1Cet article reprend et discute un pan important d’une étude centrée sur un groupe particulier et méconnu de la population du Sud des États-Unis pendant l’ère ségrégationniste, les femmes blanches engagées dans la lutte pour l’égalité raciale1. L’étude couvre cinq décennies, entre les années 1920 et la fin des années soixante. Les femmes étudiées sont divisées en deux « générations » distinctes, séparées par des différences importantes, mais unies par un certain nombre de caractéristiques communes liées à leur identité régionale, à leur genre, et à leur appartenance raciale. La religion figure au premier rang des éléments de continuité entre ces deux générations, car elle constitue la motivation première de leur engagement dans la lutte pour les droits civiques des Afro-Américains. De fait, la même religion, utilisée par les dirigeants sudistes comme ciment idéologique au service du dogme ségrégationniste, a joué un rôle moteur pour les femmes réformistes dans la remise en question de la suprématie blanche, c’est-à-dire des normes raciales et de genre sur lesquelles reposait le système. Elle a joué un rôle clé dans la prise de conscience individuelle de l’immoralité de la ségrégation, mais également, au plan collectif, dans la création et l’expansion d’organisations et de réseaux féminins ayant contribué à saper le système ségrégationniste dès les années vingt, d’abord en toute discrétion et sans opposition ouverte à la culture dominante, puis de manière de plus en plus affirmée. L’importance de la religion constitue donc une caractéristique majeure de ce militantisme féminin unique et paradoxal, qui adhère en apparence aux normes sociales imposées par le système ségrégationniste, mais en réalité subvertit ces normes en profondeur. L’ironie de l’histoire est que ces femmes rejettent ce que leurs contemporains considèrent comme un trait majeur de l’identité sudiste, la défense de la suprématie blanche, mais se définissent comme des représentantes de leur Sud natal. De fait, ces dissidentes improbables trouvent dans la culture régionale, et en particulier dans la religion, les moyens de s’opposer à cette culture et de la transformer sans jamais la renier. Après une présentation générale des deux générations et des traits communs justifiant de les considérer comme un sous-groupe de population distinct, chacune sera examinée dans sa spécificité. L’analyse démontrera que la centralité de la religion dans l’expérience de ces femmes constitue le principal facteur de continuité entre les deux générations étudiées.

Dissidentes improbables : un profil, deux générations

2Tout au long de l’ère ségrégationniste – entre la fin du xix^e siècle et les années 1960 – les femmes blanches du Sud se distinguent des autres groupes de population régionaux par leur genre et par leur appartenance raciale2. Celles-ci occupent une position paradoxale au sein de leur société, société patriarcale régie par l’idéologie de la suprématie blanche. En tant que membres de la communauté blanche, en effet, elles appartiennent au groupe responsable de l’oppression raciale exercée par les lois ségrégationnistes. En tant que femmes, cependant, elles peuvent aussi être considérées comme des victimes de l’oppression patriarcale inextricablement liée à la suprématie blanche imposée dans leur région. Ce statut paradoxal confère aux femmes blanches du Sud une identité unique, partagée par les différentes générations qui se succèdent entre le début du xx^e siècle et les années soixante. Si une grande majorité de femmes accepte, du moins en apparence, les normes raciales et de genre imposées par la culture ségrégationniste, une minorité importante les remet en question en s’engageant dans la lutte pour les droits civiques. C’est à cette minorité qu’est consacré le présent article.

3Étant donnée l’histoire de la lutte pour les droits civiques dans le Sud, les femmes blanches ayant contribué à cette lutte peuvent être divisées en deux générations. La décision Brown de la Cour Suprême, déclarant la ségrégation scolaire inconstitutionnelle en 1954 et ordonnant la déségrégation en 1955, constitue le pivot historique de la période étudiée3. La première génération, née entre la fin du xix^e siècle et 1920, se consacre à la réforme sociale et raciale à partir des années vingt, sans remettre en question l’institution ségrégationniste, et se radicalise progressivement. À partir de 1955, elle s’engage ouvertement pour la déségrégation scolaire ordonnée par la Cour Suprême. La seconde, née autour de 1940, atteint l’âge adulte après la décision Brown, au moment où le mouvement pour les droits civiques s’oppose ouvertement et massivement à la ségrégation. Celle-ci se distingue donc de la première par son radicalisme en ce que sa condamnation de la ségrégation n’est pas le résultat d’un lent processus et en ce qu’elle répudie frontalement la doctrine de la suprématie blanche dès son entrée dans l’âge adulte4. Pourtant, en dépit de différences importantes liées aux époques et aux contextes dans lesquels elles évoluent, toutes ces femmes sont liées par leur condition et par un trait saillant de leur identité : la prépondérance de la religion dans leur vie privée et sociale. Celle-ci se mesure autant dans les nombreux écrits personnels, publiés ou pas, disponibles à ce jour, que dans les activités publiques de ces femmes au sein de multiples organisations ayant contribué à la lutte pour la justice raciale dans le Sud pendant les cinq décennies concernées. Une grande majorité est protestante, mais le catholicisme et le judaïsme ont joué le même rôle moteur pour un nombre significatif de femmes présentant des profils similaires (Little 3). Alors que les historiens du Sud ont démontré le rôle central de la religion protestante dans la défense des valeurs conservatrices et le maintien de la ségrégation dans la région, les chercheurs se sont penchés depuis les années 2000 sur la dimension progressiste de cette même religion, et ont mis en lumière le rôle des valeurs religieuses dans la lutte contre la ségrégation5.

4La première génération étudiée ici est directement liée à la religion et aux institutions religieuses protestantes par ses activités de réforme sociale. Les femmes blanches qui s’engagent dans la réforme raciale dans le Sud de l’entre-deux guerres le font par le biais d’associations religieuses féminines, notamment la YWCA (Young Women’s Christian Association) et les associations de femmes méthodistes et baptistes. Si elles ne militent pas ouvertement contre la suprématie blanche avant la fin des années quarante, ces organisations jouent un rôle essentiel dans la sensibilisation de milliers de femmes blanches à l’inhumanité de la ségrégation. Cette sensibilisation portera ses fruits lorsque, à partir de 1954, les mêmes femmes soutiendront la déségrégation et le mouvement pour les droits civiques alors que les dirigeants politiques régionaux et la majorité de la population blanche régionale s’y opposeront massivement. Si les organisations religieuses féminines ne sont pas le principal moteur du mouvement des années soixante – ce qui différencie clairement les profils respectifs des deux générations – les membres de la seconde génération partagent avec leurs aînées les principes religieux hérités de leur enfance, ceux-ci constituant la motivation première de leur engagement contre le racisme.

5Le nombre conséquent de récits autobiographiques et de témoignages existants constitue une source privilégiée d’information sur le cheminement intellectuel des femmes étudiées, et donc sur le rôle de la religion dans leur expérience. Ces documents écrits et oraux révèlent des similitudes remarquables quant à l’influence de la religion sur leur identité. Le contexte social et culturel dans lequel grandissent les femmes qui vont consacrer leur vie adulte à la lutte contre le racisme est fondamental dans leur cheminement intellectuel. Que l’on considère la première génération ou la seconde, leur expérience se caractérise par la place centrale de la religion protestante dans la vie quotidienne régionale. Lillian Smith, auteure engagée contre la ségrégation entre les années 1930 et les années 1960, publie son autobiographie en 1949 comme un acte cathartique dénonçant le racisme situé au cœur de la culture dans laquelle elle a grandi. Elle place les institutions religieuses parmi les premiers responsables du conditionnement ségrégationniste, du fait de leur influence dans la société sudiste, affirmant : « We cannot understand the church’s role as a teacher of southern children without realizing the strength of religion in the lives of everybody, rich and poor » (Smith 99). D’autres femmes des deux générations corroborent son point de vue. Anne Braden, née en 1924, déclare : « I was a deeply religious child. I loved the services of the Episcopal Church, and these services are rich with the words of brotherhood » (Braden 22). Sue Thrasher, née en 1941 déclare : « the church was one of the most important institutions in my life » (Thrasher 217). Joan Browning, née en 1942, décrit son expérience du mouvement pour les droits civiques en ces termes :

At Shiloh, Wheeler County, Georgia, in the shadow of the Methodist church, I was born into a loving family and community, my first beloved community. Since leaving home and venturing into the larger world, my spiritual journey has been the search for my place as an individual within a community, a place where I can answer the question posed in Micah 6-8: « What does the Lord require of you? » Micah’s answer, and mine: « What does the Lord require of you but to do justice, and to love kindness [mercy], and to walk humbly with your God? » (in Curry 40).

6L’importance de la religion pour toutes ces femmes s’explique d’abord par leur identité sudiste, la culture régionale étant imprégnée des valeurs protestantes, tant parmi les Blancs que parmi les Noirs.

7Jusqu’aux années cinquante, les institutions religieuses des deux communautés contribuent au maintien de la ségrégation, soit en présentant celle-ci comme la volonté de Dieu, soit en détournant la population du quotidien, en l’encourageant à chercher le salut dans l’autre monde. Le protestantisme sudiste est dominé par un courant conservateur, qui rejette, notamment, l’Évangile social prôné par le protestantisme libéral au début du xx^e siècle, pour se concentrer sur la dimension sacrée du message religieux6. Ce conservatisme est étroitement lié à la restauration de la suprématie blanche dans le Sud après la fin de la Reconstruction, le système reposant, de fait, sur l’orthodoxie politique et culturelle dont la religion constitue le premier garant. Ainsi, tout au long de la période étudiée, les Églises blanches, au mieux ignorent le problème de la ségrégation, au pire soutiennent le racisme institutionnalisé en s’appuyant sur la Bible pour justifier la séparation des races7. « One platitude spoken from the pulpit was “race mixing is against nature” » se souvient Dorothy Burlage (Burlage in Curry 91). En règle générale, pourtant, les femmes qui rapportent leur expérience évoquent l’église de leur enfance en termes positifs, celle-ci leur ayant inculqué les valeurs morales fondamentales de justice et de fraternité.

8Le deuxième trait commun aux deux générations est que ces femmes font état d’un moment de rupture avec les institutions religieuses de leur communauté, lorsqu’elles prennent conscience, la plupart du temps en entrant dans l’âge adulte, de la contradiction entre le message de fraternité que transmettent ces institutions et les pratiques ségrégationnistes qu’elles cautionnent. Parallèlement à leur éducation religieuse, en effet, les enfants blancs du Sud apprennent à se conformer à l’étiquette de la suprématie blanche, ce qui les conduit inévitablement, à un moment ou à un autre, à constater l’incompatibilité des deux pans de leur éducation. Anne Braden observe, par exemple : « The Bible said all men were brothers, and the pictures on the Sunday school walls showed Jesus surrounded by children of all colors, the black and the yellow along with the white – all sitting in a circle together. » Puis elle ajoute : « Long before I could put it into words even in my own mind, I sensed that this did not square with the relations I saw practiced and which I practiced myself in the world around me. I knew some Negro children. But we did not sit in a circle together. We did not sit anywhere together » (Braden 22). Sue Thrasher se souvient avoir trouvé dans son éducation méthodiste les valeurs l’ayant conduite à rejoindre le mouvement, mais elle souligne le décalage entre ces valeurs et les pratiques ségrégationnistes de son église : « The church provided a major part of my social life during this time, but more important, it taught me some of the basic values I brought to the Freedom Movement – like the fatherhood of God and the brotherhood of man. I believed in this concept, and inevitably these beliefs led me to turn away from the church later » (Thrasher in Curry 217-18). Plusieurs récits ont recours à la métaphore de la schizophrénie pour décrire le profond malaise causé par le décalage entre les valeurs affichées par les institutions sudistes (non seulement les Églises, mais également l’école et une majorité de familles), et la réalité de la ségrégation8. Pour la majorité des femmes examinées ici, la prise de conscience de ce décalage, proche de ce que les psychologues nomment « dissonance cognitive », est à l’origine de leur engagement dans la lutte contre la ségrégation.

9Si les membres des deux générations partagent la même expérience d’endoctrinement ségrégationniste, et si celles-ci procèdent au même déconditionnement en embrassant la cause de l’égalité raciale, les deux groupes diffèrent sensiblement par leur style et leur mode d’action. Tandis que la première génération n’affiche pas sa dissidence en public, et sape la ségrégation de manière indirecte, au sein des associations religieuses féminines lui garantissant un statut respectable et reconnu par tous, la seconde rejette ouvertement le système et opte pour la confrontation directe avec les ségrégationnistes. Cela dit, le point commun à toutes ces militantes reste la primauté qu’elles donnent à leur conscience individuelle sur l’idéologie collective et leur détermination à traduire leurs idéaux en actes, ce qui révèle le rôle moteur des valeurs spirituelles dans leur action.

Première génération : Évangile social et justice raciale

10Si l’on examine d’abord la première génération, qui œuvre en faveur d’une plus grande justice sociale et raciale sans remettre en question l’institution ségrégationniste, il ressort que, bien que celle-ci ne se pose aucunement comme militante et cultive des apparences conservatrices, elle ébranle l’édifice de la suprématie blanche au nom de la fraternité chrétienne. La YWCA (et plus particulièrement sa branche étudiante) est incontestablement l’une des organisations les plus progressistes sur la question raciale dans le Sud de l’entre-deux guerres9. Différents témoignages sur la branche étudiante révèlent sans ambigüité le rôle de l’association dans l’évolution personnelle des étudiantes blanches qui la fréquentent ou y occupent des positions de responsabilité (et celles-ci sont nombreuses car la YWCA est présente sur tous les campus de la région).

11Dès les années vingt, la YWCA étudiante se distingue des institutions religieuses sudistes par son adhésion à l’Évangile social, et par sa mixité raciale – même si les Noires et les Blanches restent séparées au sein de l’association. Ainsi, les jeunes filles qui participent à ses activités, ou qui entrent en contact avec ses cadres, commencent par prendre conscience de la contradiction entre le message biblique et les pratiques ségrégationnistes, puis, dans un deuxième temps, entreprennent d’appliquer le message de l’Évangile à leur société, en pratiquant, notamment, la fraternité universelle. Katharine Lumpkin, responsable de la région Sud entre 1920 et 1925, décrit le sentiment des jeunes femmes comme « the need to be “consistent” with what we believed » (in Taylor, 26). Lumpkin consacre un chapitre de son autobiographie au rôle catalyseur de la YWCA dans sa transformation intellectuelle. Elle découvre l’association sur le campus de son université au cours de l’année 1914-1915. La YWCA propose, de fait, une interprétation de la Bible radicalement différente de celle qu’on lui avait inculquée dans sa communauté :

There came the years of 1914 and 1915. Audiences of students in our section of the nation had found themselves listening in rapt attention to a new message... It was not of heaven and hell and eternal damnation. It was not a call to repentance such as revivalists might sound... It was not even a call to staid duty, to fulfill one’s religious obligations to believe, and pray, and attend church services, and tithe... It told youth that the day of discipleship was not past. On the contrary, it said the essence of their religion, did they but know it, was old words with a new meaning– « Follow the Master » « The Kingdom of Heaven on Earth. » Let this religion spread, they said, and it could be potent to transform the world by changing the men who made it. (Lumpkin 187-88)

12Le message que découvre Lumpkin est celui de l’Évangile social. Dans le contexte ségrégationniste, sa première implication est la destruction des barrières raciales. Or, dans le Sud à cette époque, une telle fraternité est illégale. La YWCA étudiante lance pourtant dans les années vingt des programmes interraciaux qui mettent directement en contact des étudiantes noires et blanches. Ces programmes restent très limités, et sont cantonnés aux activités de l’organisation (ils ne s’adressent pas au grand public), mais ils sont fondamentaux dans la diffusion d’un courant dissident au sein de la culture blanche. Ce courant est également représenté par d’autres associations religieuses féminines qui se consacrent traditionnellement aux œuvres de réforme sociale10. Les membres de ces organisations exclusivement blanches appartiennent aux classes moyenne et supérieure, et ne sont pas censées se consacrer à l’égalité raciale. De fait, leurs activités de réforme évoluent progressivement vers la coopération raciale au sein du système ségrégationniste11. Comme la YWCA, les associations de femmes protestantes rompent avec le courant religieux dominant lorsqu’elles embrassent l’Évangile social et favorisent les contacts interraciaux, en se rapprochant notamment de leurs homologues noires (membres d’associations religieuses noires parallèles)12. Ces contacts sont essentiels dans la lutte contre les préjugés racistes créés et entretenus par la séparation forcée des communautés. Les responsables des associations religieuses en sont pleinement conscientes et soulignent leur rôle crucial dans la lutte contre le racisme. En 1940, par exemple, Jessie Daniel Ames et Bertha Newell louent le travail des associations féminines presbytériennes, méthodistes et baptistes en insistant sur la nécessité de favoriser l’interaction physique entre Blanches et Noires : « All along the way discoveries have been made and continue to be made as Negro and white folk work together ; barriers of prejudice disappear ; narrow paths become highways to understanding and mutual respect ; wild animals of race hatred are driven back into their dens ; people begin to catch a vision of a new earth where fear is banished » (Ames et Newell 13). Dans une société interdisant aux Blancs et aux Noirs de s’asseoir à la même table pour partager un repas, les rencontres interraciales organisées par les femmes blanches protestantes au nom de la fraternité chrétienne ouvrent dans l’édifice ségrégationniste une brèche qui ne se refermera pas13.

13Ainsi, en offrant aux femmes blanches l’opportunité de côtoyer physiquement des femmes noires à l’occasion de séminaires ou rassemblements religieux, la YWCA et les autres associations de femmes protestantes contribuent concrètement à leur déconditionnement dès l’entre-deux guerres. Pour beaucoup, de tels moments sont vécus comme de véritables épiphanies14. En accord avec la philosophie interraciale de ses membres les plus radicales (les activités interraciales demeurant exceptionnelles dans le Sud avant les années cinquante), la convention nationale de la YWCA adopte une charte interraciale en 1946 et demande à ses associations de la mettre en pratique dans tous les États, y compris dans le Sud où la loi interdit la mixité raciale (Lynn 46-49). Un rapport de 1949 sur les résultats obtenus constate que la charte rencontre une résistance importante dans le Sud et confirme la nécessité de développer des contacts interraciaux : « Face-to-face contacts are essential to progress », écrivent les auteures. Commentant les effets de certains projets menés à bien avec succès malgré des circonstances défavorables, elles concluent :

Understanding between Negro and white volunteers, staff and girl leaders had come about to an appreciable degree whenever, and only whenever, they had worked together over a period of time on common projects... In many cases where Negro and white persons had worked intensively on a special project they were first shy, then enthusiastic about their experience. (Sabiston et Hiller 6742)

14La YWCA et les autres associations religieuses représentent des milliers de femmes tournées vers les mêmes buts, à contre-courant de leurs communautés, mais jouissant d’un statut respectable parce qu’elles ne militent pas pour l’abolition de la ségrégation. C’est précisément parce qu’elles partagent les valeurs chrétiennes que les femmes blanches réformistes convergent dans un mouvement interracial qui ne dit pas son nom entre les années vingt et les années cinquante. En l’espace de trois décennies, celles-ci développent une forme particulière de militantisme racial au sein de leurs communautés, qui va à l’encontre des institutions dont elles dépendent. Ainsi émergent des réseaux solides, influents, au cœur de la société sudiste, sur lesquels viendra s’appuyer le mouvement intégrationniste après 1954. Leur première justification pour soutenir la déségrégation sera religieuse, comme en témoigne la « Charte des politiques raciales » adoptée par l’association nationale des femmes méthodistes en 1952. Celle-ci ressemble en tous points à la charte interraciale adoptée par la YWCA en 1946. Après avoir déclaré : « God is the Father of all people of all races » la charte engage ses membres à construire « a fellowship and social order without racial barriers » (Knotts 198). Ces femmes constituent une minorité dissidente au sein de la population blanche du Sud, mais, loin de quitter ou de rejeter leurs communautés, elles participent activement à la vie sociale et exercent une influence certaine sur leurs concitoyens. Dans les années cinquante et soixante, elles poursuivent leur action de réforme raciale, soutenues par une nouvelle organisation nationale, United Church Women, formation œcuménique créée en 1941, et subissent la répression des ségrégationnistes15. Les plus actives deviennent alors des modèles pour les étudiantes qui atteignent l’âge adulte pendant et après la crise de la déségrégation scolaire.

Seconde génération : existentialistes chrétiennes

15La seconde génération, qui rejoint le mouvement non-violent pour les droits civiques au début des années soixante, est l’héritière directe de la première. La filiation apparaît de manière flagrante dans le rôle que joue la YWCA étudiante pour de nombreuses militantes blanches et noires des années soixante. Plusieurs soulignent le rôle important des membres les plus âgées de l’association au cours des années-clés où les plus jeunes s’engagent dans le mouvement16. De surcroît, le mouvement non-violent qui devient massif dans le Sud au début des années soixante est profondément ancré dans la religion protestante. Selon David Chappell, qui étudie la dimension religieuse du mouvement pour les droits civiques, la foi religieuse des militants non-violents est le premier moteur de leur action. Il définit le mouvement des années cinquante et soixante comme un mouvement de réveil religieux (religious revival), affirmant : « It may be misleading to view the civil rights movement as a social and political event that had religious overtones. The words of many participants suggest that it was, for them, primarily a religious event, whose social and political aspects were, in their minds, secondary or incidental » (Chappell 87). Cette observation ne s’applique certainement pas à la seconde moitié des années soixante, mais elle est tout à fait pertinente pour les membres du mouvement originaires du Sud, en nette majorité jusqu’à 1964. Pour la plupart des étudiantes blanches, la spiritualité du mouvement offre une alternative immédiate à la religion des Églises blanches ségrégationnistes. Burlage observe : « The Protestant Church’s influence faded as the Freedom Movement became more relevant to addressing the ethical issues that concerned me » (Burlage in Curry 102). Joan Browning et son amie Faye Powell rejoignent le mouvement noir au cours de leur première année d’étude à Atlanta en 1960-1961. Leur foi protestante est incontestablement responsable de leur engagement puisqu’elles enfreignent les lois ségrégationnistes en fréquentant une église noire hors de leur campus, acte formellement interdit par les autorités de l’université. Browning déclare avoir adhéré au mouvement non-violent car celui-ci défendait ce qu’elle nomme « radical Christian ideals » (Browning in Curry 72). Elle précise : « I visited the black Methodist church not because it was black but because the minister and I had struck up a cordiality that was reminiscent in style to my rural roots. I went there to worship, not to break some racial barrier » (Browning in Curry 63).

16Cette dimension spirituelle est, de fait, ancrée dans la culture sudiste. La Bible occupe une place aussi prépondérante dans la culture des Sudistes blancs et noirs, mais les deux groupes de population ne l’interprètent pas dans le même sens. Contrairement à la religion des Blancs du Sud, qui met l’accent sur le péché et la crainte d’un Dieu tout-puissant, celle des Afro-Américains nourrit l’espérance, la foi en l’homme, l’image d’un Dieu protecteur, et encourage les actes de fraternité. La majorité des institutions religieuses noires et blanches se rejoignent pourtant par le fait qu’elles ne remettent pas en cause la ségrégation et découragent toute forme de militantisme. Or, en marge de ce courant institutionnel conservateur existe un courant prophétique, porté par une minorité d’individus blancs et noirs, pour qui la société est fondamentalement corrompue et ne peut être réformée que par l’action radicale (Chappell 3-4)17. C’est ce courant qui domine au sein du mouvement pour les droits civiques à partir des années cinquante. La religion du mouvement n’est, de fait, pas étrangère à celle des femmes blanches qui le rejoignent. Au contraire, elle correspond en tous points à celle qu’elles ont apprise dans la Bible de leur enfance, avant que les lois et les pratiques ségrégationnistes ne viennent la corrompre. Ainsi, les étudiantes blanches qui s’associent aux organisations phares du mouvement non-violent, telles que le Student Nonviolent Coordinating Committee et le Congress of Racial Equality, trouvent dans le mouvement l’adéquation parfaite entre les valeurs et les actes qui faisait défaut dans la communauté blanche. C’est cette dimension qui prime dans leur engagement.

17Contrairement à leurs aînées, les membres de la seconde génération rompent avec leur communauté d’origine pour se fondre dans la communauté noire, qu’elles jugent moralement supérieure. Lors d’un séminaire sur le christianisme organisé par les étudiants noirs de Paine College à Augusta, en Géorgie, en 1961, Browning découvre la profondeur spirituelle à laquelle elle aspirait. Elle écrit dans ses notes : « [T]hese dynamic young people who are really basing their lives on something ultimate which to them is very real rather than the stumbling general belief and the open-for-faith-ness I have. By evaluating these people and seeing their sacrifice and personal suffering and by comparing myself, I feel that I fall far short of the ideal » (Browning, Paine College Christian Student Conference notes). À l’évidence, la spiritualité du mouvement non-violent ne se limite pas aux valeurs religieuses. Les militants non-violents du Sud fondent leurs actes sur des idéaux religieux, mais également sur des principes éthiques et philosophiques. Les étudiantes blanches qui adhèrent spontanément à la non-violence, à l’instar de Joan Browning et de Casey Hayden, se décrivent comme des « existentialistes chrétiennes », au sens où elles traduisent leurs idéaux en actes politiques et moraux. L’expression fait une référence croisée à la philosophie existentialiste et aux valeurs chrétiennes (Mussatt 48). Hayden explique a posteriori : « An ideal can be transmuted into action... a just decision can become a reality in students walking and sitting and acting together » (Hayden in Holsaert 51). Le cadre de référence de Hayden et des autres militants non-violents inclut Sartre, Camus, le théologien Reinhold Niebuhr, Martin Luther King Jr., la philosophie gandhienne et la théorie de Thoreau sur la non-violence. Bien plus que l’application de la fraternité chrétienne, le mouvement non-violent a finalement pour but ultime l’avènement de la « communauté de l’amour » (beloved community), au sein de laquelle toutes barrières de race, de classe et de genre seraient abolies.

18Les militantes blanches des années soixante trouvent donc grâce au mouvement noir un autre modèle de société leur permettant de résoudre la contradiction paralysante entre les valeurs et les actes qu’elles avaient constatée à la fin de l’adolescence. Pourtant, paradoxalement, la rupture avec leur communauté natale ne représente pas à leurs yeux une répudiation de leur culture d’origine. Anne Braden, membre de la première génération mais figure majeure du mouvement des années soixante, l’explique sans ambigüité dans son mémoire : « White Southern society had injected much that was poison into my lifeblood. But it also had its ideals, and I had inherited those too. One of these was the principle that no man can live for himself alone, that each man had a responsiblity to his fellow man » (Braden 275). Il est clair que, pour la seconde génération, comme pour la première, la répudiation de la suprématie blanche n’entraîne pas la répudiation de leur identité sudiste, comme en témoigne la lettre qu’écrit Joan Browning à des activistes alliés originaires du Nord : « Too many Yankees have a missionary zeal for destroying the system which has some inherent evils admittedly, and their zeal blinds them to the awareness that Southern people are basically good, cordial, hospitable people. In your efforts to reform the South, work with the thesis that the system, not the people, is evil » (Browning, Lettre à Vincent Harding). De nombreuses militantes, expriment, de fait, un profond attachement à leur région natale, à laquelle elles ne cessent de s’identifier même dans les moments de confrontation directe avec les ségrégationnistes. Les mots de Joan Trumpauer Mulholland en témoignent. Enfermée dans une cellule réservée aux Blanches après avoir participé à un Voyage de la Liberté (Freedom Ride) dans le Mississippi en juin 1961, elle observe dans son journal : « I think all the girls in here are gems but I feel more in common with the Negro girls & wish I was locked with them instead of these atheist Yankees – particularly when they sing » (Mulholland in Holsaert 73). Loin d’être une exception, la réaction de Trumpauer Mulholland est au contraire représentative des militantes blanches du Sud unies par une conscience aiguë de leur identité sudiste et de la place de la spiritualité dans celle-ci. De fait, les femmes qui s’engagent dans la lutte pour l’égalité raciale pendant l’ère ségrégationniste puisent dans leur culture régionale, notamment dans la religion protestante, pour démontrer l’existence d’un autre Sud que celui de la suprématie blanche et le faire triompher. La religion est donc pour elles, comme pour les Afro-Américains, un instrument de libération personnelle, mais elle s’avère également un moyen d’expier les péchés des Blancs du Sud. Elle laisse entrevoir la possibilité d’une rédemption collective.

Conclusion

19L’étude des femmes blanches du Sud impliquées dans la lutte contre la ségrégation entre 1920 et 1970 permet de mettre en lumière le caractère multidimensionnel de la religion dans la société sudiste. Vu de l’extérieur, en effet, le Sud de cette période est généralement présenté comme une région culturellement homogène, dominée par l’idéologie de la suprématie blanche et par une religion blanche conservatrice au service du statu quo racial et social. En réalité, au-delà de la différence entre religion blanche et religion noire, l’étude des militantes blanches antiracistes révèle l’existence d’un important courant progressiste au sein de la communauté blanche venant contrarier l’orthodoxie ségrégationniste. Ce courant rejoint le courant prophétique de la tradition protestante, comme en témoigne l’expérience des étudiantes blanches dans le mouvement des années soixante. Plus que le terme de « religion », les membres de la seconde génération préfèrent employer celui de « spiritualité » lorsqu’elles décrivent leur expérience. Cette nuance révèle la dimension morale et philosophique de leur engagement, et montre que, si la religion de leur enfance a motivé leurs choix politiques, leur militantisme antiraciste a enrichi et élargi leur perspective initiale. Enfin, en associant étroitement religion et militantisme dans la lutte contre la ségrégation, ces femmes ont autant contribué à la libération des Afro-Américains qu’à leur libération personnelle, ainsi qu’à la libération collective de nombreux Blancs du Sud.