No hay libro, por malo que sea, que no tenga alguna cosa buena.

1Y está claro que el interés de los Diálogos espirituales de Baltasar Catalán (o Catalá) es otro que el derivado de las pocas novedades que nos ofrece. Sin embargo, de pastas afuera el volumen no carece de interés por lo significativo de su rara y al tiempo localizable vida editorial y por haberse refugiado en los anaqueles de lectores de literatura espiritual en los últimos años cuarenta y primeros cincuenta del siglo XVI. Y es precisamente desde la perspectiva de su difusión y de una posible lectura intencionada por lo que el volumen cobrará sentido de pastas adentro. Constituye, además, un buen documento por observar y sobre el que descansar consideraciones generalizables a propósito de la historia externa (difusión, ambientes y utilización) y de la interna (fuentes, formas, presupuestos) de los libros destinados a la devoción personal en los primeros momentos de la andanada contrarreformista. Desde esta segunda ladera, los Diálogos de Baltasar Catalán, con su fondo nada nuevo y con una elaboración algo vergonzante, nos permiten comprobar la supervivencia y la vitalidad de añejas propuestas doctrinales, taraceadas al pie de la letra, pero desencajadas de sus fuentes concretas por medio de la desviación genérica, obligatoria a causa de la modificación de las condiciones humanas y de difusión de las viejas doctrinas. En su flamante estatuto de libro devoto impreso, en forma dialógica y destinado al uso femenino cobran aquellas nuevo sentido. Es, por ello, otro libro que ayudará a desbrozar un poquito más el frondoso árbol de la literatura espiritual del siglo XVI, facilitándonos de paso el reconocimiento de corrientes afines, que maduran en este caso desde una espiritualidad medieval práctica y teórica.

2Dejemos apuntada alguna noticia sobre el libro y su autor. Son pocas las que he podido colegir. El primer bibliógrafo que da cuenta de una edición de sus Diálogos espirituales es fray José Rodríguez, en tan lacónicos términos como los que le toma Vicente Ximeno1. El texto entra en la historia literaria moderna de la mano de Pedro Sáinz Rodríguez, quien se conformó primero con señalar en nota su rareza, sin levantar la liebre declarando el paradero del ejemplar que conocía, y luego llegó a publicar el diálogo III2. Lo que no ha sido óbice para que el tomito de Catalán pasara con más pena que gloria. Quizá-pensará el lector después de hojear estas páginaspor méritos propios. Pero es lo cierto que, aunque no se trata de una obra maestra del género dialógico renacentista, sí merece un huequecito en la bibliografía de la literatura hispánica, aunque sólo sea por haber sufrido los tórculos en un par de ocasiones, por atestiguar la presencia de corrientes espirituales reformadoras de más de un siglo de vitalidad y por la probabilidad de que sirviera para crear opinión en ambientes, digamos, de espiritualidad efervescente, como el de la Baeza de mediados de siglo.

3Refiero ahora las ediciones que conozco:

I. Valencia: Juan Mey, 23-7-1549.

[Portada, en el interior de una orla arquitectónica:] dialogos spi= | rituales nueuamete copue | stos por el magnifico Bal | thasar Catalan generoso: | natural dela noble ciudad | de Valecia: en los quales se | trata varias y diuersas co= | sas de mucha doctrina y | puecho para las aeas. Son | dedicados ala muy noble y | reuereda señora Sor Mada | lena Ferrer, Monja de san= | cta Catelina de Sena.

[Colofón:] ¶ Impresso en la muy insigne y leal ciu | dad de Valecia, en casa de Ioa de Mey. | Acabose a veynte y tres dias de | Iulio. Año del nascimiento de | nuestro saluador | Iesu Christo.

8°. 68 fols. Sign. a-h⁸, i⁴. Letra redonda. Ejemplar: Biblioteca Provincial de Toledo, sign. 1/3840(I)3.

H. Baeza: s. i., 2-1-1551.

[Portada: en el interior de una orla formada por cuatro piezas:] ¶ Dialogos spi | rímales, nueuamete co | puestos por el magnifi | co Balthasar Catala | generoso, natural d la | noble ciudad de Vale= | cia: enlos qles se tratan | varias y diuersas cosas | d mucha doctrina y p= | uecho para las aias. | Son ddicados ala muy | noble y reuereda seño= | ra Soror Magdalena | Ferrer. Monja d scta | Cathelina de Sena. | [Fuera de la orla, al pie:] Jmpresso en Baeça. Año. 155o.

[Colofón:] ¶ Fue impresso este presente tratado | enla muy noble y muy leal y anti | gua Ciudad de Baeça. A | dos dias andados del | Año de1551. | [crucecita]

8°. 88 fols. Sign. a-1⁸. Letra gótica. Ejemplar: Cracovia, Biblioteca Jagellona, sign. CIM.O.12634.

4De lo declarado en portada se infiere el nombre del autor, que era «generoso, natural de la ciudad de Valencia» y, ya que dedica los Diálogos a Magdalena Ferrer, «monja de sancta Cathelina de Siena», deberíamos deducir también alguna relación del autor con la soror o con su convento, el prestigioso valenciano de monjas dominicas. Pero su autor no pertenecía o no declara pertenecer a ninguna orden religiosa. Ni siquiera es posible saber si era un sacerdote o un laico letraherido. Me inclino por la primera posibilidad, a juzgar por los matices que cobra la relación con la monja en el curso de la «Epístola dedicatoria» que le endereza y encabeza el volumen5. Confiésale, por ejemplo, una deuda «por las muchas y largas mercedes que de su larga y liberal mano» ha recibido (ed. II, 2r). Con estilo conceptuoso juega Catalán sobre el sentido del beneficio y la deuda pagada con los diálogos:

Verdad es que no con poca affrenta le comienço a pagar, porque harta y sobrada affrenta le es al que deve mil o dos mil millares de doblas no traer para principio de paga más de nueve doblas, digo nueve diálogos, y no digo doblas porque son senzillos y no son más que nueve, los quales si digo traerlos con affrenta no menos digo que los llevo con esperança de su humildad, porque ha sido para todos tan crescida, que pienso no faltará para mí, pues entre todos tengo más nescessidad de ella (3r).

5Una relación, en todo caso, que se planteaba en términos espirituales, en la que la monja le tenía dados «muchas mercedes y muy sanctíssimos consejos [...] siempre para bivir spiritualmente y conforme a lo que Dios manda» (3v-4r). Una relación espiritual que no distaría mucho de otras que condicionaron la vida religiosa y social de muchos laicos o religiosos que buscaban en conversaciones de beaterío la perfección de una religiosidad que a veces chocaba con la censura inquisitorial o acababa en la cárcel. En la introducción del primer diálogo se presenta al autor en animada charla con la monja, autorizada por la priora:

El Auctor. – Días ha, señora, que he desseado tener tanta licencia y espacio para poderos hablar, porque, aunque alguna vez os he hablado, agora, pues el soberano Dios y la muy reverenda señora priora me han hecho merced de darme más larga la licencia, quiero preguntaros dos preguntas [...] (4v).

6Quizá el hecho de haber sido publicado el libro segunda vez en Baeza pueda invitamos a comprobar que Catalán tuviera alguna relación con el grupo de sacerdotes de Juan de Ávila, que, con éste, promovían la imprenta biacense. Sobre su arraigo valenciano yo no recuerdo sino el sustento de la presencia de uno de ellos, el P. Carvajal, en el convento de jesuitas de la ciudad del Turia.

7De la misma epístola se puede inferir que estos nueve diálogos constituían la única obra publicada de Baltasar Catalán. Pide, así, protección tópica a la soror contra los posibles adversarios para que «sin miedo ninguno ellos e yo podamos salir a luz» (3r-v). Son nueve los diálogos y de ellos se da cumplida relación a la vuelta de la portada de ambas ediciones. He aquí la relación

Diálogo I. Del amor de Magdalena con Dios [=I].
Diálogo H. De la fee [=VIII].
Diálogo III. En el qual se enseña el peccado mortal tener las condiciones de la fiebre [=IH].
Diálogo IV. De la paz [=VI].
Diálogo V. Del temor de Dios [VII].
Diálogo VI. De cinco coronas con las quales es coronado el que vence cinco batallas [=IV].
Diálogo VII. De quatro maneras de muerte [=V].
Diálogo VIII. De la perseverancia en las buenas obras [=IX].
Diálogo IX y último. De la resurrección general [=II].

8Ni la primera ni la segunda salida no fueron especialmente afortunada, a juzgar por el estado interno del volumen. Sorprende, así, que el título de la tabla de cada uno de los diálogos no suele coincidir con el que esperaríamos de acuerdo con el contenido y orden (he señalado entre corchetes el diálogo al que, en realidad, pertenece el rótulo). Este desastre de la organización interna y lo que el lector puede leer más abajo sobre la ligera elaboración de las fuentes del texto me lleva a pensar que quizá no fue el propio autor quien cuidó de la edición. Alguien podría concluir, por ende, que quizá tampoco fuera él redactor de la carta dedicatoria. De modo que los textos que tuvo en su poder doña Magdalena Ferrer pudieron ser sólo para uso interno y no estar destinados a la imprenta. O, a lo mejor –por salir de estos enojosos atolladeros editoriales–, llegaran a manos del impresor valenciano unos cuadernillos manuscritos para uso privado que, como barajados y aprovechando el río revuelto del mundo editorial de la literatura religiosa, ven la luz sin demasiados escrúpulos profesionales.

9Como poco escrupuloso era el autor para reconocer públicamente sus deudas literarias. Desde este punto de vista y, en cierta medida también, a la vista del tratamiento de la mimesis conversacional, el volumen se deja descomponer en dos secciones. Una coincide con un diálogo primero bastante animado, que sigue al pie de la letra cierta homilía atribuida a Orígenes sobre la Resurrección y el llanto de la Magdalena. La otra está formada por los ocho restantes, de los cuales siete (II, IV-IX) son réplica ramplona de otros tantos Solemnes sermones de san Vicente Ferrer que cuidó Simon Berthier a principios del siglo XVI y que constituyen un casi inexcusable apéndice en la mayoría de las ediciones de la tercera parte de los del valenciano; y el que queda (III) plagia otro sermón de tempore del mismo predicador.

10Ni que decir tiene que la responsabilidad del reconocimiento de esas fuentes es de quien esto rubrica, ya que Catalán las silencia. Su trabajo es el de mero traductor y adobador en nuevos odres genéricos de piezas otrora concebidas como sermones. Trabajo que –haciendo buena la observación de Plinio el Mozo– no deja de tener su miga y, según he dicho, redime a los Diálogos espirituales de la categoría de libro a beneficio de inventario, convirtiéndolo en apropiado documento para los cambios, de fondo y forma, que tienen lugar en la literatura espiritual del siglo XVI.

11Quizá no haya que esperar el testimonio del diálogo I de Baltasar Catalán para hacemos cargo del éxito de tuvo entre los lectores de literatura espiritual cierta Homilía de Maria Magdalena que aparece publicada en una sección varia de las primeras ediciones latinas de la obra de Orígenes. Incluso, el propio Erasmo aceptó con reservas esta pieza en su hermosa edición impresa por Froben6. No lo declara, pero abrigo la sospecha de que el de Rotterdam encontraría en alguna de esas piezas pseudo-origenianas aquellos affectus que –pese a su admiración por el padre griego– echaba de menos en su obra auténtica7.

12Sea por esos affectus retóricos, sea por la piedad intimista, sea por la delicada propuesta sobre la ambigüedad de amor humano y amor divino, la homilía fue incorporada a la literatura espiritual de moderna devoción por Lodulfo de Sajonia en su Vita Christi. Una sección se puede leer, en consecuencia, en la influyente traducción de Ambrosio Montesino8. Ecos afluyen aquí y allí por el frondoso árbol de la espiritualidad pasional. Incluso, a ningún historiador de los temas magdalenianos ni de la mística debe pasar inadvertida la elegante traducción de la Homilía de Orígenes sobre el llanto de la Magdalena, quando vino al sepulchro a buscar a Jesu Christo, pliego suelto de ocho hojas, en prosa, del que sólo conozco ejemplar impreso en [¿Alcalá?] 1554 y que acaso circuló en otras ediciones. Y no debe ignorarse por el hecho de que se une al bravo río de la devoción magdaleniana, sosegándola en romance con un nuevo sentido que fertilizará forma y fondo de la mística franciscana y carmelitana, al paso que redondeará los perfiles eróticoreligiosos para uso de la poesía cada vez más conceptuosa en su andadura, desde las Justas sevillanas hasta las que promovía en Roma fray Juan Bru. Quien haga de nuevo un estudio sobre el personaje y el tema de la Magdalena en la literatura española habrá de incorporar esta corriente que remonta a la homilía del Pseudo-Orígenes y que presta tan concretos trazos. Entre ellos, un grado de ‘dejamiento’, quietismo o abandono contemplativo en el amor de Dios, acompañado del llanto, no en tanto que signo penitencial de arrepentimiento, sino como elemento caracterizador y conductor hasta la unión espiritual y la contemplación directa de Cristo, que cerraría el ciclo con su aparición e iluminación a Magdalena9.

13Por todo esto la transformación que de la homilía hace Baltasar Catalán en forma de coloquio puede sernos indicio de lo que pretende con estos diálogos. Quede dicho que no utiliza esa versión castellana que he citado. Se ciñe al texto latino y lo dispone siguiendo una perentoria mimesis conversacional. La monja y el autor representan un coloquio en el que éste plantea preguntas y la otra las solventa. El monólogo superpuesto del sermón, en el que el predicador se autocuestiona y resuelve las dudas se descompone para configurarse como un diálogo a dos o sencillo, como dice Catalán. Es cierto que esto se verá con más claridad cuando se acentúe el andamiaje escolástico del discurso, como el lector podrá percibir en los otros diálogos.

14En éste, como en el resto, el original latino se sigue al pie de la letra. Innecesarias más palabras ante lo elocuente del arranque. Dialogan sor Magdalena y el Autor:

15Cierto es que en algunos momentos el tema y el estilo del original se presta a más cómodo desarrollo:

16Cierto es que la mimesis conversacional y el climax que va adquiriendo el diálogo en este punto no se deben al traductor, los destila el original. Pero sí nos podemos interrogar sobre la razón por la que este diálogo encabeza el volumen. Sería suficiente la devoción magdaleniana de la destinataria. Pero quizá convenga prestar atención a esas líneas introductorias, en las que el Autor habla del permiso que la priora le ha concedido para mantener un coloquio pausado con sor Magdalena sobre el llanto que la santa tocaya tuvo a las puertas del sepulcro de Cristo. Sabida es la faceta de predicadora que tiene la Magdalena en las hagiografías más antiguas relacionadas con la compilación de Jacopo da Varazze y con los Flos sanctorum afines. Me pregunto si, en cierto modo, Baltasar Catalán no estará engarzando implícitamente esa faceta con el magisterio que ejerce Magdalena Ferrer cuando la coloca en sus diálogos solventando sus dudas. Con lo que no sólo pespuntea un elogio, sino que también reclama la atención del lector hacia un tipo de enseñanza y de divulgación de la teología y de la religiosidad, restringido a los grupos espirituales más o menos organizados. Es la plática espiritual o devota, en la que, por un lado, intervienen personas de distinto sexo y condición, y en la que es, de hecho, posible la práctica de la predicación de los laicos. Otras ‘predicadoras’beatas o ‘predicadores’laicos que dialogan o dirigen una actividad espiritual traían de cabeza a los canes de la fe y, desde luego, constituyen uno de los episodios más interesantes de la espiritualidad de la primera mitad del siglo XVI. El magisterio de mujeres como sor María de Santo Domingo –por no salir del movido ambiente de la reforma dominicana10– es indicio del protagonismo femenino en la difusión de la espiritualidad anterior a la Contrareforma, en ese caso con inspiración savonaroliana. En determinados ambientes la plática o el diálogo sobre temas religiosos pudo sustituir al sermón, en tanto que alimento espiritual restringido a unos cuantos iniciados. Sin llegar a considerar el locutorio de Santa Catalina de Valencia un conventículo para la difusión de novedades, quizá pueda, desde ese punto de vista, justificarse la desviación genérica, modificación que, en el proceso de traducción, se realiza desde un discurso originalmente homilético hasta una disposición terminal dialógica.

17Nos interesa también lo que significa la dedicatoria y el primero de los diálogos por lo que a uno de los fenómenos más interesantes de esa difusión se refiere, la justificación protocolaria del libro devoto en la medida que se destina a mujeres religiosas y laicas11. Desde el siglo XV, los dominicos venían atendiendo a esta dimensión concretada en el ámbito doméstico de la clase noble. Podríamos recordar, como ejemplo y entre otros muchos, el caso de Juan López de Salamanca y sus relaciones con la Duquesa de Béjar. Conocemos mejor ahora el papel que la participación femenina en la promoción y lectura religiosa ha desempeñado para su conformación con características propias, que, en general, están marcadas por el destino laico de esos textos. Andando el tiempo, el papel de la imprenta es esencial para la configuración, primero, de esa devoción privada y, entrando el siglo XVI, comunitaria12. Su producto, el libro, adquiere categoría de maestro para el progreso espiritual y llega a sustituir al predicador.

18No es de extrañar, por ello, que el de Catalán vea modificada su forma con relación a sus fuentes y que arraigara una segunda vez en Baeza: sin necesidad de sorprenderle entronques de heterodoxa espiritualidad, que no los tiene, sí se puede cavilar sobre la utilización que del volumen se pudo hacer. Cierto que es, en realidad, un pequeño manual de uso privado y comunitario extensible al terreno temático de las creencias básicas y de la relación individual con Cristo, todo ello en el marco de la piedad cristocéntrica que condiciona estos libros devotos. Cierto que nada de esto puede constituir marca de fábrica en Baeza. Pues, por lo que se refiere a la(s) destinataria(s), da reglas concretas de comportamiento y sirve de modelo para la plática espiritual, imprescindible en los ambientes de la piedad comunitaria. En ello pensaría Catalán cuando traduce estos textos en nueva forma. Pero también lo tendría presente el editor biacense que, a las órdenes del grupo promocional de la universidad y de la espiritualidad avilina y al servicio de los conventos y conventículos donde arraigaba, publica, entre otras, una obra que se puede leer, como muchas de la época, en varias claves y que puede ayudar a configurar un pensamiento religioso contradictorio, de aluvión, mezclando tendencias y escuelas. Ese desbarajuste es lo que presta sustancia a la piedad de círculos como el de Baeza.

19Pero, aun reconociendo que sería ligereza imperdonable afirmar que en el volumen de Catalán hay semilla de la espiritualidad que veinte años después sirvió para procesar a los Carleval, Pérez de Valdivia o Hernández, promotores de la imprenta de Baeza, sí se puede asegurar que el que hoy estudio y otros libros a los que dedicaré atención en otro momento sirvieron para ir perfilando el panorama de esa religiosidad «ardiente y expansiva», pero también contradictoria, de la ciudad de Baeza, durante ese compás de espera temporal que va de la liquidación de la auténtica herejía alumbrada hasta los brotes en Extremadura y Andalucía de lo que los inquisidores bautizaron con un demasiado general rótulo de «alumbradismo»13. Si los Problemas de Fermo (1550) pudieron configurar el pintoresco expertizaje del acemilero Francisco Hernández sobre la oración mental; o el Desposorio espiritual de Orozco (1553) pudo dar soporte a una práctica ‘beateril’; también es dable preguntarse sobre cómo sería acogido a las puertas de la eclosión del llamado alumbradismo baezano lo que de ‘dejadismo’o abandono en el amor de Dios pueden destilar aquellas palabras que cierran nuestra última cita del diálogo sobre el llanto de la Magdalena.

20Volviendo a la letra de los restantes, si en ese primero apenas alguna palabra es de Baltasar Catalán, en los ocho que siguen letra y voz son de san Vicente Ferrer. A primera vista, esta supervivencia del pensamiento del predicador de fine mundi puede resultar chocante. Pero, aparte constatarse en los años 40-50 una tendencia a la recuperación de obras de piedad tradicional, no se puede ignorar la sembradura del valenciano durante los casi dos decenios que anduvo por Europa. Su palabra generó una porción de leidísimos textos en romance y en latín, que hemos de considerar como la materia prima de otra corriente espiritual que engrosa el tortuoso río espiritual del siglo XVI. D. Eugenio Asensio puso de manifiesto en su clásico artículo que, al leer las condenas que Francisco de Hevia fulminaba contra prácticas religiosas populares, nos está sonando a Erasmo lo que el franciscano declara tomar de Vicente Ferrer14.

21Es que, sin entrar en la enojosa delimitación de reformas, aquellas que implican una unitaria propuesta de cambio a todos los niveles de la sociedad acaban sintonizando. La variedad e inestabilidad espiritual del primer siglo XVI en toda Europa hace fermentar programas en principio homólogos por lo que a su ambición y fines se refiere. Y, así, la fértil y adormecida corriente espiritual vicentina se despereza con la ayuda del despertador savonaroliano, franciscano e, incluso, erasmista. No sólo se percibe ello en la medida que su obra reconocida como auténtica sobrevive con éxito15, sino también a la vista de la apoyatura que prestó a muchas actitudes espirituales nuevas, ora sea, sin tapujos ni esconderites literarios, por medio del mensaje explícito que se selecciona del enramado doctrinal del dominico, ora sea por las circunstancias de la difusión o uso de ese enramado.

22Algunos, como Hevia, destilaron un cierto espíritu reformador o de denuncia actual de sus lecturas vicentinas; otros vinculaban el espíritu al mismo acto de editar en romance los sermones del valenciano. Considero, por ello, indicio precioso la publicación en la segunda mitad del siglo XVI de un volumen de gran éxito editorial –verdadero bestseller de la literatura popular religiosa– que contenía varios sermones completos, uno de ellos apócrifo, junto con unos fragmentos sobre el Anticristo y el fin del mundo; precioso, digo, en momentos en que esos temas escatológicos no pueden desvincularse de ambientes de inquietante heterodoxia, como los referidos de Baeza, que sustentan un renovado profetismo sobre ingredientes apocalípticos y referencias al fin del mundo y al nacimiento del Antricristo. Otras afinidades doctrinales con los ‘alumbrados’de Baeza podrá reconocer el lector de la carta prologal anónima que encabeza esos Sermones de san Vicente Ferrer en los quales avisa contra los engaños de los dos Anticristos y amonesta a todos los fieles cristianos que estén aparejados para el Juicio Final. No es extraño, así, que fray Justiniano Antist, biógrafo del santo, desautorice al calor de los procesos extremeños y andaluces esa colección y la tache de falsa, siendo así que a todas luces remonta a un manuscrito castellano que reelaboraba reportationes originales de sermones auténticos16.

23No habrá que dejarse llevar, por tanto, de una idea harto difundida sobre que al valenciano se lo invoca sólo para autorizar paparruchas mesiánicas, como las que, por ejemplo, sorprenden en la Reprehensión de la república y espejo del ánima de Gonzalo de Figueroa, de la que conservamos sólo ediciones tardías, aunque circulara ya desde los años cuarenta del siglo XVI17. Esta obrita, se arropa, sin embargo, tras ese profetismo pseudo-vicentino para en realidad engarzarlo con un nuevo filón del reformismo religioso revivido en Europa precisamente en los años 40, el que tiene como insignia la denuncia de las graves injusticias sociales del momento al par que un más o menos desaforado utopismo, que caracterizó desde el siglo XV las más importantes propuestas de reforma de la cristiandad, como la que arrostra san Vicente18.

24Hay otros textos que hacen suyas estas bravas y efectivas propuestas y las reconducen por más manso cauce de interiorismo, reducidas a la forma de libro manual de educación religiosa individual. Acaso el lector haya reconocido los abundantes esquejes de los sermones vicentinos en el Triumphus Christi de Luis de Tovar, libro que se sustenta sobre la narración de la vida de Cristo, aunando corrientes contemplativas al modo franciscano con los despuntes de la predicación popular, tal como se lee en los sermones castellanos de san Vicente, y con ciertas novedades que habré de dejar para otra ocasión19.

25Pero a principios del siglo XVI la imaginería vicentina para explicar, por ejemplo, la inanidad del saber y la importancia de la fe ciega podía seguir abanderando propuestas reformistas. Es curiosa, verbigracia, la supervivencia de la similitudo de las artes liberales divinizadas que san Vicente utiliza en ocasiones varias y que en pleno quemazón de observancia sirve, precisamente, a un franciscano para sustentarla epistolarmente. Contestando a una carta de 28 de junio de1529, éste escribe una Epístola muy devota e contemplativa inviada de un devoto padre observante a un amigo suyo. En ella no sólo se utiliza la similitudo e invectiva contra la ciencia humana por la vía de las artes liberales, sino que también se va transcribiendo el texto de san Vicente con levísimas variantes principalmente lingüísticas. Se echan a faltar muy pocos de los razonamientos del original, lo que está expresando bien a las claras la vitalidad de la vieja colección de sermones y lo intercambiable de la reacción contra la educación universitaria, que los franciscanos observantes siguen teniendo viva desde tantos años atrás20. En este y en otros casos, las propuestas de reforma del valenciano perviven fuera del contexto homilético, en contenedores genéricos nuevos, pero con fondos idénticos que se homologan con las directrices de la devotio moderna o con otras mucho más arriesgadas.

26Por ese camino, la aceptación, con desviación genérica, de la doctrina de san Vicente Ferrer en los Diálogos espirituales sigue haciendo bueno el parecer de Plinio el Joven. Fuera o no Magdalena Ferrer lejana pariente del san Vicente, está claro que el generoso homenajea implícitamente al dominico. Y lo saquea sin el más mínimo rubor. No obstante, y con una sola excepción para el diálogo III, los textos vicentinos que utiliza son los que preparó para la imprenta Simón Berthier, que tienen como característica esencial el haber sido sometidos a una depuración doctrinal. Si es lo cierto que los sermones latinos impresos habían pasado por una criba a conciencia realizada por los dominicos de Toulouse después de la muerte del predicador, y que en esa ‘limpieza’cayeron muchos elementos artísticos y de doctrina vitales en el curso de la pronunciacion efectiva del sermón, aún más parece haber depurado el editor francés esos Solemnes sermones que romancea Catalán. En vano esperaremos la complementaria escatología vicentina o referencias que nos permitan reconstruir las señales mesiánicas de la predicación del que se presentaba como legatus a latere Christi. Resta, sí, un panorama incompleto de cuestiones doctrinales dedicadas a la cura animarum. No precisamente aquéllas que se abrían camino con múltiples referencias: sobre la ‘religiosidad popular’o creencias tal como las solía reflejar el predicador21, cuya obra es testimonio impagable; las que se espacian en los usos de las técnicas enriquecedoras del discurso homilético, en tanto que performance oral; las que nos localizan el espacio concreto en el que se predica –a pesar de que Berthier lo indica en alguna ocasión–; las que reduplican el carácter conflictivo y polémico de la actividad proselitista, cuando el predicador se refería a las minorías religiosas judías o musulmanas. Más bien nos resta un panorama selecto de cuestiones catequismales de sustancia, algunas de las cuales pueden haber sido expuestas por cualquier predicador en cualquier momento del siglo XV. El editor francés ha limado casi todas aquellas aristas más cortantes y en su alambique ha quedado todo el andamiaje profético y apocalíptico que a principios del siglo XVI tendría sobre aviso, no ya a un obediente hijo de la orden de santo Domingo como Berthier, sino a cualquier lector alertado ya por los cuerpos balanceantes en la horca de Savonarola y sus dos compañeros.

27A nadie extrañará, pues, los discretos contenidos doctrinales y el conservadurismo de estos diálogos. Así, en el II, que tiene un falso título «De la fee» y que, según el índice, debía cerrar el volumen, Baltasar Catalán traduce el sermón «De resurrectione generali»22, con una exposición sobre las razones por las que al fin de los tiempos se resucitará en cuerpo y alma. Este principio básico del símbolo atanasiano se justifica sobre la base del temor de las penas infernales y el deseo de los premios celestiales, junto con la idea de la justicia divina necesaria.

28La misma doctrina sobre la salvación y la condena ofrece el diálogo IV, titulado falsamente «De la paz» (=VI) y que trata en realidad «De cinco coronas» que se obtienen tras de las cinco batallas que hay que librar contra este mundo. Sigue el sermón del mismo título (fols. 173v-175r). La similitudo militar de la vida subyace en los textos del Antiguo Testamento, y se reacti va de la mano de san Pablo, pero san Vicente gustaba de recrearla con toda la imaginería propia del predicador popular. La similitudo, en principio, sólo está al servicio del arte de la memoria, para que el predicador retenga su discurso y para que el oyente memorice conceptos abstractos23. Todo esto sigue aún vigente en el ámbito de los lectores de Baltasar Catalán:

29No nos extrañará el uso de tal imaginería si tenemos en cuenta que es un lugar común que pervive en los textos educativos para laicos desde la más profunda Edad Media y que da frutos en pleno siglo XVI, como el Libro de la caballería cristiana de Alcalá o el menos frecuentado Armadura y hábito espiritual del santiaguista Diego de Cabranes. Pero también sustenta buena parte del Enquiridion de Erasmo. No son, sin embargo, idénticos procederes el uso mnemotécnico y el uso alegórico de una imagen. Señal de tiempos modernos es el último; tiempos viejos nos trae el primero. Y también hay diferencias por lo que al fondo se refiere. En el caso del valenciano, no nos las habíamos con una guerra individual, sino en cierto modo colectiva, que afectaba a cada cual según su situación estamental o profesional, y con ello se percibe una idea de miedo y de represión también colectivos. Pareciera esto alejado de una piedad renovadora e individualista como la erasmiana.

30Y, sin embargo, siguen siendo efectivas las viejas propuestas en pleno siglo XVI. No obstante, del espíritu de reforma de san Vicente Ferrer quedan elementos que serían plenamente vigentes para la posteridad, en los que Catalán se explaya. Pues, por ejemplo, de las cinco batallas que hay que dar la primera es contra el «entendimiento propio», recamando la vitalidad de la fe sobre la falta de curiosidad: «por simple creencia, diziendo: Señor, yo creo lo que vos dezís, porque no me podéys engañar y no quiero otra razón philosóphica ni otra experiencia» (34v). Reacción contraria al intelectualismo que compartirá la observancia franciscana, y, con matices, el movimiento de la devotio moderna, explayada para todos en el primer libro De imitatione Christi, pero que es de otra categoría de la que sirve para organizar el peculiar conocimiento experimental de los alumbrados de la primera hornada.

31Si no supiéramos la fuente en la que abreva Catalán daríamos otra importancia a esas afirmaciones, lo que muy bien pudieron hacer los lectores del XVI, lo mismo que a otros puntos doctrinales contra los que barrenarán los pesquisidores inquisitoriales; como, por ejemplo, la locura espiritual por Dios con resultados de abandono y de perfección, preconizada, entre otros, en el clásico que acabo de mencionar, y que a poca costa destilaría de entre sus líneas un complejo de superioridad espiritual como el que parecían tener los maestros de Baeza. He aquí los textos de Catalán y de su fuente:

32Importa poco la procedencia, si, como en este caso, un autor con pocos escrúpulos de originalidad es capaz de vender vino añejo gracias a que lo vierte en odres nuevos. Vale decir, del género sermón al género diálogo. Precisamente, esta reelaboración de la forma, de la que hago en buena parte argumento en estas páginas, la percibimos bien en los pasajes anteriores: se consigue en esencia con un desglose elemental y algo forzado en dos voces del monólogo sermonístico en el que se plantean las dudas o quaestiones de raigambre escolástica. Por otro lado, a veces se desarrolla tal o cual sugerencia de amplificación por la vía de la similitudo. Los fines pedagógicos de Baltasar Catalán y el índice de atención que requiere del lector se advierte en esto y en el respeto de otros recursos originales que tenían como fin la ilustración del discurso, verbigracia el exemplum, que se suele respetar sin la más mínima renovación. En el V, falsamente titulado «Del temor de Dios», continúa con el asunto de los novísimos, inaugurado ya en el II, y trata de la muerte. Es réplica exacta del sermón «De quadruplici morte» (fols. 175v-177r). No tiene, como digo, empacho en transcribir los mismos exempla24:

33El gracioso desliz en la traducción de este resumidísimo ejemplo, desarrollado con más brillantez y detalles en otras ocasiones25, no se puede considerar como un error generalizable, pues la versión del humilde latín de los sermones suele ser bastante correcta. No obstante, Catalán omite o incorpora texto de acuerdo con un económico sentido de la adaptación. En este diálogo, por ejemplo, elimina una de las poquísimas citas de Ovidio que encontramos en estos sermones; o silencia al final del diálogo una sensible y tradicional descripción del infierno al estilo dantesco, habitados sus círculos por distintos tipos de pecadores (fol. 177r). En ambos casos, la autocensura de Catalán se rige por la tendencia a la adustez contraria a la sensualidad iconográfica propia de la predicación del miedo, en beneficio de la meditación más interiorizada, pues no creo que, por lo que se refiere a la segunda exclusión, entre sus creencias se incluya una negación del infierno como profesan los primeros alumbrados. O bien, páginas arriba, estima oportuno podar una de las pocas referencias a la polémica antijudaica que se encontraba en estos sermones. Hay reparos para no recordar lo innecesario o bordear la heterodoxia supersticiosa, en un deseo de actualizar los viejos mensajes. En otras ocasiones, en cambio, conviene dejar clara la ortodoxia matizando el mensaje original. En1549, era apropiada, y aun necesaria, cierta pequeña adición para no dejar dudas sobre el espinoso asunto de la justificación por la fe:

34Pero, en general, alguien puede sentirse desilusionado por la falta de más flagrantes compromisos espirituales. En el diálogo VI, por ejemplo, traduce el sermón «De pace» (170v-171v) y nuestra curiosidad no se verá compensada por la más mínima sintonía con otros tratamientos del tema, tal el del erasmismo ‘pacifista’. El nuestro y su fuente tenían fines más intrahistóricos y, al tiempo, alegóricos: el viejo predicador del siglo XV se proponía difundir la paz evangélica con el fin de apaciguar las bandosidades reales que asolaban ciudades y campos de la península ibérica; o bien requería a los cristianos para que hicieran la paz con su Rey, pues que lo habían ‘traicionado’de múltiples maneras, como, por ejemplo, acudiendo a anticristos hechiceros o adivinos siempre considerados agentes del demonio. Aún buscándola, si Baltasar Catalán respetaba ese cañamazo, imposible era encontrar una mínima sintonía con el evangelismo pacifista moderno, como el de raigambre erasmista. Entre otras cosas, porque en su selección de los sermones el autor de los Diálogos espirituales procura dejar intacta esa ‘teología’del miedo que los caracteriza. Como en el diálogo VII, sobre el temor de Dios, exacta réplica del sermón sobre el mismo asunto (fols. 171r-173v). Ahí aparece un Dios justiciero, que «conserva y guarda el modo judicial» (65r) y que castiga impasible. Se ve que el nuestro picotea sin el más mínimo deseo de equilibrar los extremos de su doctrina, que va de un cristocentrismo intimista al más puro estilo de los predicadores de penitentia de los siglos XIII y XIV, como Robert Holkot, que, precisamente, perfeccionó para la posteridad el tema de la curia celestial.

35Por lo general, Catalán prefiere evitar compromisos más delicados. Aunque tampoco pueda decirse que se inhiba y que corra riesgos por un respeto a marchamartillo del original. Las leves modificaciones que hemos visto nos hacen pensar así. En el diálogo VIII, por ejemplo, trata sobre la fe y elude traducir algunos pasajes de su sermón original (fols. 179r-181r) que por su carácter de disquisición histórica pudieran enseñar el camino de la especulación a lectores poco cultivados que tuvieran como única guía el pequeño libro. Un botón último de muestra;

36Este cuidado por silenciar pasajes, si no peligrosos, sí demasiado informativos nos demostraría que, en alguna medida, Baltasar Catalán se autocensuraba pensando en su lector implícito. Difícilmente, sin embargo, podría prever el destino de su libro en poder de lectores sensibles a otros intereses. Pues eran tiempos de replanteamientos doctrinales. En los aledaños de la publicación de los cánones definitivos del Concilio de Trento, se pueden constatar en algunos países de Europa cambios de rumbo en la producción del libro religioso. Eso se ve bien en la de Baeza, cuya imprenta empieza a funcionar precisamente en el año de1549. Los volúmenes que se editan entre 1550 y 1554 no sólo difunden textos nuevos como los de Serafino de Fermo o los de san Francisco de Borja, sino que rescatan una espiritualidad tradicional, completada en ocasiones con el llamado beneficio de la sangre, común a ambientes que persiguen una renovación de la vida religiosa a partir de la accesis individual, de la práctica sacramental y con leve propensión en algunos casos hacia la doctrina solafideística26. Quienes, por ejemplo, en Baeza programaban la publicación de textos que por algunas de estas tendencias doctrinales pronto pasarían al índice –aunque alguno de esos años escapó a las pesquisas, todo y que adoctrina sobre la iluminación directa, como mostraré en otra ocasión– debieron encontrar que para sus lectores iban a ser útiles las coincidencias entre el meollo vicentino de Catalán y la religiosidad del resto de las publicaciones, como, por añadir un ejemplo más, la de raigambre savonaroliana, representada por la edición de sus dos más difundidas exposiciones sobre los salmos27.

37Para tales sintonías no es óbice el conservadurismo doctrinal. Se ha puesto de manifiesto que, en esa línea de interiorismo, los textos devotos otrora para laicos adquieren una mayor profundidad e, incluso, un grado de disquisición teológica mayor, que contrasta con la minoración de las directrices meramente comportamentales. Se ha comprobado, por ejemplo, una caída editorial de los manuales de pecados, en beneficio del tratamiento de aspectos sacramentales de la confesión28. Es cierto que una buena parte de la materia prima de Catalán denota preocupación por la culpa. Sin embargo, su conservadurismo doctrinal hace posible la incorporación de un diálogo como el III, en el que sobre la base de la similitudo de las siete fiebres (= siete pecados capitales) se enumeran y califican tales pecados y sus variantes29. Sin embargo, la metáfora médica venía abriéndose camino como medio de tratamiento del tema de la culpa desde una perspectiva más individual que colectiva. Incluso, el uso de esa metáfora para desarrollar el factor individual de la culpa pude servir en más de una ocasión como complemento al tratamiento pragmático colectivo del confesional y, por ello, no es extraño que un autor de alguno de estos últimos, como Pedro Ciruelo, lo complete con una reducción al individuo por vía metafórica en su Hexameron theologal sobre el regimiento medicinal contra la pestilencia (Alcalá, 1519).

38Desde esta perspectiva, quizá quepa interpretar la elección de Baltasar Catalán como un acierto y como un testimonio de cambio en el mundo editorial del libro devoto. Pero estas nuevas tendencias editoriales, como he estado indicando, se nos revelan, al par que por medio de una doctrina tradicional nueva en la medida que sintoniza con las necesidades de sus lectores, por medio también de unos cambios genéricos, que hemos podido percibir en el trabajo del valenciano. Si la opción por un nuevo género para la práctica pastoral, como, por ejemplo, la epístola en vez del sermón, puede transparentar un cambio de fondo en los fines y en los hábitos de la devoción y guía espiritual (estoy pensando, verbigracia, en el significado de las familiares de fray Francisco Ortiz y de Juan de Ávila), mucho más significativo debe parecemos un caso de transferencia genérica como el de Baltasar Catalán. En su conversión del monólogo homilético en plática catequética no tiene por qué despistamos la conservación de los recursos propios de la predicación popular mendicante – la puesta en práctica, el exemplum o la similitudo –, pues que es un andamiaje retórico necesario, entre otras cosas, para conseguir el estilo de sermo humilis de los librillos espirituales de siempre dedicados a los laicos.

39Tampoco debemos dar al uso del diálogo una importancia extravagante; entre otras cosas, aunque sólo fuera porque en la espiritualidad femenina dominicana el género tiene sus clásicos, como la santa de Siena, verdadero bestseller durante la primera mitad del XVI. Hay, sin embargo, diálogos y ‘diálogos’. Como se ha ido viendo, Catalán no se aparta demasiado del género catequismal, destinado a compilar una serie de verdades básicas para la creencia del cristiano. Y, en este sentido, la aparición en Baeza de una segunda edición de los Diálogos espirituales cobra sentido también desde la perspectiva de los intentos del ámbito de Juan de Ávila para promocionar la reforma de los textos más elementales de información cristiana30.

40La propia voluntad de estilo dialógico del valenciano, además, no soportaría un análisis desde la perspectiva de la retórica del diálogo renacentista. Apenas se cuida, si no es en determinados casos, como el coloquio I, de conseguir un mínimo grado de ficción conversacional. Lo que podía esperarse desde el momento en que los interlocutores son dos y en ocho de los nueve diálogos tienen de antemano ajustado su papel de maestro y discípulo. Este tipo de marbetes pedagógicos en el ámbito espiritual condiciona ya la dirección retórica hacia el diálogo catequético, que se debe diferenciar del diálogo didáctico de ascendencia platónica o ciceroniana en tanto que aquél no implica intercambio de ideas o una colaboración en la delimitación de la doctrina. Baltasar Catalán se demuestra por ello deudor de la literatura de preguntas y respuestas o de problemas de uso pedagógico. Hemos visto, por ejemplo, cómo el intercambio de locución está condicionado por las distintas questiones que el predicador se formulaba a sí mismo.

41Así, el interés de estos Diálogos espirituales no estribará en la renovación formal por medio de una correcta militancia retórica o en la elección de un modo de escritura que, tal como se nos elabora, no deja de ser muy añejo, sino más bien en el proceso de desviación genérica que implica el abandono de un género pastoral con destinatarios colectivos y con los elementos propios de la difusión oral, como es el sermón, en beneficio de la catcquesis privada y autosuficiente, que sólo se reconduce por el camino de la lectura privada. Gracias a lo cual la doctrina tradicional puede repercutir con un nuevo sentido en sintonía con los tiempos y con determinados ambientes, como Baeza, verdadero laboratorio para la espiritualidad del siglo XVI.