Bewusstsein) ou même la conscience (Bewusstheit)9 : l’être-conscient est l’unité transcendantale dynamique de l’être objectif et de la conscience subjective et il est pour cela le principe formateur en acte de l’expérience – qui, de son côté, est le résultat en devenir, déterminé et en même temps ouvert de cette relation subjective-objective agissante.

7Le début de la Nachschrift Halle de la Doctrine de la science 1813 affirme que cette doctrine « existe pour voir le savoir un et universel dans son origine, pour le voir venir de ce qui est non savoir, de ce qui est principe et non pas principié10 ». La doctrine de la science, la philosophie transcendantale, est une connaissance génétique qui revient à la genèse du fait de la conscience, c’est-à-dire à la genèse de l’expérience, pour reconstituer les pratiques de son venir à l’être. Elle ne s’identifie pas à la description des faits de la conscience, qui d’après Fichte ne possède qu’une fonction introductive à la compréhension génétique. Elle ne s’identifie pas non plus avec ce que parfois, dans le contexte des années berlinoises, Fichte appelle, la « doctrine de l’être ». L’être est ce qui est su, c’est pourquoi il est un côté de l’unité transcendantale, à savoir de la relation constitutive – même si, nous le verrons, il peut être prédiqué selon des significations différentes et non seulement selon celle de l’objectivité. L’autre côté de l’unité transcendantale est la pensée, c’est-à-dire la subjectivité. L’unité de l’être et de la pensée, la sujet-objectivité est le savoir en tant qu’unité apriorique et active, ou mieux encore performative (bildend), c’est le savoir comme unité en devenir de la multiplicité des images en tant qu’expressions vécues et réfléchies du réel.

8C’est justement ce savoir le thème de la pratique de réflexion autocritique que Fichte nomme la Doctrine de la science. Ceux qui proposent une doctrine de l’être sans élever à la conscience leur compréhension même ne réfléchissent pas sur l’image de l’être qu’ils sont eux-mêmes, sur leur pensée de l’être. Cette critique de Fichte adressée, notamment, à Spinoza, pourrait valoir face à toute ontologie fondamentale, même postkantienne, qui prétend se constituer sans une médiation épistémologique déclarée. En revanche, on n’a jamais l’être ou la réalité que par le moyen (Durch) du savoir, c’est-à-dire par des pratiques intuitives et discursives, dans l’horizon de l’unité transcendantale, qui est un acte et non pas un fait et qui comme telle est l’ouverture du champ (transcendantal) de détermination et de sémantisation de la « chose », selon la pluralité de ses différentes configurations possibles (Bildungen).

9En ce sens on peut dire que l’ontologie fichtéenne du savoir est une ontologie de l’acte, entendu comme le principe de la relation objective-subjective qui est le savoir en lui-même11. On est loin ici de poser l’hypostase d’un « sujet » créateur de l’« objet », d’un « moi » créateur du « réel », mais on ne pose pas non plus l’hypostase d’une « réalité » dont le « moi » ne serait que le reflet ou le produit. Ici on thématise plutôt le sens de la relation subjective-objective et les formes – sentimentales et intellectives, pratiques et théorétiques, désidératives et gnoséologiques – de son apparaître, c’est-à-dire du « phénomène » ou de l’expérience.

10Des prestations de l’être conscient de différentes natures (par ex. pratico-désidératives, esthético-imaginatives, pratico-volontaires, théorético-représentatives) sont toujours à l’œuvre dans toute déclinaison de notre « être ouvert au monde »- dans ce que Fichte nomme « vue ordinaire de la vie » ou « expérience ». Notre « être ouverts au monde » spontané, notre avoir expérience de cette chose-ci ou de celle-là, même de nous-mêmes, est rendu possible et médiatisé par des prestations différenciées de l’être conscient (Bewusst-Sein) qui – comme je l’ai déjà montré – n’est pas seulement la conscience représentative. La philosophie transcendantale prend son départ à partir de cette évidence phénoménologique élémentaire : il n’y a aucune “chose” pour nous si elle n’est pas médiatisée par l’être conscient. Certainement, la conscience habituelle, ordinaire, ne réfléchit pas sur la “situation épistémique” où elle se trouve depuis son origine. Or, cette conscience ordinaire – considérée en elle-même – ne se trompe pas si elle omet d’observer que son “avoir la chose devant elle-même” est sa détermination. En revanche, une philosophie qui ne réfléchit pas à cette “situation épistémique” chute dans ce que Fichte nomme « dogmatisme », qui ne changerait en rien même s’il se présentait comme une “philosophie scientifique”. Comme je l’ai déjà dit, une philosophie transcendantale doit élaborer l’ontologie par la compréhension épistémologique, par la réflexion sur les pratiques performatives (Bildungen) qui configurent notre savoir de ce qui est ou qui doit et peut être.

Figures de l’être

11Comme l’on sait, Fichte divise le deuxième exposé de la Doctrine de la science 1804 en deux parties fondamentales : la « pure doctrine de la raison et de la vérité12 » et la « vraie doctrine de l’apparition (Erscheinung) et du paraître (Schein) fondée sur la vérité13 ». Or, du point de vue de mon étude, il est intéressant de constater que ces deux parties de la philosophie, l’aléthologique et la phénoménologique, thématisent deux figures de l’être : la première concerne l’« être pur intérieur à lui-même (in sich) », la seconde conçoit ce même être « dans son apparition (Erscheinung) originaire14 ». On pourrait ajouter une troisième figure de l’être à ces deux premières, celle que nous avons présentée au début de notre exposé : l’être en tant que pôle objectif de la conscience subjective, comme le corrélé objectif de la pensée subjective dans l’unité du savoir pur. En définitive, nous pourrions distinguer trois prédications de l’être : l’être (Sein) comme le pur être en acte ; l’être extérieur ou l’existence (Existenz, Dasein) de l’être ; l’être comme le corrélé de la pensée dans l’unité transcendantale de l’être-conscient (Bewusst-Sein). Cela signifie que l’être se présente selon une pluralité de significations qui sont toutefois reconduites, comme nous le verrons, à une signification fondamentale ou à un principe (Grundsatz). La Doctrine de la science n’oppose pas la compréhension d’une pluralité des significations de l’être à la détermination d’une signification première de l’être. Par la voie de l’enquête épistémologique, c’est-à-dire à travers le déroulement analytique-synthétique de l’unité transcendantale, elle met en évidence une unité fondamentale et une pluralité compacte des significations de l’être.

L’être comme corrélé intentionnel

12La première forme de l’être visée dans le deuxième exposé de 1804 est l’être comme objectivité, comme corrélé intentionnel de la subjectivité de la pensée dans l’unité du savoir pur. Déjà dans la Première introduction à la Doctrine de la science (1796), la philosophie transcendantale démontre que cette figure de l’être ne peut pas constituer le fondement de l’expérience. En revanche, le principe de l’expérience (de la chose) est l’acte, à savoir l’unité en acte de la chose (Ding) et de la représentation (Vorstellung), de l’être et de la conscience représentative. De l’autre côté l’objet, la chose ne doit absolument pas être confondu avec ce que Fichte nomme l’« unité absolue », c’est-à-dire l’« absolu ». L’être objectif n’est pas l’absolu mais toujours et seulement un « relatif », le membre d’une dualité, le corrélé d’une ouverture intentionnelle dans son actuation. En tant que tel, il possède une fonction précise dans la constitution de l’expérience, qui est toujours l’expérience de « quelque chose », à savoir d’une détermination objective. L’être objectif n’est toutefois pas le principe de l’expérience sur le plan épistémologique, soit parce que l’être objectif n’est qu’un côté de l’unité et soit parce que (par conséquent) l’être objectif n’est pas du tout le principe de cette unité subjective-objective, le principe que la Doctrine de la science d’ Iena appelle « égoïté », ou « intelligence », ou « raison », ou « action en acte » (Tathandlung), ou « intuition intellectuelle », ou « volonté pure ».

13J’ai déjà affirmé que l’être objectif et la pensée subjective (ou conscience représentative) sont les deux polarités d’une unité que Fichte appelle le savoir pur ou même le « lien absolu de [l’être objectif et de la pensée subjective] », le « savoir pur en soi et par soi » (GA II/8, 21). Or, d’un côté, ce savoir pur est l’« unité absolue », c’est-à-dire le principe de l’unité qualitative de l’expérience. De l’autre côté, cette unité ne s’identifie pas à l’unité absolue en un sens absolu, elle n’est pas (encore) l’unité de l’absolu lui-même. Par exemple, Fichte souligne que l’intellection de la subsistance par soi du savoir constitue l’« évidence factuelle suprême », mais il ajoute que la doctrine de la science veut introduire « absolument l’évidence génétique et déduire l’évidence factuelle seulement à partir de cela ». Le savoir pur garde le caractère de la factualité – même si c’est celui de la factualité suprême – car il est « construction », « unification » d’éléments distingués entre eux réalisée par le travail de la réflexion formatrice (par le Bilden) ; ainsi le savoir pur resterait affecté d’une certaine dualité. Fichte pense alors que l’unité absolument absolue ne peut pas être le savoir absolu, mais que cette unité doit s’affirmer au-delà de la construction “dialectique”, au-delà de l’activité de distinguer et d’unir qui représente l’essence du savoir en tant que tel. Dans cette détermination du savoir pur comme factualité suprême (et seulement factualité) qui demande une genèse se présente une différentiation qui caractérise d’une façon toute particulière la Doctrine de la science de Berlin, et que je présenterai en m’inspirant librement d’une lecture de Jean-Christophe Goddard. À ce moment de son cheminement, Fichte focalise une différence entre un principe premier-primaire (c’est-à-dire l’absolu) et un principe premier-secondaire (c’est-à-dire la sujet-objectivité) de l’apparaître15. En d’autres termes : tant dans son moment initial qu’à sa fin, la philosophie berlinoise déplace l’égoïté à la condition de principe secondairement premier du phénomène et elle pose un principe primairement premier du phénomène lui-même, qui est désigné comme absolu, être, vie, un, lumière, Dieu, singulum etc. Le savoir pur, la sujet-objectivité sont à leur tour compris comme l’apparition ou l’image de ce principe premier-primaire – une apparition ou une image agissante et performative qui se réalise dans des formes de compréhension et qui constitue le principe premier-secondaire de l’apparaître. Faute de place, je ne peux pas approfondir ce point crucial de la pensée fichtéenne16. Je me limite ici à reconstruire la façon par laquelle cette différentiation nous aide à parvenir à la signification fondamentale de l’être comme esse in actu.

14On ne peut pas nier – autrement dit, il est phénoménologiquement évident - que sans la subsistance du savoir pur on ne pourrait pas expliquer la donnée de l’expérience vivante comme un lien – concret, déterminé et infini – de subjectivité et d’objectivité. Néanmoins, la subsistance du concevoir médiatisé – du Durch (un terme qui exprime l’essence du savoir comme médiation et dialectique) – n’est pas encore ce que dans ce même contexte Fichte nomme « la pure subsistance par soi », ce n’est pas encore la vie, l’unité en acte de l’être et de la vie, l’unité qui est aussi nommée l’absolu. Un passage décisif de l’exposé de 1804 consiste à dire que, pour s’élever à cette pensée de l’unité absolue de l’être et de la vie – à l’« être en soi » comme à l’« être qui pour être n’a besoin d’aucun autre être » –, tout en pensant, il faut se libérer du moment de la projection, c’est-à-dire de « la forme extérieure tout entière de l’existence » qui s’identifie au « concevoir » en tant que médiation et mise-en-relation (Durch, logos). Or, cette déposition de la forme extérieure n’est aucunement un sacrificium intellectus ; l’intellection demandée n’est pas une intuition immédiate et directe de l’être qui abandonnerait le point de vue épistémologique de l’auto-compréhension du savoir de l’être. Il s’agit plutôt de l’auto-achèvement de la réflexion qui est en même temps une auto-soustraction consciente de la réflexion elle-même. C’est un affirmer qui est conscient en acte de la limite de toute affirmation, c’est un dire qui renvoie toujours à un ne pas-pouvoir-dire. Fichte appelle aussi cette pensée une « pensée pure et autonome ». On comprend alors que dans la Doctrine de la science, la médiation épistémologique n’est jamais laissée de côté ; autrement dit, que l’ontologie de Fichte est une ontologie transcendantale, dans laquelle, poussé par la réflexion à son degré maximal d’abstraction, le savoir accompagne toujours l’affirmation ontologique par une dialectique de position et de déposition de soi-même.

15Il s’agit là d’une pensée qui concerne une réalité (la vie, l’être) qui nous constitue nous-mêmes en tant qu’êtres-de-réflexion et cela jusqu’au point qu’on peut dire que notre « exister » tout entier est en lui-même Seinsbezug, relation à l’être (Pareyson). En même temps, toutefois, cette réalité est cachée à notre concevoir, elle est soustraite à notre capacité linguistique par une distance qui se révèle infranchissable de notre point de vue d’êtres-réfléchissants. En effet, le concevoir et le langage enferment la médiation et l’objectivation qui sont justement tout ce qui doit être déposé dans et par l’acte de la pensée. À ce sujet, Fichte affirme : « La première application de toute langue, l’objectivité […] doit être annulée dans l’intellection absolue ». « Seulement si on renonce et non pas simplement par fiction, mais en fait et en réalité à cette substantialité et objectivité [du langage] on arrive à la raison17 ». La pensée requise consiste pour cela, tout en pensant, dans l’acte de faire abstraction de cette relation objectivante, qui est elle-même l’essence du concevoir et du dire.

L’être comme actus

16« Passons maintenant à la chose elle-même […]. Or, dans cette abstraction de la relation qu’est-ce que c’est l’être pur ? Pouvons-nous peut-être l’éclaircir et le reconstruire ? Moi je dis que oui, et l’abstraction elle-même qui nous est imposée vient à notre aide. Il est absolument par soi, intérieur à soi (in sich), à travers soi et ce soi ne doit pas être pris comme un opposé, mais d’une façon purement intérieure avec l’abstraction recommandée, comme il peut certainement être saisi et comme je suis intimement conscient de le saisir. Pour le dire dans le langage de la scolastique, il est construit comme un actus [essendi] et encore comme un esse in mero actu, et ainsi les deux, l’être et la vie, la vie et l’être se compénètrent absolument, confluent l’un dans l’autre et sont la même chose et cette même intériorité [est] l’être unique et seul18 ».

17Dans ce texte nous trouvons une caractérisation de ce que j’ai nommé le principe premier-primaire de l’apparaître qui représente pour Fichte la signification principale de l’être et le contenu de l’ontologie transcendantale : l’abstraction pensante de la relation donne ou - encore mieux - est la pensée « de l’être pur et simple ». Mais que signifie alors « être » ? Il n’est pas toujours facile de comprendre ce que Fichte entend par « être ». Mais il insiste sans arrêt sur le fait qu’il faut avoir un concept vivant et non pas un concept mort de l’être et que c’est justement dans ce dernier qu’on trouve la source de toute les erreurs successives. Nous avons vu que pour atteindre la pensée ou l’intellection de l’être il faut pratiquer la relation, c’est-à-dire pratiquer le savoir, et nier la relation elle-même en tant que facteur objectivant ; autrement dit, il faut faire abstraction consciente d’elle-même. Je dirais pour cela que « l’être pur et simple » est hors relation, tout en étant atteint « à travers » la pratique du mettre-en-relation. En d’autres termes : l’être pur et simple est exempté de l’opposition à l’intérieur et à l’extérieur de lui-même. Cela ne signifie absolument pas que « l’être pur et simple » est la réalité la plus pauvre en déterminations qu’Hegel pose au début de la Doctrine de l’être dans sa Science de la logique19. Fichte veut dire que si une limitation et une négativité (relative) sont toujours données avec la relation et, à savoir, avec le concevoir et le construire (le subjectif et l’objectif sont chacun le non de l’autre et se limitent réciproquement dans la constitution de l’expérience), en revanche, dans « l’être pur et simple », la réalité atteint son actualité (energeia), sa concentration et autosubsistance maximales. Cette actualité est caractérisée comme « de soi, intérieure à soi et par soi », c’est-à-dire à travers des prépositions qui ne renvoient pas à un substrat, mais qui expriment une réalité réflexive. L’être – ce que Fichte appelle l’absolu – est de soi (von sich) et non pas d’un autre ; il est intérieur à lui-même (in sich), inclusion originaire (comme le dit Janke20) qui n’a rien à l’extérieur de lui-même ; il est par soi (durch sich), autosubsistance pure.

18Il y a identité de l’être et de l’acte, ce que Fichte exprime en caractérisant explicitement l’être par un terme de la tradition : actus. L’être n’est pas une « substance » ou un substrat doué de l’attribut de l’action et il ne consiste pas non plus primairement en une « essence » qui est transposée dans l’existence factuelle. L’être est acte, pure actualité d’être, autrement dit : esse in mero actu. Fichte nie que l’être pur puisse être pris pour un « être substantif », non pas parce que, comme nous l’avons vu, l’être ne dispose pas de l’autosubsistance, mais parce que « l’être tout entier substantif est objectif21 » et pour cela même résulte de l’élaboration du concevoir et du langage. L’esse in actu ne peut être pris que comme un « être verbal », ou encore mieux : le mot être doit être décliné comme un verbe vivant, lorsqu’il s’agit du principe premier-primaire de l’apparaître.

19À partir de là, la co-appartenance, même l’identité de l’être et de la vie : « L’être et la vie, la vie et l’être se compénètrent absolument, ils confluent l’un dans l’autre et sont la même chose ». Ce qui est exprimé aussi de la manière suivante : « L’être ne peut pas être, verbaliter, esse, in actu, sans [être] immédiatement dans la vie elle-même […]. D’un autre côté, ce qui immédiatement vit est l’être, car seulement l’esse vit22 ». Hors de l’être rien ne peut être, hors de la vie rien ne peut vivre. L’unité de l’être de la vie, l’absolu, n’a rien hors de soi et il n’est pas non plus sensé de dire que l’absolu « sort de soi », car dans ce cas-là, l’unité se doublerait en se niant en tant qu’unité absolue : « Cet unique être et vie ne peut absolument être hors de soi ni ne peut être recherché [hors de lui-même] et hors de lui rien ne peut absolument être23 ». En d’autres termes : l’être « existe entièrement comme une unité indivisible, qui ne peut être hors de soi, ni ne peut jamais sortir de soi pour devenir duplicité24.

20Au début de la seizième conférence de la Doctrine de la science 1804, Fichte résume son « principe fondamental » par cet énoncé : « L’être est absolument un singulum enfermé en soi même de l’être immédiatement vivant, qui ne peut jamais être hors de soi25 ». L’unité de l’être et de la vie, de l’acte d’être et de l’acte de la vie est l’« essence » de l’être – une essence qui ne précède pas d’une façon formaliste l’être factuel, mais qui s’identifie à l’acte même de l’être (esse ut actus). C’est pour cela que l’être est « singulum », non pas une essence formelle et abstraite, mais une unité et une unicité concrète de l’être et de la vie. Il ne peut absolument pas avoir un « autre » hors de soi : aucune vie ne peut exister « hors » de la vie vivante. Le singulum est pour cela inclusivité originaire (Janke), ou encore – pour le dire avec Fichte lui-même – le singulum est « enfermé en lui-même ». Néanmoins, cet auto-enfermement n’est absolument pas opposé à l’ouverture. Certes, l’être, la vie sont « intérieur[s] à soi », achevés en soi – et ils transcendent pour cela toute manifestation et relation. Mais l’être n’est pas seulement en soi, il existe (ist da), à savoir : il se manifeste sans se dédoubler ni se perdre. L’être est pour cela le principe premier primaire de la relation, c’est-à-dire de son apparition et de toute relation et apparition possibles.

L’être dans l’apparition, l’existence

21La doctrine de l’apparition ou phénoménologie thématise l’être « dans son apparition originaire26 ». Comme je l’ai dit en passant, dans le but d’exprimer la différence entre le thème de la doctrine de la vérité et celui de la doctrine de l’apparition, Fichte propose la distinction entre l’« être » ou l’« être intérieur » propre à la première et l’« existence » (Existenz) ou l’« être extérieur » pour la deuxième27. L’« être extérieur », l’existence, est aussi nommé par le terme de Dasein28. Ce terme exprime « la vraie essence intérieure de l’existence (Existenz)29 : l’existence est l’être en tant qu’il est « là » (ist da), se manifeste, se révèle.

22Ainsi se présente la troisième signification de l’être : l’être extérieur, qui ne s’identifie à l’être qu’en tant que corrélé objectif et qui doit être distingué de l’être intérieur. Certainement, il ne s’agit pas là de significations incommensurables, qui donneraient lieu à l’équivocité. Il y a une signification primaire, exprimée par le « principe fondamental » : l’être comme unité originaire de l’être et de la vie, esse in mero actu, actualité pure. Les deux autres significations expriment deux déclinaisons relativement autonomes de la signification primaire. L’être objectif est la « chose », le corrélé de la pensée subjective, le produit d’une disjonction introduite dans l’être (ou plus exactement dans l’apparaître de l’être) par la conscience, dans son agir pratico-théorétique, en distinguant et en mettant en relation l’objet et le sujet. En revanche, l’être extérieur, l’existence, ou l’être-là est l’« extériorisation », l’apparition de l’être, l’apparition que la conscience (entendue ici comme l’être-conscient, la relation ontologique et non pas comme la conscience personnelle ou l’auto-conscience) est en soi et qu’elle réalise en soi. L’existence (Existenz ou Dasein) est l’extériorité non objectiviste de l’être, autrement dit l’existence est pure relation à l’être (Relation), non pas relation objectivante à l’être, comme l’affirme avec insistance la Doctrine de la science 1805 d’Erlangen.

23Pour approfondir l’ontologie de l’existence, c’est-à-dire le statut de l’être comme apparition, j’exploite certains concepts de la Doctrine de la science des dernières années berlinoises qui développent en particulier ce que – selon le langage adopté dans la Doctrine de la science 1804-II – on peut appeler la phénoménologie de la Doctrine de la science. La thèse fondamentale de Fichte, comme nous l’avons vu, consiste à dire que l’être constitue le fondement premier-primaire de l’apparition et ne peut pas être un « concept mort » – un objet entendu comme une « chose », mais doit être ce qui « est en soi-même vraie vie », ce qui est sans division ni modification et qui est pareil non pas parce qu’il est dépourvu de déterminations, mais parce qu’il est l’originaire en tant que parfaite « autosubsistance » (Selbständigkeit). L’être-conscient, le savoir pur, est justement l’apparition ou l’image de ce principe premier-primaire et, dans ce sens-là, il est le principe premier-secondaire du phénomène. Or, dans l’apparaître, l’originaire ne devient pas à son tour l’apparaître en s’épuisant dans celui-ci, mais il reste en soi-même – de soi, intérieur à soi, par soi -, autrement dit dans sa différence indépassable. Si l’être vivant, le singulum s’épuisait complètement sans résidus dans l’apparition, il n’y aurait que manifestation ; mais cette dernière, déliée de ce qui se manifeste, ne serait que manifestation de rien et, par conséquent, elle ne serait pas manifestation. Une réduction de l’être à l’apparition comporte l’anéantissement de l’apparition en tant que telle. Ici se trouve instituée la version de la « différence ontologique » propre à une philosophie de type transcendantal : s’il est, le savoir pur n’est quelque chose qu’« en un sens relatif » et la seule manière d’exprimer cette essence relative du savoir sans contredire le principe de l’être comme singulum de l’être et de la vie revient à affirmer que le savoir – la forme existentielle – n’est qu’en tant qu’apparition, qu’image, schéma de l’être vivant. Il faut, toutefois, également insister sur le fait que le savoir pur est l’image de l’être, même si ce dernier reste dans sa différence et ne se réduit pas à son apparaître : le ‘contenu’ du savoir est l’être. Certainement, la « forme » de l’être reste absolument séparée de la forme du savoir ; mais l’être apparaît, s’extériorise sans sortir de soi-même et ce fait (factualité originaire) c’est le savoir qui a l’être pour contenu en différant complètement de celui-ci par sa forme, ou par son essence. Le savoir n’est pas l’être par essence, n’est pas l’absolu, est l’être en tant qu’ (als) apparition, est l’être-image. L’existence de l’être vivant possède pour cela le statut de l’image (Bild), une image à son tour productice d’images.

24L’image est l’être hors de l’être. Voyons alors en quel sens. L’être s’affirmant à la pensée pure et autonome et en elle exclut absolument que quelque chose puisse exister « hors » de soi. Nous lisons dans la Doctrine de la science 1812 « seulement l’un est, et en dehors de cet un rien n’est absolument30 ». Fichte insiste plus à fond sur le fait qu’il ne faut saisir aucune proposition de la Doctrine de la science comme si elle pouvait contredire l’affirmation suivante : rien n’est hors de l’être. Mais cette affirmation provoque immédiatement cette question : « Rien hors de l’être. Alors, comment un monde est-il possible ?31 ». Or, d’après Fichte, on peut donner une réponse à cette question par deux voies. La première – qu’on pourrait considérer comme la voie d’une ontologie non-transcendantale, d’une métaphysique ontique à la manière de Spinoza – confère l’« être selon la forme », c’est-à-dire l’essence même de l’être en tant que tel, à l’être factuel – autrement dit à ce qui d’après la Doctrine de la science n’est qu’apparition. Mais cela conduit à une substantialisation de la sphère de l’apparaître qui confond l’être et l’apparaître et qui finalement perd les deux. Il n’y aurait pas de différence ontologique entre l’être et l’apparition. En revanche, la deuxième voie, la voie transcendantale, refuse absolument l’« être selon la forme » à l’être factuel. Elle refuse ainsi « l’être selon la modalité dans laquelle celui-ci est énoncé de l’absolu » à l’être factuel et y substitue une autre forme d’être. Le passage suivant exprime le point de départ de la deuxième voie (philosophico-transcendantale) : « Qu’est-ce que [l’être factuel] ? Substitue-lui une autre forme – Phénomène (apparition, Erscheinung)32 ». L’être factuel est apparition, image, schéma et, plus précisément, il n’est qu’apparition, image, schéma de l’être vivant. Comme nous pouvons le comprendre, le concept d’image permet à Fichte de maîtriser la tension entre le principe de l’unicité de l’être (pas d’être hors de l’être) et la nécessité de rendre compte de la multiplicité de l’expérience. On pourrait peut-être dire : la tension entre le monisme et le pluralisme. L’idée de fond peut être formulée de la manière suivante : l’être est unique, mais non pas univoque. Il est unique, car il n’y a pas d’« autre » hors de lui qui le limite ; il n’est pas univoque, car il peut être prédiqué selon deux significations (j’omets ici la signification de l’être objectif) : il peut être prédiqué comme « absolument de soi, en soi, par soi » – à savoir selon le principe fondamental – et comme l’être dans l’image et en tant qu’image (l’être ab alio).

25L’image n’est pas l’être en soi, elle est l’être dans son apparition. D’un autre côté, l’être de l’image revient entièrement à l’être-relation à l’être. Ainsi que hors de l’être il n’y a que l’apparition de l’être et précisément : « hors » de l’être c’est l’être comme apparition, son expression, son schéma - « au dehors » de l’être il y a son image (imaginante, performative). L’être-là de l’être est en définitive l’être comme image.

26Cette dernière possède une structure auto-réflexive : elle est une apparition qui apparaît à soi-même. Elle s’institue à travers (durch) une relation de différence avec ce qui est non-image, à savoir avec l’être. D’un autre côté et en même temps, pour être image, l’image doit se montrer en tant que (als) telle, à savoir en tant que non-être et image pure, autrement elle s’identifierait à l’imaginé, c’est-à-dire à l’être et aucune image n’apparaitrait plus en tant que telle33. On voit pour cela que l’être est présent dans l’image comme un dépassement inépuisable et que l’image est la présentification de l’être justement parce qu’elle est non-être. La différence entre l’être et l’image permet de penser l’immanence de l’être dans l’image, mais la présence de l’être dans l’image arrive selon la modalité de la transcendance, du dépassement.

27L’être et l’image (l’apparition) doivent ainsi être pensés comme des formes « absolument opposées ». Toutefois, en même temps, si l’apparition est, elle est apparition de l’être ; dans le cas contraire – comme je l’ai déjà remarqué – elle ne serait rien, autrement dit, elle ne serait pas. L’être est absolument être, non pas image ; l’image est purement image et non pas être. On pourrait presque dire : l’être est toujours l’autre de l’apparaître, il est même l’autre de son propre apparaître. Mais, s’il y a apparaître, cela arrive parce que l’être apparaît. Certainement, l’être ne se manifeste pas selon sa propre forme dans le phénomène : l’être ne pose pas hors de soi sa propre essence, mais il reste en soi même comme l’Un être. Néanmoins, l’être apparaît dans le phénomène et en tant que (als) phénomène, selon la forme du phénomène lui-même, autrement dit comme la capacité originaire (Vermögen) d’être apparition de l’être. Or, le contenu d’une pareille forme du phénomène ne peut être que l’être vivant lui-même – car il n’y a d’autre contenu substantiel que l’être. Par conséquent, il faut dire que dans le schéma « il y a le contenu de l’être ». Le contenu et non pas la forme : le contenu dans une autre forme. Dans le schéma il n’y a pas l’absolu en tant que tel ; dans le schéma il a l’absolu seulement en tant qu’il se manifeste en lui ; dans le schéma il y a, ou encore mieux, le schéma (n’) est (qu’) apparition de l’être et de la vie dans leur unité et unicité originaires. L’ontologie transcendantale n’est pas une compréhension directe de l’absolu, mais elle en est une compréhension indirecte, à savoir à travers son schéma ou image ou reflet saisis comme l’être dans l’apparaître, c’est-à-dire comme l’être-là de l’être. Et comme l’image imaginante et performative exprime l’essence du savoir pur, l’ontologie de Fichte reste de fond en comble une ontologie du savoir, une ontologie transcendantale, à savoir : une ontologie comme épistémologie et en même temps une épistémologie comme ontologie34.