Entrevoir quelques aspects de la fête ancienne

1Nous sommes souvent nostalgiques par principe des fêtes anciennes, de leur richesse et de leur plénitude de sens – du moins ceux que nous leur prêtons. Pourtant, de rares miettes de la réalité des fêtes antérieures à la fin du xviii^e siècle nous sont perceptibles, à travers une documentation ordinairement laconique et souvent marquée par le prisme déformant du regard critique des élites. Outre les archives communales et celles de certaines institutions civiles d’Ancien Régime (juridictions et corps constitués) qui peuvent renfermer une documentation diffuse et en général très parcellaire sur les fêtes1, les textes normatifs des autorités civiles et religieuses constituent, avec des récits de voyageurs et quelques documents iconographiques, un faisceau de témoignages partiels et partiaux, moins révélateurs d’un vécu festif que des représentations et des références culturelles de leurs auteurs et surtout du degré de tolérance d’une époque et d’un milieu donnés à l’égard des transgressions festives anciennes. Il convient donc de résister à la tentation de projeter sur de telles sources ce que l’on peut savoir de l’état ultérieur d’une fête dans l’espoir d’en combler les silences et les lacunes. De plus, on ne saurait considérer l’expression des affects et le ressenti des émotions comme un invariant historique2.

2Un exemple suffira à montrer les difficultés soulevées par nombre d’attestations concises des Temps modernes. Fernand Benoit a signalé assez imprudemment en termes généraux la seule source du xvii^e siècle actuellement connue pour l’offrande des bergers :

Cette cérémonie avait lieu dans toute la Provence. Le journal d’un chanoine de Cavaillon, Gaspar [sic] de Grasse, la décrit en 1665 à Cavaillon ; nous y retrouvons les éléments du « pastrage » qui se célèbre encore [suit l’indication de cinq communes des Bouches-du-Rhône]3.

3L’édition par Frédéric Meyer du livre de raison manuscrit du chanoine Jean-Gaspard de Grasse a révélé en 2002 son texte exact :

Nota que cette année, à la messe de minuit, vigile de la Noël, les bergers de cette ville ont offert un agneau tout enjolivé de rubans dans une petite charrette tirée par deux motons, accompagné d’une grande quantité de bergers, avec leurs cabans, fifres, tambours, et autres instruments rustiques, avec aussi une grande quantité des bergères habillées de blanc portant des gorbeilles pleines de fruits et leurs quenouilles au costé, en sorte qu’on a veu jamais une plus naïve représentation du mistère de la naissance du fils de Dieu. L’offrande desdits bergers est en séquestre, attendu que les 2 chanoines prébendés, Mr d’Agard, cabiscol, et Pezet, la prétendent contre le chapitre, qui la prétend aussi4.

4Cette offrande était apparemment jusqu’alors inusitée à Cavaillon où elle constitue une innovation, peut-être liée à la constitution d’une confrérie professionnelle des bergers, ce qui expliquerait qu’elle entraîne un conflit d’attribution des dons apportés. Elle a paru suffisamment insolite à J.-G. de Grasse pour qu’il lui consacre une mention où semble percer une certaine indulgence amusée. Il n’y reviendra pas ensuite et son lecteur ignore si elle a été renouvelée les années suivantes au point d’entrer dans les usages locaux ou si elle a constitué un épisode sans lendemain. Elle est déjà très ritualisée, et comme F. Benoit le soulignait, son cérémonial se retrouve encore dans les pastrages actuels, ce qui laisserait penser que les bergers carpentrassiens pourraient reprendre à leur compte une pratique préexistant ailleurs. La seule autre description connue pour l’Ancien Régime figure quatre générations plus tard dans l’article « Maillane » de la Géographie de la Provence du docteur Claude-François Achard. Le correspondant anonyme d’Achard y décrit assez longuement ce rituel après avoir observé : « La cérémonie des Bergers, aux trois messes du jour de la Noël, est curieuse [note : l’évêque l’a supprimée, mais on espère qu’elle pourra se rétablir]5 »… La lecture de l’ensemble de l’ouvrage donne l’impression d’un usage qui aurait été propre à Maillane et y avait cessé avant même la Révolution – c’est d’ailleurs ce qu’a pu penser l’auteur de la notice, qui ne devait guère avoir l’occasion de séjourner dans les villages voisins à Noël.

5On retrouve les traits essentiels de cette description dans un passage du tome III de la Statistique des Bouches-du-Rhône dirigée par le préfet Christophe de Villeneuve, publiée en 1826, qui pourrait s’en inspirer d’ailleurs en partie6. Il s’achève par cette remarque : « Il est à regretter que le tumulte qu’il [ce cérémonial] occasionnait quelquefois l’ait fait supprimer dans plusieurs communes. » Ces pages se fondent aussi sur les réponses faites en 1820 puis en 1825 par les maires du département aux questionnaires que leur a soumis le préfet7. Or, cette source inespérée mais sans équivalent dans l’espace régional révèle pour la première fois que cette pratique présentée comme traditionnelle n’est pas un hapax maillanais, qu’elle est attestée dans douze communes de l’ouest du département, comprises entre le pays d’Arles, le Rhône et la Durance, dont trois où elle n’est plus usitée, ayant été interdite dans un cas. Cette séquence d’offrandes rituelles, dans laquelle des membres de la population au statut très modeste deviennent pendant un court laps de temps les héros de la fête, en référence aux bergers de la Nativité, semblerait caractériser la partie de la Provence où ils sont en nombre suffisant pour « faire corps », soit pour constituer une catégorie qui s’individualise au sein du monde paysan.

Le regard souvent critique des élites

6Dès lors qu’elle juxtaposait et parfois mêlait le religieux et le profane, la dévotion et l’amusement, le rituel et la spontanéité sinon la subversion, la fête telle qu’elle aurait été pratiquée au temps de Rabelais8 a fait l’objet de critiques élitistes dans un contexte marqué par « un contrôle accru de la vie sociale et une réforme de la vie religieuse9 ». Elle a eu longtemps une image négative chez les ministres du culte de toute obédience. La réforme protestante a lancé une offensive radicale contre les célébrations publiques de son temps. Les calvinistes avancent un argument péremptoire : les pratiques festives catholiques auraient le péché originel d’être héritées du paganisme, à en juger par des coïncidences de date ou des analogies formelles entre fêtes gréco-romaines et chrétiennes. Cette accusation est ensuite reprise à son compte par une partie du clergé catholique et cette idée reçue sera de longue durée puisqu’elle paraît encore évidente à nombre de nos contemporains en dépit de son invraisemblance10.

7Il convient de distinguer ce qui a pu déplaire dans les « festivités » anciennes aux responsables de l’ordre public du lieu et ce qui ne convenait pas au clergé. Il s’agit plutôt pour les premiers de débordements et pour les autres de gestes « superstitieux », soit d’aspects souvent marginaux de la fête proprement dite, dont il faut rappeler, puisque la plupart des auteurs n’en parlent guère, qu’elle est sous l’Ancien Régime constituée d’abord par une cérémonie liturgique dont l’accomplissement relève des ministres du culte. Le « procès de la fête11 » instruit par les évêques et les prêtres paroissiaux à partir de la seconde moitié du xvii^e siècle les conduit à vouloir tenter de les réduire à la seule cérémonie religieuse, ce qui a souvent pour conséquence de faire de cette dernière un épisode – longtemps majeur – de la célébration festive et de développer des séquences profanes, qu’ils s’efforcent d’interdire ou de réglementer12.

8La fête est un moment d’exception qui n’a cessé d’inquiéter à travers les siècles les autorités civiles. Dans cette société ancienne où les solidarités interindividuelles et la cohésion interne ont pour contrepartie la soumission de chacun à des valeurs rigoureuses, intériorisées par le groupe, la fête instaure une relative mise entre parenthèses des statuts sociaux au profit d’autres critères – la force, la vélocité ou l’adresse dans les jeux. Les autorités religieuses et civiles ont tôt combattu les rites d’inversion sociale momentanée ou les pratiques de dérision des statuts sociaux de la fête des fous ou du carnaval13. Ces temps de fraternisation réputés a posteriori unanimistes peuvent pourtant être marqués par des farces brutales, hargneuses ou irrévérencieuses à l’égard de leurs victimes, souvent sans doute révélatrices de tensions sociales, dont les « jeux de la Tarasque » furent l’exemple14. Les bruits, les cris, la gestuelle et les rires qui traduisent l’allégresse collective – parfois sous-tendue par une certaine alcoolisation, à laquelle les membres des catégories modestes ne sont pas accoutumés –, ne correspondent plus guère au contrôle étroit de l’expression corporelle et de ses affects auquel doit veiller en toute circonstance l’« honnête homme » au temps où se diffuse la « civilisation des mœurs15 ». Ancienne et constante est, il est vrai, la distinction de lieu et de tonalité entre la fête de l’élite, sociabilité policée en des espaces privés ou de fonction, d’accès contrôlé, où le bal relève dès le xvii^e siècle des codifications de la civilité enseignées au collège ou à l’académie nobiliaire d’Aix, et la fête « du peuple », tumultueuse, moment de vie intense, riche de sensations, d’émotions et de souvenirs, qui se déroule dans les espaces publics et est temps de relative permissivité auditive et gestuelle. Elle peut conduire à la rupture momentanée de l’ordre établi, au risque de chahuts pouvant dégénérer en violences, en rixes quasi ritualisées – tel ce roumérage de Seillans évoqué plus loin par Marie-Hélène Froeschlé-Chopard. Elle peut susciter une de ces « émotions populaires » qui sont d’autant plus redoutées que les autorités d’Ancien Régime ne disposent pas d’un personnel policier susceptible de les calmer à temps16. Les faits sont sans doute plus complexes : des fêtes de l’élite se déroulent en public et devant un public, ce dernier étant spectateur – processions générales, cortèges menés par des musiciens qui accompagnent les soutenances de thèses des universités d’Aix et Avignon par exemple – et l’élite semble participer aux fêtes publiques sous l’Ancien Régime.

9Par ailleurs, il est permis de douter que toutes les fêtes aient posé des problèmes d’ordre public ou aient été jugées hétérodoxes par les clercs. Rappelons que les grandes dates des fêtes annuelles sont, jusqu’à la fin du xix^e siècle, celles du calendrier liturgique catholique, constitué par les deux cycles du temporal (commémoraison de la vie du Christ), celui de Noël, qui est fixe, et celui de Pâques, aux dates mobiles, et par les principales fêtes du sanctoral, commémoraison de la vie de la Vierge et des saints. Le calendrier traditionnel s’articule autour de deux dates, correspondant approximativement aux solstices : les nativités du Christ, le 25 décembre (Noël) et de saint Jean-Baptiste, le 24 juin (Saint-Jean d’été). Certaines fêtes scandent l’avancée du cycle de la nature et des cultures : les festivités du printemps, le carnaval, le carême, la semaine sainte et Pâques, les processions des Rogations – destinées à implorer la fécondité des fruits de la terre – et de la Fête-Dieu. La Saint-Éloi, qui a été souvent en Provence détachée de sa date canonique du 25 juin pour devenir la fête de la fin des moissons. La procession de l’Assomption de la Vierge, le 15 août, au cœur de l’été. Les deux fêtes accolées et progressivement confondues de la Toussaint et des morts, les 1^er et 2 novembre, fêtes de l’automne.

10S’ajoutent à ces « fêtes générales » des « fêtes particulières et locales ». Toute communauté d’habitants a un calendrier festif propre, celui des trains, vogues ou romérages, qui sont à la fois pèlerinage collectif à courte distance et fêtes patronales. Marie-Hélène Froeschlé-Chopard les analyse ci-après à travers les multiples descriptions fournies par le docteur Achard à la fin de l’Ancien Régime. Chaque commune a puisé dans le sanctoral un ou quelques saints ou une fête mariale, auxquels elle voue un culte particulier. Le saint patron, qui est rarement le titulaire de l’église paroissiale, est le protecteur céleste que la communauté s’est autrefois choisi et qu’elle honore à la date de sa fête en allant en procession jusqu’à sa chapelle rurale, parfois établie sur une hauteur, assez souvent gardée par un ermite17. Comme le souligne M.-H. Froeschlé-Chopard, certaines de ces chapelles peuvent correspondre au site réel ou supposé de l’habitat primitif, repeuplé le temps de la fête par les lointains successeurs des ancêtres qui y sont enterrés – ainsi Notre-Dame du Château à Allauch, ou Saint-Jean de Garguier à Gémenos. La population va y entendre la messe et la bénédiction du terroir ; elle peut consommer ensuite sur place les provisions qu’elle a apportées et revenir chez elle dans la soirée, après danses et jeux. La ou les fêtes patronales, qui attirent des marchands forains et des « étrangers » (c’est-à-dire des habitants des communes voisines) sont donc un moment d’exception de la vie religieuse et de la sociabilité des villages, bourgs et petites villes.

11Dans les villes et les bourgs, existent aussi les fêtes patronales des confréries de métier ou d’un groupe de professions, qui ne sont le fait que d’un segment de la population, telle cette fête à « charrette ramée » de la Saint-Éloi, de la Provence rhodanienne, dont Évelyne Duret montre ici qu’elle est sans doute progressivement devenue la fête des « ménagers », les paysans aisés possédant le train d’attelage. Comme pour la géographie du pastrage, à laquelle elle tend à se surimposer, la carreto ramado n’apparaît qu’assez mal dans la Description d’Achard et surtout les visites pastorales des archevêques d’Arles ou Avignon : certains curés ont dû juger inutile de signaler au visiteur un rituel qui pouvait paraître une réminiscence païenne.

12On doit ajouter quelques pèlerinages régionaux, ceux de la Sainte-Baume ou des Saintes-Maries-de-la-Mer, où le romérage des 24-25 mai attire déjà un concours de foule, avant même son évolution des temps contemporains que retrace ici Marc Bordigoni. On y expose les reliques des « saintes de Provence » venues d’Orient selon la légende, qui auraient abordé sur cette côte après la mort du Christ. Notre-Dame de Lumières à Goult (Vaucluse) est le principal des « sanctuaires-panique » provençaux (Alphonse Dupront), nés au temps de la Réforme catholique d’un miracle initial lié à une apparition, auquel ils doivent une réputation miraculeuse que traduisent de nombreux ex-voto18.

13Enfin, les changements d’état d’un individu entraînent une modification radicale de sa place dans la société : ils sont publiquement marqués par des rites de passage, ensemble de gestes, de paroles et de conduites très codifiés qui préparent et accompagnent cette transformation19. C’est le cas de la naissance – avec les cérémonies du baptême –, du mariage et de la mort – qui fait passer de la communauté des vivants à celle de ses membres défunts. Aux cérémonies religieuses, aux cortèges, au port pour l’individu de vêtements ou signes spécifiques, s’ajoutent des agapes, même pour les funérailles : peut subsister en milieu rural le repas « du bout de l’an », à l’anniversaire du décès, qui marque la fin du deuil et la réintégration des parents du mort dans la vie sociale20.

14Telle énumération suffit à relativiser nombre de notations isolées qui nous sont parvenues au sujet des fêtes d’antan, lesquelles ne reflètent qu’une partie infime de la réalité festive du passé et correspondent en général à des aspects qui furent jugés hors des normes, les sources administratives et judiciaires anciennes enregistrant surtout les entorses à la coutume ou à l’ordre public. Beaucoup de fêtes, essentiellement religieuses, ne sont constituées que de célébrations liturgiques et de processions. C’est en particulier le cas des fêtes qu’organisaient les couvents urbains, pour célébrer la dévotion mariale de leur ordre ou leurs membres canonisés. Les processions, marches codifiées des fidèles derrière un porteur de croix, de part et autre d’un centre (ostensoir, statue), suivent un parcours cérémoniel, accompagnées du chant de cantiques ou de récitations de prières. Elles sillonnent le centre ancien des villes, encerclent symboliquement le village, cheminent pour les Rogations à travers les terroirs jalonnés de croix et d’oratoires où elles font des stations. Elles transportent en un long cortège le buste-reliquaire du saint patron de sa chapelle à l’église paroissiale, accompagné par la jeunesse en armes qui l’honore de tirs de bravade. Elles constituent une forme de sociabilité ancienne. Jean Delumeau, qui a analysé ce « besoin de processionner », emploie l’expression significative de « civilisation de la procession21 ».

15C’est dans ce contexte que doit être replacée l’Explication des usages et coustumes des Marseillois, du prêtre marseillais François Marchetti (1613-1688), ouvrage paru à Marseille en 168322. Il est constitué d’une série de dialogues entre un visiteur étranger à la ville, Polihore, qui s’étonne de certaines pratiques des Marseillais, lesquelles lui semblent empruntées au paganisme, et un Marseillais, Philopatris, qui s’efforce de montrer que par-delà des ressemblances formelles, ces pratiques ont une signification catholique et sont toujours référées au « vrai Dieu », à la Vierge et aux saints. Ce livre est doublement exceptionnel. Alors que la plupart des clercs contemporains ne se souciaient guère de décrire des usages festifs que pour en blâmer les aspects qu’ils jugeaient hétérodoxes, voire dangereux pour le bon ordre ou « indécents » et donc pour s’efforcer de les supprimer23, F. Marchetti propose une « explication » plus subtile des usages locaux de son temps, qui sont à ses yeux chrétiens par leur intention et leur esprit, en dépit de ressemblances avec les rites du paganisme et de quelques excès ou vulgarités qu’il conviendrait d’amender. De plus, les traditions ne sont pas à ses yeux immuables et une dimension historique est sans cesse présente sous sa plume, qu’il évoque des pratiques révolues des générations précédentes ou qu’il indique au contraire le caractère récent de certaines – il décrit avec précision par exemple l’introduction à Marseille de la crèche de Noël par les Oratoriens au milieu du xvii^e siècle, dont il avait été témoin, sinon acteur24.

16Cette œuvre a eu une longue postérité aux xix^e et xx^e siècles, qui est parfois mal soupçonnée, car point toujours avouée ou bien indirecte. L’ouvrage de Marchetti a ainsi constitué la principale source imprimée du chapitre de la Statistique des Bouches-du-Rhône sur les « Mœurs, usages et coutumes » – ce qui a contribué d’ailleurs à conférer à Marseille la première place dans ce texte par le nombre des usages cités25. Ses rédacteurs et nombre de leurs suiveurs ont d’ailleurs utilisé cet apport atypique à contresens des démonstrations de son auteur en retenant surtout les observations mises au compte de Polihore. Lorsque les milieux félibréens du début du xx^e siècle se soucieront de codifier le nombre des desserts du « gros souper » de Noël, un des arguments avancés en faveur du chiffre treize sera la mention par Marchetti des « treize pains de Noël », symbolisant le Christ et les douze apôtres26.

17L’abbé Marchetti témoigne pourtant, à l’apogée de la Réforme catholique en Provence, d’un état des fêtes marseillaises historiquement daté, que refléteront aussi aux générations suivantes les calendriers spirituels de la ville et de son diocèse publiés en 1713 et 1759. Dans une ville importante, la fête religieuse est quasiment quotidienne, tant chaque jour ou presque voit la célébration d’un saint ou d’un « mystère » de la vie du Christ et de la Vierge par le clergé conventuel ou paroissial ou bien par une confrérie de métier ou de dévotion ou une compagnie de pénitents27. Le dévot marseillais et sans doute aussi aixois ou arlésien peut, s’il le souhaite et s’il est rentier, vivre dans une fête continuelle – du moins liturgique, car nombre de fêtes de confréries ne comprennent qu’une grand-messe, un sermon, une bénédiction et sans doute une collation réservée à leurs membres. Lors des grandes fêtes de l’année, qui concernent tous les fidèles, des pratiques collectives anciennes – héritées de « l’ancienne religion des clercs », selon la formule de M.-H. Froeschlé-Chopard, c’est-à-dire venues non pas du fond des âges mais de la fin du Moyen Âge –, coexistent avec les rituels épurés par la Réforme catholique issue du concile de Trente. Parfois difficilement si elles ne correspondent plus aux règles de bienséance des prélats du temps et à leur idéal d’une catholicité austère qui calquerait ses comportements sur ceux qu’ont fini par adopter les membres du clergé. À l’intelligent renforcement de la signification chrétienne de pratiques et gestes coutumiers que propose Marchetti peut s’opposer par exemple une condamnation de principe, d’ailleurs peu efficace, contre les « excès » du carnaval, temps de licence et de facéties avant l’entrée en carême28.

18En matière de rites de passage, une lutte longtemps vaine fut pareillement menée par les autorités civiles contre le charivari, chahut organisé publiquement par la jeunesse à l’annonce du remariage d’un veuf avec une jeune fille, ce qui était perçu par les jeunes gens comme une concurrence déloyale sur le marché matrimonial. Le futur mari devait pour faire cesser ce vacarme verser un dédommagement en argent à la jeunesse, qu’elle « employ[ait] à un régal ». Le « droit de pelote » était quant à lui exigé d’un membre étranger à la communauté qui vient y épouser une fille. En théorie, le charivari et le « droit de pelote » sont interdits en Provence depuis le Moyen Âge comtal : « Que d’ayssi en avant en lo dich pays, non si fassan nenguns charavils, ni si demande ren per loudich abus, que on appella la pelota, quant una fema va en mariage d’un luec en autre29. » Mais cette interdiction n’a jamais été respectée, comme le prouvent les arrêts du parlement qui renouvellent l’interdiction en 1534 et 1544. Ainsi en 1646 le refus d’un ménager de Senez de l’acquitter a provoqué une rixe ; la même année le charivari a tourné au pillage de la maison d’un ménager d’Eoulx. Des incidents du même ordre sont signalés au cours du xviii^e siècle. En fait nombre de consuls ont préféré réglementer et tarifer le charivari. La pelote a elle-même fini par être tarifée par arrêt du parlement du 3 août 171730.

Une relecture des Lumières

19Les hommes des Lumières vont ajouter une critique supplémentaire de la fête : ces nombreux jours chômés imposent une oisiveté regrettable à une population laborieuse qui devrait pouvoir travailler davantage pour améliorer ses ressources. Qu’ils soient mus par des arrière-pensées antireligieuses ou au contraire appartiennent au courant de « l’économie politique chrétienne des Lumières », ils souhaitent voir diminuer le nombre des fêtes chômées, ce qu’ils obtiendront d’abord de la hiérarchie catholique elle-même, puis de la Révolution et de Napoléon, qui vont réduire drastiquement leur nombre31.

20Pourtant, les générations des Lumières et ensuite celles des Romantiques portent un regard nouveau sur les fêtes. Au temps de l’exaltation néoclassique de Rome et de Sparte chez les élites culturelles européennes, les pratiques jusqu’alors jugées « superstitieuses » des populations rurales ne font plus figure d’arriération ou de coupables réminiscences du paganisme mais au contraire de survivances multiséculaires, de permanence dans le présent, sous un rhabillage sommaire de christianisation, de la plus ancienne religion de l’humanité, qui serait le culte des forces de la nature. La fête devient héritage d’un très long passé dans le présent, transmis par un peuple en un lieu. Certaines fêtes ou certains rites, qui semblent propres à des localités et paraissent irréductibles à ce que l’on croit savoir de la fête antique, seraient en revanche historiquement datés : ainsi ces cortèges complexes et étranges, tels ceux de la Fête-Dieu d’Aix, seule fête régionale à être dotée d’une bibliographie spécifique sous l’Ancien Régime, dont une tradition érudite attribue l’invention au roi René d’Anjou. L’essai de Pierre-Joseph de Haitze (1656-1737) et surtout le traité de Gaspard Grégoire32 présentent cette cérémonie très codifiée comme un bien patrimonial précieux et n’envisagent guère qu’elle ait pu connaître une élaboration progressive et une évolution rituelle – ce que Noël Coulet montrera à la fin du xx^e siècle33. La description de G. Grégoire, reprise par des auteurs du xix^e siècle, en particulier par l’archéologue-voyageur L.-A. Millin dès le premier Empire, va inspirer des tentatives de reprises festives qui émanent des milieux dirigeants. Noël Coulet étudie ici celle de 1851.

21Telle relecture valorisante de la fête est déjà manifeste dans les écrits de la génération érudite des dernières décennies de l’Ancien Régime : le Dictionnaire géographique, historique et politique des Gaules et de la France en six volumes (1762-1770) de l’abbé Jean-Joseph Expilly (1719-1793), chanoine de Tarascon, ne lui concède encore qu’une place très mesurée. En revanche, le docteur Claude-François Achard (1751-1809) est représentatif de l’intérêt qu’un membre de l’élite éclairée peut porter aux fêtes, au même titre qu’à la langue, dans une volonté de description encyclopédique d’un espace et de ses habitants, ainsi que Marie-Hélène Froeschlé-Chopard le montre ici34. Ce « précurseur » (M.-H. Froeschlé-Chopard), auteur du second dictionnaire provençal-français publié et du premier et longtemps seul dictionnaire de thème (français-provençal) paru, est le premier en Provence à accorder à la fête par excellence d’une communauté d’habitants, celle de son saint patron, le romérage, une importance quasiment identitaire dans sa Description de la Provence (1787-1788), rédigée grâce à un réseau d’informateurs. Il va jusqu’à affirmer : « Les prix que l’on distribue dans ces sortes de fêtes datent de bien loin ; et c’est peut-être là tout ce que nous avons conservé de nos ancêtres35 ». Selon les comptages de Michel Vovelle, Achard mentionne et souvent décrit brièvement 427 fêtes dans 272 de ses 477 notices, soit plus de la moitié36. La fortune bibliographique de certains traits locaux (ou qui peuvent passer pour tels) commence avec leur première attestation imprimée dans la Description – on a déjà vu le cas du pastrage de Maillane ; un correspondant d’Achard a également décrit le char enflammé de la « belle étoile » de Pertuis, à l’occasion de l’Épiphanie. Ajoutons un autre projet de description encyclopédique de la Provence que la Révolution empêcha sans doute d’aboutir. La préface des Mémoires pour servir à l’histoire naturelle de la Provence publiés par Pons-Joseph Bernard en 1787, annonce treize mémoires, traitant de divers sujets de botanique, minéralogie et géologie, sauf le dernier : « Un essai sur les mœurs, le caractère, les usages et les costumes des Provençaux, avec des figures37 ».

L’impact de la Révolution

22La Révolution a introduit bien davantage qu’une solution de continuité de plus d’une décennie souvent – mais non toujours –, dans le retour annuel des fêtes, qui s’avère un révélateur de l’attachement des populations à certaines fêtes. Car en certaines communes des Bouches-du-Rhône, telles Lançon ou les Saintes-Maries-de-la-Mer, la fête patronale n’a été interrompue qu’entre 1794 et 1797. À Rognonas, dès 1796, la carreto ramado recommence à courir, selon E. Duret. Il pourrait en être de même des fêtes des villages du haut-pays38. La Révolution constitue une rupture majeure de l’ensemble de l’organisation des fêtes anciennes et va imposer, du Directoire au Consulat, voire à la Restauration, une réorganisation festive dont l’ampleur semble parfois sous-estimée. Dès le début de la décennie révolutionnaire, la constitution civile du clergé entraîne la fermeture d’une partie des sanctuaires qui étaient le cadre des fêtes. La phase déchristianisatrice de la Terreur provoque la destruction de nombre de reliquaires et de quasiment toutes les statues de procession en argent.

23Le monde rural est surtout atteint par l’éventuelle vente comme bien national des sanctuaires du terroir, but du pèlerinage communal. Les effets de la réorganisation révolutionnaire sont manifestes au niveau des bourgs, ces « villages urbanisés » d’un à trois mille habitants, à la société diversifiée, définis par M. Agulhon39, et plus encore à celui des villes. Deux types de fêtes y ont été particulièrement affectés. La Constituante a dissous les ordres et congrégations. Leur reconstitution sera difficile et souvent tardive en France. Sont dès lors condamnées de façon quasi définitive dans les villes les fêtes publiques propres à un ordre religieux, d’abord celle de son saint fondateur et surtout celle de sa dévotion mariale spécifique (Vierge du rosaire des Dominicains, du scapulaire des Carmes, de la ceinture des Augustins). Dès 1791 les lois d’Allarde puis Le Chapelier ont supprimé l’organisation ancienne des métiers, dite corporative, abolissant ainsi les confréries de métier, dont les plus importantes, officiellement reconnues par la royauté, avaient statut de corps constitué. Or les confréries de métier participaient aux fêtes générales, en particulier aux processions de la Fête-Dieu et avaient, on le sait, leurs fêtes spécifiques. Seules quelques-unes de ces dernières seront reconstituées après la Révolution, liées aux pêcheurs et au monde agricole – ainsi la Saint-Éloi et ses « charrettes ramées ». En août 1792, l’ensemble des associations de piété et en particulier les compagnies de pénitents sont à leur tour supprimées. Leur reconstitution ne sera officiellement acquise que sous la Restauration, près d’une génération plus tard.

24Le calendrier festif post-révolutionnaire de l’année sera peu différent à la ville et à la campagne et la disparition des fêtes que l’on vient de citer accentuera encore son aspect agraire. Ajoutons qu’ont été aussi affectées par la Révolution les fêtes privées, liées aux rites de passage de la naissance, du mariage et de la mort ainsi que, le temps de la Terreur seulement, la sociabilité de salon des élites.

25La Révolution a introduit en revanche dans un calendrier nouveau une nouvelle organisation festive, qui n’aura pas le temps de se transformer en tradition40. Elle transmettra aux générations suivantes son principe éducatif, empreint de sensualisme : la fête qui émeut les cinq sens doit par leur intermédiaire édifier et moraliser les populations et leur inspirer aussi l’adhésion au régime en place. Cet héritage ne sera pas seulement d’ailleurs le fait des mouvements progressistes du xix^e siècle qui l’idéaliseront sous la iii^e République. La Saint-Napoléon, l’anniversaire de la mort de Louis XVI et la Saint-Louis donneront lieu à des fêtes publiques organisées par les autorités. Les processions des grandes missions de la Restauration et celles de la Fête-Dieu seront empreintes d’un espoir de reconquête du cœur des fidèles. La Révolution a ressuscité aussi des modèles empruntés à l’Antiquité païenne – comme avait pu le faire auparavant la Renaissance – pour n’en citer qu’un, l’utilisation de la couronne de feuilles ou de fleurs à des fins commémoratives et funéraires, jusqu’alors élément du vocabulaire sculpté néoclassique, qui est intégrée aux enterrements et fêtes funèbres41.