1L’« avenir » n’est pas très présent chez les prédicateurs du passé. Dans les 99 volumes de la Collection intégrale et universelle des Orateurs sacrés1, offrant jadis aux prédicateurs, aujourd’hui aux chercheurs, des milliers de sermons, discours, éloges, oraisons funèbres, panégyriques, on ne trouve que trois textes, dont le thème porte sur l’« avenir » : deux sermons Sur la vérité d’un avenir de Jean-Baptiste Massillon et de Pierre Pacaud, tous deux oratoriens, et un sur La certitude d’un avenir de Louis-Augustin Robinot, curé et ancien supérieur de séminaire. Dans un autre corpus important, le Dictionnaire apostolique à l’usage de MM. les Curés de la ville et de la campagne… par le P. Hyacinthe de Montargon, on n’en trouve guère plus, et moins centrés sur le concept même2.

2Par commodité nous prendrons comme référence, privilégié pour sa notoriété, Massillon (1663-1742)3, futur évêque de Clermont (1717) et prédicateur prestigieux. Il s’est fait entendre plusieurs fois à la cour de Louis XIV ; on l’a choisi aussi parce que son exposé semble le mieux argumenté. Nous nous référerons occasionnellement à Pierre Pacaud4 († 1760) pour signaler des similitudes, qui sont nombreuses, ou des différences, qui ne sont que de détails, le contenu restant très proche.

3 Sans doute Pacaut a-t-il lu Massillon. Un plan identique, certains développements le laissent à penser, par exemple sur les conséquences de l’anéantissement de l’être, s’il n’y a rien après la mort. En fait, son exposé diffère surtout par le style choisi : il est plus solennel, son ton parfois pompeux, l’allure plus « baroque » dès la citation initiale : « On verra le Fils de l’homme descendre sur une nuée lumineuse, environné d’un grand éclat de puissance et de majesté ». Au lieu de dénoncer à la cantonade, comme Massillon, la désastreuse « philosophie », et tout en rendant hommage aux sciences de la terre, Pacaud pointe plus précisément contre le matérialisme :

On ne me persuadera jamais qu’une simple matière, quelque figure et quelque agilité qu’on lui prête, puisse devenir capable, tantôt de prendre un généreux effort (essor ?) pour s’élever jusque dans le sein de l’être suprême afin d’en étudier les perfections […] tantôt de se répandre dans tout l’univers pour en mesurer l’étendue, le mouvement […] et pour en contempler les ineffables beautés5.

4Il fait place aussi à une certaine psychologie introspective qui le persuade que le désir d’éternité qu’il ressent ne peut venir que de l’existence effective de cette éternité6.

5Une question préalable s’impose : de quel « avenir » parlent ces clercs. Aujourd’hui, l’usage courant (Robert) donne essentiellement trois sens à ce mot :

• Le temps à venir : demain, le futur… ;
• Le destin de quelqu’un, ou sa carrière ;
• les générations futures (moins usité). Avec des nuances, les prédicateurs
  retenus ont un point commun : ils ne considèrent l’avenir que dans une
  perspective téléologique, c’est-à-dire comme une autre manière d’envisager
  les « fins dernières », et en particulier le jugement divin sur la destinée de
  chacun, dont l’aboutissement sera la vie éternelle dans la béatitude de la
  contemplation de Dieu, ou bien une peine perpétuelle de tourments épouvantables.

6Pour mieux comprendre cet usage particulier que ces auteurs font du mot avenir, il faut noter que les dictionnaires de la période classique semblent l’entendre de la même manière. Dans son Dictionnaire universel, Antoine Furetière7, qui reste la référence lexicologique la plus pertinente pour cette époque, définit l’« Advenir » comme un « temps qui n’est pas encore présent » ; il ajoute immédiatement deux exemples :

Il faut qu’un chrétien songe toujours à l’advenir, pense toujours à la mort […] On tient que les anges mêmes ne peuvent pas pénétrer dans l’advenir.

7Le lexicologue partage donc avec le prédicateur l’idée que le seul avenir qui doit préoccuper le chrétien (i.e. à leur époque : tout le monde) est celui auquel on parviendra dans l’« au-delà ».

8 La conception « progressiste » de l’avenir comme un temps à venir où le monde pourra être changé, en mieux espère-t-on, est ici totalement absente. Elle ne se bâtira que peu à peu, évoluant parallèlement à sa sécularisation. Cependant, si l’idée d’un avenir « prometteur » se trouve largement présente dans la pensée des Lumières, on peut remarquer qu’il n’y a d’article spécifique à ce mot ni dans l’Encyclopédie de Diderot (1751-1772) ni dans le Dictionnaire philosophique de Voltaire (1764). Nous sommes donc bien, à l’époque de Massillon, à un tournant de sens.

9La phrase des Écritures mise en exergue au début d’un sermon, pour en donner la problématique ne laisse ici aucun doute : « Ceux-ci iront dans le supplice éternel, et les justes dans la vie éternelle » (Mt 25,46). Qui sont « ceux-ci » ? Les « esprits forts », les « incrédules », les partisans d’

une affreuse philosophie (qui) comme un venin mortel, se répand en secret et entreprend de justifier les abominations et les vices contre la foi des peines et des récompenses futures.

10De ces adversaires, Massillon trace un portrait peu avantageux, on dira même peu charitable :

Trouvez-moi, si vous le pouvez, des hommes sages, véritables, chastes, réglés, tempérants, qui ne croient point en Dieu ; qui n’attendent point d’avenir […] Quelle consolation pour nous… qui croyons qu’il faille renoncer… à la probité, à la pudeur, à tous les sentiments de l’humanité avant que de renoncer à la foi, et n’être plus homme pour n’être plus chrétien.

11Plus qu’une simple captatio benevolentiæ, cette charge va être le postulat de base, presqu’un axiome, pour tout le raisonnement du prédicateur : l’athée ne peut être tel par une conviction sincère, il est soit intrinsèquement mauvais, impie parce que mauvais, soit dépravé après avoir connu la vérité de la religion et devenu de « mauvaise foi », mais jamais un homme honnête, bon et juste.

12La démarche de Massillon, pour affirmer, contre les incrédules, la vérité d’un monde à venir au delà de la mort, consiste à démonter trois types de leurs « preuves »

• L’incertitude persistante de cet avenir post mortem ;
• La grandeur de Dieu qui ne saurait s’accommoder de ce qu’une vile créature puisse l’offenser ;
• L’injustice qu’il y aurait de la part de Dieu, si l’homme a été créé avec une tendance au mal, de lui faire un crime de cette faiblesse innée.

13Dans la première partie du sermon flotte l’idée, non formulée aussi explicitement, d’un « dessein intelligent », car il serait consternant, note Massillon, de devoir « prouver à des hommes que leur être n’est pas un assemblage bizarre et le triste fruit du hasard ». Il est d’ailleurs persuadé que les impies ont d’abord dû être croyants et que la source de leur incrédulité ne peut venir que d’un « dérèglement de leur cœur ». Leur argument pour rejeter l’existence d’un autre monde serait qu’« on ne sait pas ce qui s’y passe », car « personne n’en est revenu ». Mais cela relève du doute et ne constitue pas une certitude, et ce serait folie de fonder sa vie et de hasarder son « avenir » éternel sur une incertitude, qui lui paraît d’autant plus « frivole » et d’autant moins fiable que « tous les hommes (même « sauvages ») de tous les siècles et de tous les pays » ont été persuadés qu’il existait une âme immortelle et une divinité.

14Reprenant le pari de Pascal8, il met en balance le faible risque encouru en croyant : être doux, affable, juste, sincère… ami généreux, époux fidèle, maître équitable… Au contraire,

qu’aurait-il perdu ?… quelques plaisirs sensuels et rapides qui l’auraient bientôt ou lassé par le dégoût qui suit ; ou tyrannisé par les nouveaux désirs qu’ils allument.

15Et en regard du refus de croire, « que ne risque-t-il pas ? La perte des biens éternels [… pour tomber à la fin dans] des ardeurs dévorantes, un supplice sans fin et sans mesure, une éternité d’horreur et de rage […] Quel est l’homme sage qui, dans une incertitude même égale, osât ici balancer ? ».

16Parler de cet avenir, c’est évoquer la destinée même de l’homme. Et ici, Massillon retrouve des accents augustiniens9 :

L’homme seul ne rencontre rien, ici-bas, où son cœur puisse se fixer […] ne serait-ce point parce que vous êtes ici-bas déplacés ; que vous êtes fait pour le ciel ? […] et que tout ce qui n’est pas Dieu n’est rien pour vous ?

17Pour le prédicateur, l’impensable « croyance » qu’il n’existe rien au delà de la vie terrestre bouleverserait non seulement les destins individuels, mais les structures de la société. Une cité sécularisée est pour lui absolument inimaginable, a fortiori l’idée de « laïcité » (même si elle a pu germer dans l’esprit de quelques moines au Moyen Âge10, ce qu’il ignorait certainement) :

La société universelle des hommes, les lois qui nous unissent les uns aux autres, les devoirs les plus sacrés et les plus inviolables de la vie civile, tout cela n’est fondé que sur la certitude d’un avenir. Si tout meurt avec le corps, il faut que l’univers prenne d’autres lois, d’autres mœurs, d’autres usages […] les maximes de l’équité, de l’amitié, de l’honneur, de la bonne foi, de la reconnaissance ne sont plus que des erreurs populaires puisque nous ne devons plus rien à des hommes qui ne nous sont rien.

18Le jugement final de Dieu devient ainsi le garant, le fondement même des sociétés humaines, sans lui « le genre humain n’est plus qu’un assemblage d’insensés, de barbares, d’impudiques, de furieux, de fourbes […] qui n’ont plus d’autres lois que la force, plus d’autre frein que leurs passions… » Ainsi, il ne pourrait y avoir de morale que conservatrice, (« la morale close » nommée par Bergson), sans une « religion sociale », sans perspective de « rétribution » en termes de récompenses ou de punitions.

19Dans la seconde partie de son exposé, Massillon réfute un argument des « impies », hypocritement respectueux de la grandeur de Dieu : « Est-il digne de la grandeur de Dieu […] de s’amuser à ce qui se passe parmi les hommes ; de compter leurs vices et leurs vertus ; d’étudier jusqu’à leurs pensées et leurs désirs frivoles et infinis ? » La réponse est à la fois morale et très juridique :

S’il est de la grandeur de Dieu de laisser les biens et les maux sans châtiments et sans récompenses, il est donc égal d’être juste, sincère, officieux, charitable, ou cruel, fourbe, perfide, dénaturé […] puisque le juste et l’impie auront le même sort […] dans l’horreur du tombeau.

20En outre, l’expérience de la vie montre que les impies sont presque toujours heureux sur cette terre, comme si Dieu les favorisait, alors qu’

il semble oublier le juste, il l’humilie, il l’afflige, il le livre à la calomnie et à la puissance de ses ennemis […] Quel monstre de Divinité, si tout finit avec l’homme et s’il n’y a point d’autres maux et d’autres bien à espérer que ceux de cette vie !

21Sur le plan philosophique cette remarque se révèle importante puisque cet avenir judiciaire devient comme une solution a posteriori au problème du mal, quoique sans discussion sur son origine. Certes, il existe, mystérieux, mais à la fin il sera sanctionné, donc tout rentrera dans l’ordre.

22D’ailleurs, « s’il n’y a point d’avenir, quel dessein digne de sa sagesse, Dieu aurait-il pu se proposer en créant les hommes ? » L’homme, « être noble », capable de si nobles pensées ne serait fait que pour passer quelques jours sur la terre, comme les bêtes, « en des occupations frivoles et des plaisirs sensuels ? » Et s’il est possible à l’homme d’être « dissolu sans crime, ou vertueux sans mérite », Dieu ne serait plus qu’« un tyran indolent et bizarre qui sacrifie tous les hommes à sa vaine fierté et qui ne les a tirés du néant que pour les faire servir de jouet à son loisir et à ses caprices ».

23La troisième partie du sermon rejette la présomption d’innocence revendiquée par les impies : ayant été créé avec ses défauts, l’homme ne saurait en être tenu pour responsable, encore moins coupable, ses défauts ne pouvant guère, en toute justice, lui être imputés par le créateur et souverain juge supposé juste. Massillon remarque que si l’on trouve dans l’homme des penchants de vices et de voluptés, on y décèle aussi des sentiments de vertu, de pudeur et d’innocence et donc, que l’homme garde le choix. Pourquoi le penchant vers les sens serait-il plus conforme à la nature humaine ? Si c’est à cause de la violence des passions – qui s’oppose à la raison, grande obsession de l’homme classique – cela seul prouve le dérèglement des « esprits forts » : « vous accusez l’auteur de la nature des désordres de votre volonté ». Pacaud remarque à ce propos : « L’Évangile ne commence à devenir suspect que lorsqu’il paraît incommode11. »

24Selon son idée qu’il n’y a rien après la mort, l’impie n’attend, et parfois n’espère, que son propre anéantissement.

Quelle punition serait-ce pour l’impie de n’être plus ? Il souhaite cet anéantissement… il vit tranquille au milieu de ses plaisirs dans cette agréable attente. […] Car que peut-[il] trouver […] de si triste à retomber dans le néant ? Serait-ce d’être privé de son Dieu ? Mais il ne l’aime point […] il n’en veut point ; et son Dieu, c’est lui même.

25 Cet anéantissement lui éviterait les tourments éternels qui l’attendent, dont les supplices seront proportionnés à l’offense.

26Dans sa péroraison, le futur évêque de Clermont revient au pari :

que l’impie est à plaindre de chercher dans une si affreuse incertitude sur les vérités de la foi, la plus douce espérance de sa destinée… Craignez cet avenir que vous vous efforcez de ne pas croire, demandez-vous sans cesse à vous-même ce que vous faites dans la vie. […] votre raison ne refusera plus de se soumettre […] Alors, loin de craindre cet avenir, vous le hâterez par vos désirs […]

27Dans une grande envolée, Pacaud propose une marche à suivre pour en sortir :

Écoutons avec foi et tremblement la voix du Dieu juste et terrible […] brisons nos cœurs, prions avec larmes… la miséricorde d’un Dieu qui ne menace que par bonté ; vengeons nous-mêmes sa gloire afin de désarmer sa vengeance ; pardonnons afin qu’il nous accorde le pardon… craignons, mais en aimant, car il ne faut craindre que pour mieux aimer12.

28Tout au long de sa tentative d’attirer les impies à la religion, Massillon oscille entre la persuasion, à l’aide de raisonnements, qui ont leur logique à partir des postulats qu’il a posés, et ce qu’il faut bien appeler une « pédagogie de la peur ». Pacaud en souligne expressément la fonction « éducative » : « l’homme a besoin de se soutenir par la terreur des jugements [de Dieu]13 ». Quoique Massillon la manie avec fermeté, il ne semble pas avoir grande confiance en l’effet sur les « esprits forts » du « grand spectacle » des tourments de l’enfer ; il convient que « cette image si effrayante n’est presque plus destinée aujourd’hui qu’à alarmer la timidité du simple peuple »14.

29Pour mieux comprendre, en situation, l’intention et la signification exacte de cette peur brandie, il est indispensable de rappeler que le sermon examiné, proclamé « Pour le lundi de la première semaine de Carême », appartient au « genre littéraire » particulier des sermons de Carême précisément, constitués en une série d’interpellations vigoureuses des fidèles destinées à les « réveiller » de leur torpeur spirituelle avant Pâques. Il faut donc que le prédicateur provoque d’entrée un choc dans l’esprit de ses auditeurs afin de les amener à résipiscence et, concrètement, à la confession avant la communion d’obligation annuelle depuis le IV^e Concile de Latran de 121515. Ce type de prédication « pénitentielle » était même, à l’époque de la Réforme catholique, l’instrument favori de la conversion16, dans la conception qu’on en avait : passer d’une appartenance à l’Église passive, on dirait aujourd’hui « sociologique », à une foi personnelle et une vie véritablement engagée pour Dieu, seul « avenir » du chrétien pour un prédicateur.