1Il peut sembler banal de s’intéresser à la «divine justice» dans la Divine Comédie. A. Pézard. R. Dragonetti et les critiques italiens ont, en effet, mis en lumière, et de façon magistrale, les différents aspects de ce qui constitue le thème majeur de l’œuvre de Dante. Pourtant, et c’est ce qui est toujours passionnant, il est manifeste que ce thème suscite des interrogations toujours neuves. La justice divine si elle est bien le fondement littéraire, moral et eschatologique de La Divine Comédie, devient un problème, dès que le lecteur s’efforce d’en suivre les principes, l’exemplarité et la mise en écriture en relation avec le domaine de la sanction, de la vengeance et de l’impunité imposées par Dieu.

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– I –

2Dante auquel on accorde, à juste titre, des connaissances encyclopédiques, a mentionné, plusieurs fois, mais de manière succincte, les aspects variés et traditionnels de la justice humaine. Plus qu’une institution aux équilibres et aux mécanismes clairement définis, la justice, au sens large du terme, sert d’abord à fonder et à justifier une organisation littéraire de la matière à exposer et que le voyageur, revenu de l’au-delà, a pour mission de peindre.

3Dante, d’une part, a repris à la suite d’Aristote et des encyclopédistes médiévaux, les distinctions portant sur la justice commutative, distributive et réparatrice1 ; d’autre part, en accord avec l’héritage de Platon, il a souligné la valeur de la vertu morale de justice2. Toutefois, à l’exception de son traité Monarchie, ces définitions traditionnelles ne l’ont pas incité à détailler le système judiciaire et pénal. Dans le même ordre d’idée, il est intéressant d’observer son quasi-silence à propos du droit canon et des leçons, si déterminantes à la fin du xii^e siècle, des écrits du pape Innocent III, des décisions du concile de Latran et des conciles de Lyon qui avaient fixé certaines règles, peines et sanctions dont le poète aurait pu s’inspirer. On constate, et c’est un paradoxe, que l’œuvre magistrale du Florentin qui repose sur le concept de justice divine procède d’un esprit qui, jusqu’à un certain point, ne s’est jamais passionné pour les lois et codes de la justice en vigueur à son époque.

4Parallèlement, dans le cadre de La Divine Comédie, la «conjointure» répond à ce qu’on pourrait appeler les trois p : Enfer : péché ; Purgatoire : peine-purification ; Paradis : perfection. Or, ces trois p et étapes de La Divine Comédie, auxquels la critique a accordé un vif intérêt pour les interprétations religieuses et symboliques qu’ils véhiculent, correspondent (qu’on relise la lettre à Cangrande della Scala) à l’organisation d’un procès et d’une histoire : procès de Dante et à travers lui de l’homme, histoire de l’humanité en marche vers la réalisation de la parole sacrée. L’habileté de Dante vient de la liaison qu’il a établie entre le procès et l’histoire, entre l’objet de l’œuvre et sa finalité, entre la justice et le règne des fins.

5La justice, en ce sens, plus qu’une donnée de base du récit, fonctionne comme un principe de composition de l’œuvre et comme une instance du récit. C’est elle qui balise le récit, qui joue le rôle de référence et de pierre de touche. Découvrir le chemin parcouru par Dante dans l’au-delà, c’est mesurer, à tout moment, le poids de la sanction, la souffrance purificatrice, la joie de la béatitude, c’est également passer du signe (tourments, efforts, chants de glorification) à l’idée qu’il sous-tend ou qu’il a charge de traduire. Une telle démarche n’est pas coutumière ; les prédécesseurs de Dante, Uguccione da Lodi et Bonvesin da la Riva3, s’ils n’ignoraient pas la puissance de la justice éternelle, semblaient en méconnaître l’étendue et littérairement, dans leur poème respectif, la justice ne se voit octroyée qu’une fonction secondaire.

6Or, dans la perspective de l’histoire des idées et des dogmes religieux (ici la géographie sacrée de l’au-delà), Dante a innové. Dans son Libro delle tre scritture, Bonvesin da la Riva distinguait : l’Enfer, écriture noire ; la Passion, écriture rouge ; le Paradis, écriture dorée. En quelques décennies, la structure de l’au-delà a été modifiée4 : le Purgatoire reçoit un territoire, des limites, un statut. Du Libro delle tre scritture à La Divine Comédie s’opère un changement profond : alors que le poète milanais ne concevait que le couple vengeance et élection éternelles, le poète florentin a tenu compte de la grâce et du rachat. Avec La Divine Comédie, la justice accepte et récupère en son sein la vertu de clémence ; elle ne perd pas de sa rigueur, elle gagne en humanité et ce n’est que d’une manière superficielle et fausse qu’elle s’affaiblit puisque l’état du Purgatoire pourrait miner son empire et son emprise. Il n’en est rien : le Purgatoire, chez Dante, porte la trace toujours visible de la justice céleste, car il participe à l’organisation d’un projet chrétien et rédempteur.

7Ces remarques attestent que le poète ne raisonnait pas en fonction des critères habituels rapportés à la justice divine. Relativement éloigné du droit canonique, Dante reste très marqué par l’enseignement de Thomas d’Aquin, mais à la différence de ce dernier, l’exemplarité de la justice divine l’emporte sur les subtiles distinctions délimitant péchés et peines que les encyclopédistes du haut Moyen-Age, en leur temps, avaient déjà cataloguées.

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– II –

8Hegel a insisté sur la mise en forme et les conséquences de l’exemplarité découlant des effets attribués à la justice dans La Divine Comédie5. Il est vrai que Dante a disposé régulièrement une démonstration, une figuration, voire un emblème à l’appui de toute détermination théologique. Cependant, un tel fonctionnement, quasi systématique et itératif (la faute et ses représentants ; le rachat des repentis ; la béatitude des élus), renvoie à une jurisprudence divine et au code qui la régit. L’intertextualité des sources sacrées et théologiques, traitant de la justice qui parvint à Dante par l’intermédiaire des Anciens et de Thomas d’Aquin, complique l’étude tant l’écrivain, s’il est tributaire d’une tradition n’a pas hésité à s’en affranchir.

9Dans La Divine Comédie, l’illustration principale prend la forme narrative d’un procès. Ainsi, en Enfer, le coupable puni, reconnaît et assume sa faute, accepte sa souffrance. Il est important de relever combien fleurissent les discours de personnages de premier plan en leur vie qui, damnés, évoquent le décalage entre ce qu’ils furent et ce qu’ils sont. Il s’agit là d’une concession à l’esprit de l’époque (les grands sont ceux que nous sommes et peuvent être coupables) et, plus sûrement, d’une technique littéraire autant que pédagogique et religieuse qui a pour dessein d’émouvoir le lecteur, d’engendrer en son esprit le repentir, de provoquer la naissance de la prière. La forme narrative du procès est, de ce point de vue, un excellent moyen de prosélytisme. C’est à cause de cette forme que se trouvent imposées dans le choix des mots la « Rigida giustizia» en Enfer (XXX, 70), la justice désirée au Purgatoire (XIX, 76—77) et la justice vive et éternelle au Paradis (VI, 88 ; XIX, 58), afin que dans la tessiture même des trois parties de La Divine Comédie les déterminations lexicales liées à l’emploi du mot justice varient en fonction des trois lieux et domaines de l’au-delà.

10L’omniprésence du procès comme figure du récit et expression de la pensée devrait mettre en valeur la justice suprême. Dieu est rarement nommé. Dans l’ordre du discours, il est inévitablement question de la justice de Dieu (Enfer, XXIV, 119) ou de la «divine justice» (Paradis, XIX, 29), mais le poète s’est refusé à étendre l’emploi de formules comme «vengeance de Dieu» (Enfer, XIV, 16) et donc de rapporter la peine et la sanction au plan divin. Au contraire, avec beaucoup d’habileté, il a recherché à montrer que ce que Dieu condamnait était pleinement en accord avec le jugement des hommes. La justice de Dieu, insondable (Paradis, XIX), est un mystère théologique devenu, grâce au traitement littéraire, relativement claire et explicable puisqu’elle semble conforter les indications et choix humains. De là cette ambiguïté de la divine justice dans La Divine Comédie qui a poussé Hegel à prétendre que Dante «s’érige ainsi en Juge suprême du monde»6, que le plan divin subissait dans l’ordre du discours la primauté de l’humain et de ses conséquences, dont l’erreur...

11De fait, plusieurs discordances, pour rester dans une terminologie neutre, se font entendre dans La Divine Comédie. Le cas de Brunetto Latini, le maître de Dante, a suscité curiosité et indignation. Avec beaucoup d’à propos et d’humeur, A. Pézard commentant le chant XV de l’Enfer où Andrea de Mozzi, Brunetto Latini, Accurse et Priscien sont accusés de sodomie, écrivait en notes «qu’il y a dans la Comédie quatre procès sans preuve et il faut qu’ils se trouvent rassemblés dans le même coin de l’enfer. C’est insoutenable»7. A. Pézard a moralement raison ; littérairement, l’injustice de Dante ne serait-elle pas l’une des preuves d’un au-delà métalinguistique du texte ? Le chant XV de l’Enfer serait l’un des textes les plus révélateurs de la partialité d’une œuvre qui rapproche abusivement centaures et démons chargés de tourmenter les damnés ou qui place sur un plan d’égalité Attila, Pyrrhus et Sextus.

12Dans un autre registre, on a signalé l’anomalie que constitue la place singulière de Caton d’Utique à l’entrée du Purgatoire8. Les vers du chant I du Purgatoire confirment que Caton, gardien du Purgatoire, a été désigné par la justice divine et qu’en vertu d’une loi, dont on ne sait rien, il a pu quitter les limbes pour venir tenir le rôle de gardien à l’entrée du Purgatoire (I, 89—90 : «... per quella legge / Che fatta fu quand’io me n’usci’ fuora»). En réalité, ce cas troublant est peut-être exemplaire de l’incertitude théologique liée à certains aspects du Purgatoire et au problème si discutée des justes non baptisés.

13Dante a lui-même posé la question de la justice divine à l’égard des justes nés et morts dans l’ignorance de la Révélation. Au chant XX du Paradis, Riphée et Trajan figurent parmi les élus du ciel de Jupiter. L’explication fournie met en relief le rôle de la «divina grazia» (Paradis, XX, 71). Pourtant la discussion sur le sort des justes païens a été l’une des questions les plus discutées. Innocent III, adoptant les perspectives de Saint Augustin9, avait indiqué que le martyr et le désir peuvent suppléer au baptême. Par ailleurs, nombreuses furent les gloses sur les trois baptêmes que confèrent l’eau, l’esprit et le sang10. Pour Riphée et Trajan, Dante a précisé qu’ils étaient morts «cristiani in ferma fede» (Paradis, XX, 104) avant d’ajouter que l’un, Trajan, fut ressuscité et que l’autre, Riphée, fut regénéré par la grâce. Tout cela est fort peu orthodoxe et le cas de Riphée, personnage insignifiant de l’Enéide, est encore plus étrange que celui de Trajan que la Légende de Grégoire le Grand11 avait déjà placé en Paradis. Dante l’a-t-il senti ? D n’est pas interdit de le supposer puisqu’il imagine que les deux justes ont été baptisés (Paradis, XX, 127—129) par trois femmes, incarnant les vertus théologales, plus de mille ans avant le baptême du Christ. Deux conséquences : la première, tous les justes rencontrés par Dante ont été baptisés ; la seconde, seule une pirouette dogmatique, dont peut rendre compte la justice divine insondable, a permis cette prédestination et ce miracle.

14Dans l’ordre de la peine comme dans celui de la purification et de l’élection, les mystères demeurent. Maintes fois, le lecteur souhaite obtenir des éclaircissements, interroge un texte qui lui résiste et qui, par nature, ne saurait tout révéler : les mots sont un voile. Le regard et la connaissance du poète paraissent inopérants pour traduire les mystères du verbe et ceux de sa justice. Aussi les reproches d’Hegel, si fréquemment repris ou cités, qui consistent à dénoncer la particularité de la parole manipulatrice de Dante et à mentionner que damnés et élus, peines et sanctions, purifications et sanctifications se rapportent au seul jugement du poète, sont-ils bien vérifiés et en même temps démontés. Dante, en effet, ne veut pas se substituer au Créateur et à son glaive spirituel ; s’il donne à voir et à entendre les damnés, les âmes du Purgatoire et les élus, c’est parce que sa volonté de poète chrétien s’unit au désir de rendre visible et palpable ce qui est d’abord un mystère. Dante, poète théologien12, est conscient des difficultés de son entreprise : il sait que la grâce qui l’a sauvé est aussi l’une des racines de sa confiance en sa mission poétique. Certes, la justice divine est insondable, mais les mots qui servent à l’exprimer quant à eux ne le sont pas ; ils sont plus ou moins justes !

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– III –

15Considérer la manière dont l’auteur de La Vie Nouvelle a peint, restitué et décrit la divine justice n’est pas indifférent, car à l’instar de Bonvesin da la Riva, il y a eu de la part du poète effort sur l’écriture de la justice, qu’elle soit noire (Enfer), rouge (Purgatoire) ou dorée (Paradis). De surcroît, il est possible de soutenir que l’interrogation sur la divine justice passe par une réflexion préliminaire sur le verbe et sa justice, sur le verbe et sa justesse.

16Dante a signalé les difficultés qu’il rencontrait à traduire telle ou telle réalité, à peindre ce qu’il avait vu, c’est-à-dire à insister sur le manque de mots justes (Enfer XXXII, 1-6), cause de l’inadéquation et de l’écart entre ce qui a été vu et ce qui a été transcrit. Les mots sont toujours en deçà de ce qui serait la norme idéale, la loi parfaite de restitution littéraire13.

17L’une des séquences les plus remarquables où cette impossibilité semble vaincue se déroule aux chants XVIII, XIX et XX du Paradis, chants consacrés au ciel de Jupiter, sixième ciel qui accueille l’âme de ceux qui furent justes et pieux. Le poète, élevé au sixième ciel, commence par solliciter l’aide de la «diva Pegasea» (alors qu’on aurait attendu une mention désignant Thémis ou une qualité de Dieu) avant de dialoguer avec l’Aigle de Jupiter qui lui donne des lumières sur la justice divine et le renseigne notamment sur le salut des justes païens. Cet ensemble de trois chants a pour garantie la parole sacrée et juste de l’Aigle. Par ce porte-parole qui traite une question essentielle (le mystère de la justice divine) il est indiqué que la seule parole parfaite est celle du Verbe. Aussi Dante se contente-t-il de noter ce qu’il a entendu.

18Il serait intéressant de s’attarder sur le lexique de la justice dans cette séquence comme dans l’ensemble de La Divine Comédie. A la rime, position privilégiée, le retour des mots giustizia (Enfer : 1, Purgatoire : 1, Paradis : 5), penitenza (Enfer : 1, Paradis : 1), sentenza (Enfer : 3), grazia (Purgatoire : 4, Paradis : 6), vendetta (Enfer : 2, Purgatoire : 3, Paradis : 3) et pena (Enfer : 7, Purgatoire : 3), n’est pas neutre. Ces fréquences prouvent que le hasard de la création littéraire est relatif, que l’enjeu de La Divine Comédie est bien celui de la justice, que l’ordre artificiel et concerté de la rime est complémentaire de l’ordre naturel du mystère et de la foi. Le but poursuivi semble surdéterminer les rimes. L’absence de sentenza au Purgatoire et au Paradis, l’absence de grazia en Enfer sont en relation avec une symbolique religieuse. Une surprise, l’absence de penitenza au Purgatoire, qu’il faut peut-être attribuer à l’incertitude théologique des fonctions de ce lieu et à l’ambiguïté du mot penitenza qu’Umberto Eco a brillamment exploitée dans son roman Il Nome della Rosa. Dans une perspective proche, il serait opportun de réfléchir aux expressions désignant la justice divine. S’il est naturel de trouver «giustizia di Dio», «divina giustizia», «rigida giustizia», il est étonnant de constater que la justice est généralement qualifiée de «viva». A priori, le sens paraît clair : la vive justice et la justice vivante sont celles qui illuminent le regard, celles qui inspirent le poète ; mais sont-elles celles qui jugent ? Ne pourrait-on soutenir que cette «viva giustizia» se tait, est insondable et que sa vie demeure mystérieuse ?

19L’écriture de la justice ne saurait se limiter à la peinture réaliste des peines, efforts et joies des âmes jugées. Bien sûr, il importe de voir en Enfer «di giustizia orribil arte» (Enfer, XIV, 6), de suivre au Purgatoire le chemin des souffrances menant les repentis à la libération, à la justice désirée (Purgatoire, XIX, 77), de mieux mesurer au Paradis le règne de la justice et de la félicité ; en même temps, il semble que l’écriture de la justice pose la question de la justesse du verbe poétique et c’est pour cela que Dante accomplit, selon une heureuse formule de P. Sollers, une «traversée de l’écriture»14.

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20L’approche du thème majeur de La Divine Comédie, la divine justice, laisse entrevoir le rôle singulier du concept de justice pour le poète florentin. Qu’il observe l’héritage d’Aristote ou qu’il adopte les leçons de Thomas d’Aquin ou de Philon le Juif15, Dante n’a cessé de questionner le mystère du Verbe à l’aide des mots. C’est pour cette raison que la divine justice fonctionne comme une clé de lecture particulièrement bienvenue pour comprendre les principes de La Divine Comédie, l’exemplarité du procès et la restitution par l’écriture de ce qui par définition devait échapper à l’homme. Le miracle vient de ce que l’écart entre la vision et la littérature soit si ténu. Il faut y voir le succès du poète voyant et chrétien. La mission de Dante : rendre compte aussi justement que possible du voyage dans l’au-delà, est donc remplie. Pour lui peindre la divine justice, c était toucher à la justesse des mots, donner par la poésie une idée des mystères de la théologie.