En busca de la guerra santa. Consideraciones acerca de un concepto muy amplio (el caso de la Península Ibérica, siglos VII-XI)
p. 91-113
Texte intégral
1. El término de “guerra santa”
I understand holy war to mean a war that is not only just, but justifying; that is, a war that confers positive spiritual merit on those who fight in it. This requires some positive action, in turn, from a religious authority, accepted as having the requisite power to grant official sanction to a holy war, to confer its particular sacred character upon it. Commonly, though not invariably, such a war will be rather closely directed by religious authorities, fought with the purpose of achieving some religious goal. But the outstanding characteristic of the holy war, I repeat, is that it is viewed as securing personal religious merit for those who participate in it1.
1Si se define la guerra santa como en esta cita de una obra conocida de James A. Brundage, se estaría de acuerdo en el mundo científico en que no hubo guerra santa en los reinos cristianos de la Península Ibérica antes del surgimiento de la idea de las cruzadas. Pero otra cita, ésta de Peter Partner, señala en dirección contraria:
There was, of course, Christian holy war in the Iberian peninsula, and at times in other parts of the Latin Mediterranean, before the appearance of the Crusade2.
2Las dos citas representan en cierto sentido los dos extremos al definir o al emplear el término “guerra santa”: por un lado la restricción en el ámbito cristiano al fenómeno de las cruzadas a partir de las postrimerías del siglo XI, por otro lado un trato despreocupado que denomina toda guerra con algunos atributos de la esfera religiosa y toda guerra contra infieles una guerra santa sin ocuparse de diferenciaciones.
3Las cruzadas son un fenómeno histórico del que – dejando aparte la cuestión si sólo las expediciones a Tierra Santa eran verdaderas cruzadas3 – resulta relativamente fácil formarse un concepto. Se reconocen a primera vista sus apariencias indispensables: la conexión con el concepto de peregrinación por el voto del cruzado, por el otorgamiento de bordón y zurrón de romero y la concesión de privilegios espirituales y mundanos en contrapartida. No hay duda que la cruzada es generalmente aceptada como una especie de guerra santa cristiana. Pero la guerra santa cristiana antes del surgimiento de la idea de las cruzadas es una quimera. Sabemos dónde localizarla, encontramos sus huellas acá y allá. Pero su figura es fugitiva y vaga. Al buscar pruebas de su existencia discutimos sobre los criterios y métodos adecuados. Sobre todo la concepción borrosa provoca la falta de contorno de este fenómeno. Lo enuncié hace algunos años como punto central en una monografía sobre la Reconquista y la guerra santa, y es preciso volver a decirlo4: la investigación del contenido que los diversos historiadores ponen al término “guerra santa” lleva a resultados muy diferentes. Entonces investigué en obras ejemplares de miembros destacados de nuestra profesión el significado de “guerra santa” que se muestra en el uso de este término y pude agrupar tendencias irreconciliables una con otra. Una tendencia entiende por guerra santa una expedición militar para la que la religión es la causa específica. Otra tendencia pone el peso en la teoría de la “guerra justa” que supuestamente desde San Agustín formaba la base para la doctrina cristiana de la guerra. Algunos historiadores remiten al Antiguo Testamento y al concepto de la guerra de Dios que entienden como la forma básica de la guerra santa cristiana. Otro grupo de historiadores pone el peso en las cruzadas como expresión casi única de la guerra santa cristiana. Insisten en el desarrollo de la idea de la recompensa espiritual como elemento importante de la protohistoria de las cruzadas y como elemento indispensable de la guerra santa. A este grupo pertenecen aquellos que, más consecuentes, califican la participación o iniciativa de la Iglesia y del papado como una parte integral de la guerra santa. Finalmente forman parte de esta enumeración incompleta de grupos de definiciones diferentes aquellos que usan este término como si fuera lo mas normal del mundo. Resumiendo se puede constatar: la guerra santa en el estado actual de la discusión es un concepto muy amplio.
4La causa es sin duda que la conexión de las palabras “guerra” y “santo” es relativamente tardía. El bien conocido proelium sanctum, es decir batalla santa – una adaptación de la expresión proelium Domini del Antiguo Testamento –, de los Gesta Dei per Francos es uno de los ejemplos mas tempranos que conozco5. Hay que insistir en que la guerra según el antiguo concepto cristiano no puede ser en ningún momento algo santo6. Hablar de guerra santa en el ámbito cristiano en la época antes de las cruzadas es por consiguiente en cada caso un anacronismo y con derecho se puede preguntar si sería mejor abstenerse de este término de una vez para siempre7. El problema general consiste no sólo en lo difuso del término sino en que hablando de la guerra santa siempre y a la vez pensamos por una especie de dialéctica natural en la realidad de una “guerra profana” (se entienda como se entienda este término)8. Sin embargo, la posibilidad de una guerra profana en sociedades arcaicas y tradicionales arraigadas en la religión es cosa bastante dudosa9. Aplicando esta hipótesis a las primeras sociedades cristianas surge la pregunta si la “guerra santa” era la normalidad en la Edad Media, « guerre nécessairement chrétienne dans une société chrétienne », como lo articuló Patrick Henriet en relación con la cuestión si es lícito denominar la Reconquista antes de las cruzadas una guerra santa10. Aceptando esta hipótesis nos enfrentamos con el problema que ya no podemos diferenciar con palabras los diferentes tipos de guerra y de escenarios de guerra. Entonces aceptaríamos como un hecho que en el mundo de ideas de los seres humanos de estas épocas no hubo diferencia referido a la calidad trascendental entre guerras contra infieles y guerras entre cristianos.
2. La interpretación de la guerra en los siglos X y XI
5Para los dominios cristianos en la Península Ibérica, quizás con excepción del ámbito catalán, la segunda parte del siglo XI supone una transición. Tuvo lugar un cambio fundamental que afectó la totalidad de las relaciones político-ideológicas y culturales. Achim Arbeiter habla para el campo de los artes incluso de una “ruptura”. Esta expresión, de la pluma de un historiador del arte, muestra de forma idónea hasta qué punto se considera este cambio general y profundo11. Es probable, por consiguiente, que también hubiera un cambio en el carácter de la guerra contra los sarracenos. El campo espiritual e ideológico estaba labrado cuando estalló el movimiento de masas de la Primera Cruzada. La semilla cayó en terreno abonado.
6Pero el movimiento de las cruzadas era el resultado de un desarrollo que no arraigó en España. Quien pregunte por el significado original de la guerra en la Península Ibérica debe tornar la mirada desde la mitad del siglo XI hacia atrás. El resultado, sin embargo, es parco. Los documentos conservados del siglo XI son escasos en palabras que podrían aclarar el horizonte espiritual de los contemporáneos. Carlos Laliena Corbera coleccionó en una recién publicada contribución a un coloquio en Poitiers algunos testimonios referentes al ámbito navarro y aragonés. El autor habla a base de estos testimonios de « una impregnación creciente de la idea de que el enfrentamiento contra los musulmanes derivaba de un deseo divino, las victorias constituían el símbolo del apoyo de Dios y ambas cosas conjuntamente eran la demostración palpable de que estaba teniendo lugar un cambio trascendental en la relación de Dios con su pueblo»12. Basándose en la opinión parecida de Philippe Sénac declara: « la guerra se revistió en los años centrales del siglo XI de un aspecto nuevo: se trataba de una guerra justa, para la “liberación del pueblo cristiano de la opresión de los ismaelitas”»13. C. Laliena Corbera no duda en denominar la contienda con los musulmanes en el noreste de la Península Ibérica una guerra santa14. Ahora: ¿Se trata de un desarrollo en el curso de la europeización general; o consiguió nuevo vigor lo que existió desde mucho tiempo y que fue escondido durante momentos difíciles de la historia15? Debemos mirar más allá de lo inmediato e intentar averiguar el mundo de ideas en el que se encontraban implicados los hombres del siglo XI.
7Las fuentes conservadas del siglo X dan igualmente rara vez informes sobre cómo se veía la contienda contra los sarracenos. La crónica del obispo Sampiro escrita en el umbral del siglo X al siglo XI es la única fuente narrativa para el espacio de tiempo entre 866 y el año 100016. Sampiro enfoca la lucha de los reyes leoneses contra los sarracenos y la reorganización del orden cristiano en toda España. Menciona formulariamente y con regularidad la ayuda de Dios en la batalla y con citas bíblicas retrata los hechos con colores antiguotestamentarios. De esta manera se pone de manifiesto el antagonismo entre cristianos y musulmanes. Los sarracenos se caracterizan como enemigos que pretenden estropear la Iglesia. Según las categorías del Antiguo Testamento son enemigos de Dios17. Sin embargo, la crónica está elaborada a base de las crónicas asturianas. Por consiguiente, si no se toman en cuenta los rasgos de aquéllas, la imagen que da la crónica de Sampiro es incompleta.
8Ahora bien, partiendo del cuadro que ofrece el siglo X, ¿qué podemos decir sobre la guerra santa cristiana en la Península Ibérica? La escasa o incluso deficiente reflexión, ¿es la prueba mejor de que los contemporáneos contemplaron la contienda con los sarracenos bajo criterios puramente profanos sin ningún significado espiritual como una lucha por poder y botín? ¿Acaso no se veía ninguna necesidad de señalar en los documentos y en los textos litúrgicos e historiográficos con palabras evidentes el significado de la lucha militar y política con los reinos islámicos? Las citas del Antiguo Testamento, ¿son únicamente puras fórmulas típicas para una época marcada de la cultura cristiana sin ningún significado profundo? Si esto es así, ¿son los ejemplos de C. Laliena del siglo XI realmente algo nuevo?
9Hace más de 20 años Christophe Picard escribió un artículo sobre los mozárabes en el occidente de la Península Ibérica. Constató que las fuentes prácticamente no dicen nada sobre la existencia de mozárabes en esta región. Sólo pequeñas notas en obras de geografía escritas en árabe permiten la deducción que había una cifra mayor de cristianos en esta zona dominada por los musulmanes, cristianos que guardaron fielmente su religión y sus ritos. Estos cristianos, dice, se caracterizaban por un conservadurismo extraordinario que probablemente fue el secreto de su subsistencia. Chr. Picard concluye sus explicaciones con la observación que este conservadurismo religioso fue acompañado de una pasividad intelectual igualmente profunda. Hubo una revigorización del fenómeno de la peregrinación bajo la dominación islámica, eso sí, pero en el campo de los estudios y de la literatura no hubo nada parecido. En esto, según el autor, no se distingue el occidente del resto de al-Andalus18; y tampoco de las regiones cristianas en el norte, como me atrevo de añadir. Sin querer disminuir la fascinación por ejemplo de los códices de Albelda y de San Millán o de los diversos manuscritos del comentario al Apocalipsis de Beato, hay que aceptar que estos ejemplos tan famosos del arte del libro ibérico-cristiano contienen sobre todo textos de los siglos VII y VIII. Incluso los modelos para las miniaturas en los códices Albeldense y Emilianense remontan, según los expertos, a la época visigoda y bizantina19. El número de textos nuevos en el campo de la liturgia y de la hagiografía también es bastante reducido. Entiéndaseme bien: no se trata de menospreciar los méritos culturales de esta época. Pero si extraemos del conocido Index scriptorum de Manuel Díaz y Díaz las obras que proceden de épocas anteriores, luego aquellos que arraigan en Cataluña (que ha experimentado, como es bien sabido, un desarrollo diferente), no queda mucho para el siglo X, así que me parece justa la expresión “pasividad intelectual”. En cambio, la cantidad de referencias a la época visigoda es una buena prueba para el ya mencionado conservadurismo profundo. Por esto me parece indispensable para sondear el mundo de ideas de los seres humanos del siglo X explicar las condiciones que se pusieron en los siglos VII, VIII y IX.
3. La ideología imperial de los visigodos y su apogeo en el reino de Asturias
10Exponer todas las facetas de la ideología imperial de los visigodos dentro del marco de esta conferencia y en unas pocas páginas es imposible. Remito al libro de María R. Valverde Castro que ofrece un análisis impresionante con el que estoy de acuerdo en líneas generales aunque yo llego a conclusiones más concisas20. Me restrinjo a explicar las peculiaridades de la ideología imperial visigoda que son fundamentalmente importantes para la busca de la caracterización de la guerra dentro del mundo de ideas del siglo X y XI.
11El rey tuvo el papel central. El tercer concilio de Toledo (589) le reconoció haber sido inspirado directamente de Dios – « divino flamine plenus » – cuando decretó la conversión de los visigodos. El clero católico aclamó entusiasmado al rey como « sanctissimus princeps »21. La idea de que el rey era especialmente capaz de recibir la inspiración divina se mantuvo también en la época después de Recaredo. La posición excepcional que tuvo el rey frente a Dios se manifiesta de manera intensa en cartas del rey Chindasvinto (642-653) y del obispo Braulio de Zaragoza. El rey había reclamado al archidiácono Eugenio, un colaborador de Braulio, como nuevo metropolitano de Toledo. Braulio pidió a Chindasvinto que revisara su decisión. Pero éste remitió a su capacidad real de reconocer la voluntad de Dios y a su deber de cumplirla. Braulio aceptó y confirmó esta postura al defender a su rey con este mismo argumento frente al papa Honorio I que acusó a los visigodos de tratar los judíos bautizados y relapsos con suavidad22.
12En la Historia Wambæ el concepto de la inspiración por Dios está ampliada por la idea de la predestinación divina del rey23. La prueba de que no se trata de una construcción literaria se encuentra en las actas de los concilios de Toledo. En el tomus regius el rey Recesvinto (653-672) declara frente a los participantes al octavo concilio de Toledo (653) que tiene su poder directamente de Dios sin mencionar ninguna elección por los padres conciliares24. Y en las actas del decimosegundo concilio de Toledo (681) la sucesión al trono de Ervigio está legitimada por la idea de la predestinación divina ampliada a la designación por el predecesor real, que, desde luego, también estuvo inspirado de Dios25. De tal manera se precisó el estatus del rey visigodo subordinado inmediatamente a Dios, que Paul David King caracterizó como una « quasi-divinity of the king»26.
13Con la sacralización del rey corresponde la equiparación de los godos con el pueblo bíblico de Dios. Isidoro de Sevilla vincula los godos con la historia bíblica deduciendo la denominación “godo” de Magog, el segundo hijo de Jafet y nieto de Noe27. Añade al origen bíblico de los godos una descripción de España como tierra prometida de los godos que la conquistan después de años de migración28.
14La equiparación de los godos con el pueblo de Dios llegó a la perfección en la Historia Wambae. Wamba es descrito con elementos estilísticos del género de las vidas de los santos como un rey santo29 y se pone por algunos detalles y coincidencias en paralelo con el rey bíblico Saúl30. Así se retrata al rey godo como un rey y sacerdote antiguotestamtentario y conforme a eso al ejército godo como el pueblo de Israel31. Correspondiendo con este concepto, la mayor incriminación a Paulus en el Iudicium es que, levantándose contra Wamba, a la vez se había dirigido contra la voluntad de Dios. Paulus confiesa ser culpable de haber actuado a incitación del diablo. La sublevación contra Wamba era por consiguiente una ofensa a Dios32.
15Una escena clave es la declaración de Wamba concerniente a la pureza espiritual de todo el ejército como base de la victoria. Sólo en estado puro rey y ejército godo pueden servir de instrumentos de Dios y vencer a los enemigos del Señor. El rey debe castigar con severidad las infracciones contra esta pureza, que sirve a la vez de pacto con Dios para evitar la derrota del ejército y para evitar el castigo de Dios en la persona del rey según el ejemplo del sacerdote Heli en el Antiguo Testamento33. El caso de guerra significaba al mismo tiempo un examen (examen pugnae) y una sentencia de Dios (iudicium belli) sobre el comportamiento de su pueblo34. Para nuestro contexto es importante que este concepto en la Historia Wambae, que el pecado y el sacrilegio rompen el pacto con Dios y conducen a la derrota en la batalla, corresponde con un párrafo en el canon 75 del cuarto concilio de Toledo (633) donde se dice: « De aquí procede el que la ira del cielo haya trocado muchos reinos de la tierra de tal modo que a causa de la impiedad de su fe y de sus costumbres, ha destruido a unos por medio de otros»35.
16La equiparación de rey y pueblo con el pueblo de Dios de la Biblia se encuentra también en el ordo litúrgico para la salida a la guerra, el llamado « Ordo quando rex cum exercitu ad prelium egreditur ». Después de la postración ante el altar de la iglesia palatina que se debe entender como un rito de purificación espiritual, el rey recibe una cruz de oro con un fragmento de la Vera Cruz. Como entonces el rey bíblico y el pueblo de Israel guiados por Dios en el Arca de Alianza van ahora el rey visigodo con el « populus y exercitus Gothorum » a la guerra guiados por Dios mismo en la cruz como símbolo visible de su presencia. Las citas de textos antiguotestamentarios en oraciones y antífonas confirman este simbolismo36.
17La Iglesia reconoció la autoridad del rey, cuya responsabilidad frente a Dios también tocaba a asuntos religiosos y morales y cuya competencia se extendió incluso a la esfera eclesiástica. Por otro lado, la Iglesia tuvo en ocasiones el suficiente poder para dar instrucciones a los reyes con el instrumento de las leyes eclesiásticas37. No en vano eran obispos, es decir el metropolitano de Toledo, quien por la indispensable unción proporcionaba la aptitud de reinar a los reyes. Con esta unción el Espíritu Santo descendía sobre el ungido, que en adelante era capaz de recibir la inspiración divina, y lo ponía así por encima de los obispos38. En definitiva los dos poderes estaban íntimamente engranados en la responsabilidad por el reino católico. También en caso de guerra se divisa la distribución de funciones y oficios: el clero se ocupaba de la purificación espiritual del rey y del ejército al salir a la guerra, entregándoles un fragmento de la Vera Cruz como reliquia aseguradora de la victoria y los estandartes de los suboficiales. Durante la guerra los sacerdotes celebran misas por la victoria del rey y del ejército como había ordenado bajo pena de excomunión el sínodo provincial de Mérida39.
18Esta visión antiguotestamentaria del cosmos y de la colaboración de Dios con el rey y el pueblo se encuentra también en la Crónica de Alfonso III (866- 910). Parece que la conquista del reino visigodo por los musulmanes no sólo hubiera confirmado la vitalidad de la antigua ideología imperial sino que hubiera posibilitado su perfeccionamiento por la realización de la ira de Dios que hasta entonces se tuvo en consideración solamente en teoría40. El relato de Covadonga41 cuenta que con los últimos dos reyes visigodos Witiza (702-710) y Rodrigo (710-711) llegaron al trono soberanos frívolos. Witiza no sólo se comportó él mismo de manera detestable sino que además invalidó cánones conciliares. Ordenó a los sacerdotes y diáconos que se casaran para que no pudieran condenarle en un concilio. El hecho de que reyes y sacerdotes se extraviaran del camino de Dios llevó al abandono de los godos por parte de Dios, que a su vez tuvo por consecuencia la derrota del ejército godo y la pérdida del reino42. Dios privó a la totalidad de su pueblo de su gracia y le envió enemigos terribles. Los godos sucumbieron en la batalla a la culpa de sus pecados43 y perdieron la Tierra de Promisión, la « terra desiderabilis », como se denomina explícitamente España en el relato de Covadonga44. La denominación de los musulmanes con el nombre de caldeos, de su monarca como « rex babylonicus » subraya el cuadro de interpretación antiguotestamentario y la equiparación de los godos con el pueblo de Israel45. Todo este modelo explicativo está conforme al concepto arriba mencionado del canon 75 del cuarto concilio de Toledo y de la « Historia Wambae ». Digno de atención es también el relato primitivo de la lucha de liberación en el relato de Covadonga en tonos bíblicos y la equiparación de los hechos con la lucha de Judit y de los Macabeos, libros de los que se conservan algunas citas en el texto actual46. Sólo por la confianza incondicional del princeps Pelayo en Cristo los cristianos recuperan la gracia y la misericordia de Dios47.
4. La Reconquista: una guerra santa
19En cuanto a los pasajes sobre la guerra en las obras de San Agustín declaró Jean Flori que las guerras de Dios en el Antiguo Testamento según la opinión del Santo eran indudablemente santas al ser ordenadas directamente por Dios. Pero en época de Agustín ya no existía este tipo de mandamiento divino por lo que la época de la teocracia había terminado48. No así según la ideología imperial de los visigodos. El rey llegaba a sus decisiones por inspiración divina sin intercesión de profetas y sacerdotes. De tal manera es un gestor administrativo, un instrumento ejecutivo de Dios, con lo cual sus guerras son guerras de Dios, es decir – siguiendo la definición de J. Flori que se acaba de mencionar – guerras santas49. Es un hecho que la ruina del reino de los godos y la lucha de Pelayo y de los astures según el relato de Covadonga se considerara totalmente como guerra incitada por autoría de Dios según los ejemplos antiguotestamentarios. Esta lucha era « bellum Deo auctore »50 en castigo de los pecados de Su pueblo y como oportunidad para el pueblo de recuperar la misericordia de Dios lo que conllevaba la victoria. J. Flori caracteriza la ideología de la guerra en las crónicas asturianas « assimilée à une guerre sainte»51. En este punto casi coincinde la opinión del autor francés con la mía.
20Como J. Flori da por terminado el obrar directo de Dios en el mundo del Nuevo Testamento, se concentra en otra forma de guerra santa. Si he leído y entendido correctamente las obras de este autor, la diferencia decisiva consiste en la importancia que da a la recompensa espiritual de cada guerrero en la guerra santa: « La guerre sainte se caractérise aussi, et peut-être surtout, par les récompenses spirituelles accordées aux combattants»52. Soy de distinto parecer. La idea de la remuneración personal es en mi opinión la consecuencia de un proceso de creciente individualización. David S. Bachrach mostró al filo de los diferentes ritos religiosos y litúrgicos que preparaban y acompañaban la guerra, como la idea de la confessio y absolución personal delante de una batalla ganó importancia en el reino de los francos en los siglos VIII y IX53. Con esta evolución, el concepto de guerra empezó a alejarse de las tradiciones arcaicas y del modelo del Antiguo Testamento y a desarrollarse una auténtica ética cristiana de la guerra y de los guerreros. Pero tomar esta individualización como elemento indispensable de la guerra santa me parece un estrechamiento innecesario del concepto. Quiero caracterizar la interpretación de la guerra en la parte cristiana de la Península Ibérica como expresión de una espiritualidad colectiva orientada hacia este mundo. Ya existe la idea de la recompensa celeste en la sacralización de los reyes asturianos especialmente enérgicos en la lucha contra los moros54. Pero nunca se convirtió en un motivo autónomo para la guerra contra los sarracenos55. Más bien muestra como en esta época la reconquista fue considerada una tarea colectiva bajo el caudillaje del rey y no como medio para el guerrero particular de conseguir la salvación en el más allá.
21Cierto, lo que acabo de escribir sobre la guerra santa aquí y más aun en mi libro sobre Reconquista y guerra santa se basa fuertemente en la valoracion de la guerra bíblica para época cristiana hecha por San Agustín. Se puede suponer con buena razón que sus escritos más importantes fueron leídos por el clero formado en el reino visigodo y en los reinos cristianos de la Reconquista56. Pero debemos notificar que en ningún lugar se encuentran rastros de su concepto de « bellum Deo auctore » en relación con la lucha contra los sarracenos. Si las obras de Agustín influyeron en la interpretación de la guerra contra los musulmanes en la Península Ibérica, lo hicieron de manera subliminal57. Pero tampoco es preciso recurrir a consideraciones teológicas para denominar la Reconquista una guerra santa. Para un jefe del ejército de los siglos VII a XI, el Antiguo Testamento era una fuente de información importante para entender el trato correcto con este Dios y su comportamiento en caso de guerra. En los relatos del Antiguo Testamento se encontraban las instrucciones y líneas de conducta. De tal manera, las guerras de Jahweh son básicas para la justificación cristiana medieval de la guerra, que tenía mala base en los textos del Nuevo Testamento y las escrituras teológicas de los primeros siglos después de Cristo. Los textos del Antiguo Testamento son de esta manera también básicos para el concepto popular de la guerra. Es lógico que se marcara sobre todo el concepto de guerra contra infieles debido a que en el Antiguo Testamento también eran paganos quienes luchaban contra el pueblo de Dios. Más débil es en el Antiguo Testamento la justificación de guerra contra miembros de la propia religión. De ahí que las guerras entre cristianos mantuvieron durante largo tiempo el carácter de ordalías y quedaran vinculadas al antiguo pensamiento mágico. Un ejemplo por antonomasia es la carta seudo-agustiniana « Gravi de pugna ». En este caso no es Dios mismo quien ordena la lucha, aquí se le presenta a Dios un pleito con el instrumento de la lucha. Y la sentencia de Dios se comunica por el resultado de la batalla: « quia quando pugnatur, Deus apertis caelis prospectat et partem, quam inspicit iustam, ibi dat palmam »58.
5. La interpretación de pasajes de fuentes del siglo XI
22Volvamos al siglo XI, a un ejemplo que da C. Laliena Corbera para mostrar cómo el rey navarro GarcíaIII (1035-1054) entendía de forma religiosa la lucha contra los infieles. El rey relata en un documento la conquista de Calahorra y recurre a la ruina de España hace mucho tiempo debido a los pecados de sus antepasados y a la consiguiente pérdida de la ayuda divina59. Lo que no menciona C. Laliena es que esta cita es una alusión al antiguo mito fundacional asturiano. La culpa de los antepasados que menciona García es la culpa de los reyes godos Witiza y Rodrigo y la tierra que considera García como reserva para conquistas futuras es el terreno del antiguo reino de los godos. La formulación del pensamiento está tomada sin duda de las dos redacciones de la Crónica de AlfonsoIII . García dice: « Quia multa mole peccaminum pressi, vinclisque viciorum male constricti, parentes nostri et ob id divina protectione nudati, desiderabilem terram Ispaniarum multo iam exacto tempore misere et orribiliter perdiderunt »60. En la redacción Rotense se encuentra la frase: « Et quia dereliquerunt Dominum ne servirent ei in iustitia et veritate, derelicti sunt a Domino ne habitarent terram desiderabilem ». Y en la redacción Ovetense: « Sacerdotum vero vel suorum peccatorum mole oppressi»61.
23C. Laliena da otros ejemplos del fin del siglo XI y principios del siglo XII para el nuevo concepto sagrado de la guerra contra los sarracenos. PedroI de Aragón (1094-1104) da las gracias a Dios por la victoria sobre los infieles que había concedido como antaño las victorias de los israelitas sobre los egipcios. Se regalaron bienes a la Iglesia en recompensa por la ayuda divina « y para reclamar la protección divina sobre la persona del rey, que encarna al pueblo escogido para desasirse del poder de los paganos ». Después C. Laliena declara: « También de forma inseparable, la guerra santa se relacionaba con el desarrollo del poder real»62. Habla « de la sacralidad que rodeaba a los monarcas y que se acrecentaba con la guerra contra los musulmanes»63.
24Todo esto está probado ya para el siglo IX, en parte también para el siglo VII. El himno In profectione exercitus por ejemplo contiene referencias a la ayuda de Dios a los israelitas cuando huyeron de Egipto y la idea de que la victoria es un don divino64. Cuando Ermengol de Urgel en 1048 reza por la ayuda de Dios en la contienda contra los sarracenos y declara « et ut nobis (…) felices mereamur vivere in hoc seculo et contra populo agarenico victores effici mereamur protegente Domino et post discessu nostro de istius seculo cum sanctorum choro adscisci mereamur celorum regno »65, entonces esta idea corresponde perfectamente con el concepto en las crónicas asturianas de la sacralidad de aquellos reyes que se habían acreditado en la lucha contra los caldeos66. Incluso la formulación concuerda con el modelo tradicional – elaborado a base de costumbres visigóticos –67, por ejemplo en el Testamento de AlfonsoII – « et futuro seculo feliciores cum angelis celestia regna possideant »68 – y en las dos redacciónes de la crónica de AlfonsoIII, donde se dice de OrdoñoI: « Felicia tempora duxit in regno, felix extat in caelo, et qui hic nimium dilectus fuit a populis nunc autem laetatur cum sanctis angelis in caelestibus regnis »69, y sobre todo en los versos en honor de AlfonsoIII en la Crónica de Albelda que rezan: « Ulciscens Arabes et protegens cives/ Cui principi sacra sit victoria data, / Christo duce iuvatus, semper clarificatus, / Polleat victor saeculo, fulgesat ipse caelo, / Deditus hic triumpho, praeditus ibi regno »70.
25Quiero añadir otro ejemplo para poner en claro que es preciso agudizar la vista a la hora de caracterizar elementos especiales en fuentes escritas del siglo XI como indicios de nuevos desarrollos o como rasgos de la tradición hispana originaria. En su disertación doctoral Thomas Deswarte menciona la Translatio Isidori en un manuscrito del siglo XI como ejemplo de que entonces se contemplaba la historia del hundimiento del reino visigodo un acontecimiento oscuro e inexplicable71. Porque en el párafo introductorio a la Translatio se dice: « Omnis gens gotorum occulto dei iudicio gentili gladio ferienda est tradita »72. Efectivamente, esto es raro, ya que la sentencia de Dios no era inexplicable según la tradición histórica sino claramente justificada para cualquiera. Además el escriba oculta la culpa del rey Witiza y de todos los sacerdotes mencionando sólo la fragilidad del rey Rodrigo73. Llama la atención que en este texto el día de la llegada a León de las reliquias de san Isidoro se data « ab incarnatione Domini nostri Iesu Christi»74. Esto es otro detalle que se sale de lo normal porque en la parte cristiana de la Península Ibérica la datación según el sistema de la era siguió generalmente vigente hasta el siglo XIV, en parte incluso hasta el siglo XV75. Por esta razón y por coincidencias estilísticas con otro relato de traslación de reliquias de mano de un monje cluniacense llamado Hebrelmus, los padres bolandistas supusieron que también la Translatio Isidori fuera obra del mismo autor76. Esto podría explicar la discrepancia con el modelo tradicional del ocaso del reino visigodo77. Llama también la atención que el canónigo que elaboró a finales del siglo XII la Translatio Isidori amplió el texto con la mención hasta entonces ausente de la perversidad del rey Witiza añadiendo además a la datación incarnatione Domini la datación según la era y mejorando el texto por el cambio de la formulación occulto Dei iudicio en el giro correcto y lógico « iusto Dei iudicio »78. El escriba del primer relato de traslación era según las apariencias un testigo personal de los hechos en León y obtuvo sus informaciones sobre la traslación de relatos personales de los participantes79. Pero como prueba para la visión hispana originaria del siglo XI de los hechos históricos que condujeron a la desaparición del reino visigodo este documento debe ser sometido a juicio siguiendo la propuesta del proprio Deswarte « de replacer chaque document historique dans le contexte de sa rédaction»80. Por consiguiente calificaría a la Translatio Isidori de testimonio para los cambios en el modelo tradicional de la interpretación de la historia que se hacen notar por las crecientes influyencias transpirenáicas.
26Estos dos ejemplos, los giros en diplomas del siglo XI y la interpretación histórica en la Translatio Isidori enseñan que hay que contemplar cada texto minuciosa y detalladamente antes de ponerlo como ejemplo en el marco de la difícil búsqueda de la visión que tuvieron los contemporáneos cristiano-ibéricos del carácter de la guerra contra los musulmanes en España. Como una piedra de mosaico, el mencionado diploma del rey GarcíaIII, de todas formas, completa los argumentos con que se prueba que el mundo de ideas y las categorías de pensamiento para la interpretación de la guerra contra los musulmanes en España siguieron vigentes durante siglos dentro del marco de la ideología imperial visigoda y astur-leonesa y que se trasladaron desde Asturias a la zona navarra, aragonesa y pirenaica, como prueban los ejemplos del rey PedroI y de Ermengol de Urgel. El ejemplo del diploma de GarcíaIII enseña también que existen expresiones en las fuentes del siglo XI que no se pueden entender adecuadamente sin las condiciones previas. Una de estas condiciones es el mito de Covadonga que se puede calificar sin exageración de ser uno de los mitos más longevos y efectivos en la historia de Occidente. Desde luego, después del auge astur en el siglo IX se nota una clara decadencia del antiguo mito en las pocas fuentes del siglo X y luego en el siglo XI. Pero el mito siguió vivo, como muestra el mencionado ejemplo y no en último lugar la supervivencia todavía en el siglo XII a través de laHistoria Silense y la Crónica Najerense, por no hablar de la historiografía posterior81.
27Por supuesto, C. Laliena Corbera menciona que « hasta cierto punto esta nueva legitimidad confluía con la adaptación de modelos anteriores, que se remontaban al período visigodo y tardorromano ». Pero esto en mi opinión no es suficiente. Se trata de mucho más. Tampoco quiero negar que hubiera nuevos elementos, por ejemplo, que la promesa de salvación del rey por su lucha contra los sarracenos se aplicara también a la alta nobleza como indica el ejemplo de Ermengol de Urgel y lo que C. Laliena enseña explícitamente82. Pero hace falta averiguar en detalle a partir de la mitad del siglo XI qué formulaciones pertenecen al mundo de ideas tradicional y cuáles testimonian de un nuevo espíritu que al fin y al cabo desemboca en el movimiento de las cruzadas.
28Con estas reflexiones hemos vuelto al punto de partida de mis consideraciones: las definiciones múltiples y en parte contradictorias del término “guerra santa” y la diferenciación entre la idea de guerra santa y la idea de las cruzadas. Concluyendo, y para justificar una vez más el término “guerra santa” que yo aplico explícitamente a los primeros siglos de la Reconquista quiero citar de un artículo de David Little:
The category “holy war” has the advantage of potentially encompassing religious wars in traditions beyond the Old Testament, whereas the categories “Yahweh war” or “war of the Lord” do not. It would simply remain to specify the defining characteristics of a holy war as a generic term (wherever it came from) in order to determine, for comparative purposes, whether examples can be found in different traditions83.
29A pesar de lo difícil que es realizar esta exigencia simple y convincente en la práctica, hay que constatar: mientras en el mundo científico no haya conformidad sobre el significado y el contenido del término “guerra santa”, no habrá un resultado generalmente aceptado sobre la cuestión si la lucha cristiana contra los infieles en la Península Ibérica antes del nacimiento de la idea de la cruzada fue guerra santa; o se tendrá que ir en busca de nuevas denominaciones como hizo Claudio Sánchez-Albornoz, quien introdujo el término “guerra divinal” para denominar las características del combate entre cristianos y musulmanes en la Península Ibérica84, un término que al fin y al cabo no fue aceptado generalmente entre los medievalistas.
Notes de bas de page
1 James A. Brundage, « Holy War and the Medieval Lawyers », en Th. P. Murphy (ed.), The Holy War, Columbus, 1974, p. 116.
2 Peter Partner, « Holy War, Crusade and Jihad: an attempt to define some problems », en M. Balard (ed.), Autour de la Première Croisade. Actes du Colloque de la Society for the Study of the Crusades and the Latin East. Clermont-Ferrand, 22-25 juin 1995 (Byzantina Sorbonensia, 14), Paris, 1996, p. 334. Véase también James A. Brundage, Medieval Canon Law and the Crusader, Madison, 1969, p. 25, n.91 – sin embargo contradiciendo su propia definición posterior que se cita arriba: « One of the most essential characteristics of the crusades is the fusion in them of the holy war and pilgrimage traditions; of this there is no sign in the Spanish wars of the eleventh century. Certainly they were holy wars; just as certainly they were not pilgrimages ». Herbert E. J. Cowdrey, « The Genesis of the Crusades: The Springs of Western Ideas of Holy War », in Th. P. Murphy (ed.), The Holy War, Columbus, Ohio, 1976, p. 16: « So, in the eleventh century, the Church encouraged knights to take part in the Reconquest in Spain by holy wars against the Muslims there ».
3 La discusión sobre la cuestión si la liberación de Tierra Santa era el objetivo indispensable de una verdadera cruzada sigue sin resultado. Véanse Jean Flori, « De Barbastro à Jérusalem: plaidoyer pour une redéfinition de la croisade », en Ph. Sénac (ed.), Aquitaine – Espagne. VIIIe-XIIIe siècle (Civilisation médiévale, 12), Poitiers, 2001, pp.129-146, y Id ., « Pour une redéfinition de la croisade », Cahiers de Civilisation médiévale, 47 (2004), pp.329-350.
4 Alexander P. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges im christlichen Spanien von den Westgoten bis ins frühe 12. Jahrhundert (Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, 2a Serie, 35), Münster, 1998, pp.202-221. Una traducción española será publicada en 2006 por la Universidad de Granada.
5 Guibertus de Nouigento, Historia quæ inscribitur Dei gesta per Francos (CCCM, 127A), ed. de Robert B. C. Huygens, Turnhout, 1996, lib. I, cap.1, línea 64: « At quoniam in omnium animis haec pia desivit intentio et habendi cunctorum pervasit corda libido, instituit nostro tempore prelia sancta deus, ut ordo equestris et vulgus oberrans, qui vetustae paganitatis exemplo in mutuas versabantur cedes, novum repperirent salutis promerendae genus, ut nec funditus, electa, uti fieri assolet, monastica conversatione seu religiosa qualibet professione, seculum relinquere cogerentur, sed sub consueta licentia et habitu ex suo ipsorum officio dei aliquatenus gratiam consequerentur » .
6 Roland Herbert Bainton, « The Early Church and War », Harvard Theological Review, 39 (1946), p. 212; Frederick H. Russell, The Just War in the Middle Ages (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, Third Series, 8), Cambridge, 1975, pp.11 y ss.; Louis J. Swift, The Early Fathers on War and Military Service (Message of the Fathers of the Church, 19), Wilmington, 1983, pp.57 y ss. Sobre San Agustín y el concepto de guerra véanse entre otros Juan Fernando Ortega, « La paz y la guerra en el pensamiento agustiniano », Revista española de derecho canónico, 20 (1965), pp.5-35; Louis J. Swift, « Augustine on War and Killing: Another View », Harvard Theological Review, 66 (1973), pp.369-383; Josef Rief, "Bellum" im Denken und in den Gedanken Augustins (Beiträge zur Friedensethik, 7), Barsbüttel, 1990.
7 Véase por ejemplo E. D. Hehl, Reseña de A. P. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg..., en Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 58 (2002), pp.437-439, en particular p. 438: « Vielleicht sollte man doch auf eine Definition des Heiligen Krieges an und für sich verzichten und es bei den zeitgenössischen Erklärungsmodellen und ihren einzelnen Elementen, wie B. sie herausgearbeitet hat, belassen ».
8 Sobre esto, desde la perspectiva de la filosofía de la religión: C. Colpe, Über das Heilige. Versuch, seiner Verkennung kritisch vorzubeugen, Frankfurt am Main, 1990, pp.59y ss., p. 74.
9 Véase Helmut Beumann, « Kreuzzugsgedanke und Ostpolitik im hohen Mittelalter », en Id. (ed.), Heidenmission und Kreuzzugsgedanke in der deutschen Ostpolitik des Mittelalters (Wege der Forschung, 7), Darmstadt, 1963, p. 121: « Auf der Frühstufe der Völker, im Zeitalter der vorund außerchristlichen Nationalreligionen, ist letzten Endes jeder Krieg heilig, da der nationale Gott sein Volk zum Siege führt. Profaner und heiliger Krieg sind hier noch nicht auseinandergetreten ».
10 Patrick Henriet, « L’idéologie de guerre sainte dans le haut Moyen Âge hispanique », Francia. Forschungen zur westeuropäischen Geschichte, 29 (2002), p. 220.
11 Achim Arbeiter, « Der Umbruch des 11. Jahrhunderts in der Christlichen Kunst der Iberischen Halbinsel. Von regionalen Traditionen zu europäischen Zusammenhängen », en J.Valdeón, K. Herbers y K. Rudolf (ed.), España y el "Sacro Imperio". Procesos de cambios, influencias y acciones recíprocas en la época de la "europeización". Siglos XI-XIII (Historia y Sociedad, 97), Valladolid, 2002, p. 394: « Was anderwärts, etwa im Reich der Ottonen und Salier, in recht sanften Übergängen vonstatten geht, das geschieht hier mit einer Wucht, die nur durch die Vokabel des Bruchs korrekt beschrieben ist ».
12 Carlos Laliena Corbera, « Guerra sagrada y poder real en Aragón y Navarra en el transcurso del siglo XI », en Th. Deswarte y Ph. Sénac (ed.), Guerre, pouvoirs et idéologies dans l’Espagne chrétienne aux alentours de l’an mil. Actes du Colloque international organisé par le Centre d’Etudes Supérieures de Civilisation Médíevale Poitiers-Angoulême (26, 27 et 28 septembre 2002), Turnhout, 2005, pp.99 y 107.
13 Ibid., p. 109.
14 Ibid., pp.109 y ss.
15 En un artículo anterior, C. Laliena Corbera reconoce la vitalidad de esta cuestión fundamental: « Pero la intensidad alcanzada por este fenómeno ideológico entre las elites aristocráticas hispanas a mediados del siglo XI pertenece a otra dimensión distinta, y justifica que se pueda discutir si se trata de la formación de una versión actualizada de la guerra santa ». Véase Carlos Laliena Corbera, « ¿Fue la campaña de Barbastro de 1064 una “protocruzada”? Guerra santa y conquista feudal en la frontera del Ebro a mediados del siglo XI », en L. García-Guijarro Ramos (ed.), La conquista de la ciudad soñada: Jerusalén. Segundas Jornadas Internacionales sobre la Primera Cruzada, Facultad de Huesca, Universidad de Zaragoza, (Huesca, 7-11 de septiembre de 1999), en prensa. Agradezco al autor su amabilidad al permitirme la consulta de este trabajo antes de su publicación.
16 Justo Pérez de Urbel, Sampiro, su crónica y la monarquía leonesa en el siglo X (CSIC, Estudios, 26), p. 253.
17 Véase detallado en A. P. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg..., pp.159y ss.
18 Christophe Picard, « Les mozarabes dans l’Occident ibérique (VIIIe-XIIe siècles) », Revue des études islamiques, 51 (1983), pp.77-88, en particular p. 82: « On doit aussi remarquer l’atonie intellectuelle, sinon artistique, dans le même temps des groupes chrétiens, au moins dans la région »; y p. 88: « Il faut ajouter que ce conservatisme religieux s’est accompagné d’une grande passivité intellectuelle de la part des chrétiens; si l’on assiste à une vivification du phénomène des pélerinages, rien n’est venu l’acompagner, à notre connaissance, en matière d’études et d’écrits. En ce sens, la situation de l’Occident ibérique ne differe guère de celle qui prévalait dans le reste de l’Andalus ». Para los mozárabes de Córdoba véase por ejemplo la valoración siguiente de Pedro Pablo Herrera Roldán, Cultura y lengua latinas entre los mozárabes cordobeses del siglo IX, Córdoba, 1995, pp. 137 y ss.: « Por otra parte, ante los numerosos influjos a que estaba expuesta, la cultura cristiana se había replegado sobre sí misma antes que aceptar cualquier novedad sospechosa. La pervivencia de las formas anteriores no puede ser, pues, más manifiesta, pero ese mismo hecho lleva a un completo anquilosamiento y, perdida ya toda capacidad de iniciativa u originalidad, a su inevitable reducción; sobre todo cuando enfrente empieza a despuntar la cultura árabe, mucho más activa y atrayente. En la actividad de los círculos cultos cordobeses de mediados del s. IX, aunque muy intensa, son palpables ya los síntomas de la asficia: en su mayoría los textos de nuestros mozárabes no saben ni quieren salir de ese mundo cerrado sobre sí mismo que consiste en la lectura, meditación e interpretación de la tradición anterior. Es cierto que hay un momento en que en la obra de Álvaro y la actitud vital de Eulogio es visible un tímido intento por ampliar ese estrecho campo de intereses, pero ya resulta tardío e inútil ».
19 Soledad de Silva y Verástegui, Iconografía del siglo X en el reino de Pamplona-Nájera, Pamplona, 1984, p. 412: « De todos modos, es evidente que estos manuscritos del siglo X, son copias de otros más antiguos, lo más lógico, teniendo en cuenta los datos anteriores, es que los miniaturistas hayan copiado también las ilustraciones o al menos se hayan inspirado en ellas. Se deduce así la importancia de estos códices najerenses no sólo como últimos eslabones de una arte que tuvo sus orígenes probablemente en la España visigoda sino también y fundamentalmente como únicos testimonios del mismo ».
20 María R. Valverde Castro, Ideología, simbolismo y ejercicio del poder real en la monarquía visigoda: un proceso de cambio (Acta Salmanticensia. Estudios Históricos y Geográficos, 110), Salamanca, 2000. Alexandre P. Bronisch, « Sakralkönigtum (Westgoten) », Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Berlín-Nueva York, 26 (2004), pp. 247-251; y Id., « Die westgotische Reichsideologie und ihre Weiterentwicklung im Reich von Asturien », en F.-R. Erkens (ed.), Das frühmittelalterliche Königtum. Ideelle und religiöse Grundlagen, (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, 49), Berlín-Nueva York, 2005, pp.161-189. Respecto a la ideología imperial de los visigodos véanse también las valoraciones perspicaces sobre los cánones de los concilios nacionales de Toledo en época visigoda de Aloys Suntrup, Studien zur politischen Theologie im frühmittelalterlichen Okzident. Die Aussage konziliarer Texte des gallischen und iberischen Raumes (Spanische Forschungen der Görresgesellschaft. 2a Serie, 36), Münster, 2001.
21 III concilio de Toledo (589): « sanctissimus idem princeps. divino deinceps flamine plenus » . Gonzalo Martínez Díez y Félix Rodríguez (ed.), La colección canónica hispana, 5, « Concilios hispanos, segunda parte » (Monumenta Hispaniæ sacra. Serie canónica, 5), Madrid, 1992 (= CCH), p. 50, línea 13, y p. 52, líneas 34-35; José Vives Gatell, Tomás Marín Martínez, Gonzalo Martínez Díez, Concilios visigóticos e hispano-romanos (España Cristiana. Textos, 1), Barcelona-Madrid, 1963, pp.107y ss.; Concilio de Zaragoza (592), Ibid., p. 154.
22 Dietrich Claude, Adel, Kirche und Königtum im Westgotenreich, Sigmaringen, 1971, pp.126 y ss.; Epistolario de San Braulio (Anales de la Universidad Hispalense. Serie Filosofía y Letras, 31), ed. de Luis Riesco Terrero, Sevilla, 1975, n. 31 y. n. 32, líneas 15-16: « Adeo, si ista in Dei voluntate ut confidimus persistunt, alia nos quam quod ipsi conplacet facere non debemus »; ibid., líneas 27-29: « Ergo, beatissime vir, quia aliut quam quod Deo est placitum non credas me posse facturum… »; n. 21, líneas11-13: « Oc quidem iam olim altissimo inspiramine et sacra meditatione gloriosissimi et clementissimi filii vestri, principis nostri, Chintilanis regis insederat animis ». M. R. Valverde Castro menciona tambíen el uso esporádico en diplomas regios de la formulación nostrae gloria y el giro in Dei nomine como expresión de la posición del rey cerca a Dios: Id., « Simbología del poder en la monarquía visigoda », Studia Historica. Historia Antigua, 9 (1991), p. 142, e Id., Ideología, simbolismo y ejercicio del poder..., p. 203. Véase Leges Visigothorum, ed. de Karl Zeumer (Leges Nationum Germanicarum, I, MGHLL, t. I, 1), Hannover-Leipzig, 1902, reimpr. Hannover, 1973, XII, 1, 3: Edita lex in confirmatione concilii Toleto sub die idus Nov. era DCCXXI, anno quoque feliciter quarto regni glorie nostre, in Dei Nomine Toleto. Cfr. LV XII, 2, 17 y XIII Concilio de Toledo (CCH, 6, p. 224, líneas 105-106; Concilios visigóticos..., p. 414). Más ejemplos en las actas de los concilios toledanos en Joaquín Mellado Rodríguez, Léxico de los concilios visigóticos de Toledo, Córdoba, 1, 1990, p. 291.
23 Wilhelm Levison (ed.), Sancti Iuliani Toletanae sedis episcopi historia Wambæ regis, en Jocelyn Nigel Hillgarth (ed.), Sancti Iuliani Toletanae sedis episcopi opera, pars I (CCSL, 115), Turnhout, 1976, 2, líneas11-16: « Adfuit enim in diebus nostris clarissimus Wamba princeps, quem digne principari Dominus voluit, quem sacerdotalis unctio declaravit, quem totius gentis et patriae communio elegit, quem populorum amabilitas exquisivit, qui ante regni fastigium multorum revelationibus celeberrime praedicitur regnaturus ». Abilio Barbero de Aguilera y Marcelo Vigil Pascual, La formación del feudalismo en la Península Ibérica, Barcelona, 1991, p. 197; Suzanne Teillet, Des Goths à la nation gothique. Les origines de l’idée de nation en Occident du Ve au VIIe siècle, Paris, 1984, pp. 588 y ss.
24 VIII Concilio de Toledo (CCH, 5, pp. 367 y ss., líneas 27-32; Concilios visigóticos..., p. 261): « Etsi summus auctor rerum me divae memoriae domni et genitoris mei temporibus in regni sede subvexit atque ipsius gloriae participem fecit, nunc tamen, cum ipse requiem aeternarum adeptus est mansionum, ea quae in me totius regiminis transfusa iura relinquit, ex toto divina mihi potentia subiugavit ». M. R. Valverde Castro, Ideología, simbolismo y ejercicio del poder…, p. 210.
25 XII Concilio de Toledo (CCH, 6, p. 154, líneas 235-237; Concilios visigóticos..., p. 387): « [Ervigium] quem et divinum iudicium in regno praeelegit et decessor princeps successurum sibi instituit et – quod super est – quem totius populi amabilitas exquisivit ». El que se subraye el consentimiento del pueblo se debería a la situación especial, la renuncia al trono de Wamba, y tendría por objeto evitar la sospecha de que Ervigio se había arrogado el trono.
26 Paul David King, Law and Society in the Visigothic Kingdom (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought. Third Series, 5), Cambridge, 1972, p. 47; M. R. Valverde Castro, « Simbología del poder en la monarquía visigoda... », p. 142, habla del « carácter casi sagrado de su persona, que le viene dado por ser el agente de Dios en la tierra ». Lo mismo ha sido subrayado por P. C. Díaz y M. R. Valverde Castro, « The Theoretical Strength and Practical Weakness of the Visigothic Monarchy of Toledo », en F. Theuws y J. L. Nelson (ed.), Rituals of Power. From Late Antiquity to the Early Middle Ages (The Transformation of the Roman World, 8), Boston-Colonia-Leiden, 2000, p. 79: « […] the almost divine position reached by the monarch, based on theocratic postulates legitimating temporal power ». XVI Concilio de Toledo (693), canon 9; Concilios visigóticos..., p. 507: « bonum est post Deum regibus, utpote iure vicario ab eo praeelectis, fidem promissam […] servare ».
27 San Isidoro de Sevilla, Las historias de los Godos, Vándalos y Suevos de Isidoro de Sevilla. Estudio, edición crítica y traducción (Fuentes y Estudios de Historia Leonesa, 13), ed. de Cristóbal Rodríguez Alonso, León, 1975, De origine Gothorum, 1: « Gothorum antiquissimam esse gentem, quorum originem quidam de Magog Iafeth filio suspicantur a similitudine ultimae syllabae; et magis de Ezechiele propheta id colligentes. Retro autem eruditi eos magis Getas quam Gog et Magog appellare consueverunt. 661-3: Gothi de Magog Iapheth filio orti cum Scythis una probantur origine sati, unde nec longe a vocabulo discrepant. Demutata enim ac detracta littera Getae quasi Scythae sunt nuncupati ». Véase también San Isidoro de Sevilla, Etimologías. Edición bilingüe. Texto latino, versión española y notas (Biblioteca de Autores Cristianos, 433 y 434), ed. de J. Oroz Reta y M.- A. Marcos Casquero, Madrid, 2 vol., 1993-94, IX, 2.27 y IX, 2.89, t. I, pp.745 y 757; IVX, 3.31, t. II, pp. 173 y s.; Cf. Gen. 9, 18 y 10, 2. S. Teillet, Des Goths à la nation gothique…, p. 490: « L’ Historia Gothorum apparait alors comme l’épopée à la fois antique et biblique de la gens Gothorum, brièvement résumée de nouveau à la fin de l’ouvrage ».
28 Isidorus Hispalensis, « De laude Spaniae », pp. 168 y ss.; Crónica del moro Rasis romanzada para el rey don Dionís de Portugal hacia 1300 por Mahomad, Alarife, y Gil Pérez, clérigo de don perianes porçel (Fuentes cronísticas de la Historia de España, 3), ed. de Diego Catalán y M.S. de Andrés, Madrid, 1975, p. 30: « […] es claro que, en la España de Sisebuto y Suíntila, ese “provincialismo” sólo podía entenderse al servicio de la exaltación de una gens, la nación goda, que, según el modelo judaico, había encontrado en Hispania su tierra de promisión ». Véase la discusión detallada en A. P. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg..., pp. 49 y ss. Véase también Ana María Jiménez Garnica, « Los judíos en el reino de Tolosa entre la tolerancia y el proselitismo arriano », Espacio, Tiempo y Forma, Serie II. Historia Antigua, 6 (1993), pp.574y ss., quien atribuye a los visigodos ya en época arriana una conciencia especial israelítica. Compara a los godos arrianos y los judios contemporáneos y declara: « Les unía igualmente la convicción de ser, cada uno por separado, pueblos elegidos, los únicos profesadores de la verdadera religión y, por ello, perseguidos y dispersados. La obra del obispo arriano Maximino apoyaba este pensamiento. Además, ambas comunidades tenían en su historia un período migratorio de cuarenta años llenos de esfuerzos, penalidades y batallas tras los cuales los judíos habían conseguido en el pasado la Tierra Prometida y los visigodos habían recibido Aquitania ».
29 S. Teillet, Des goths à la nation gothique…, p. 603: « Wamba apparaît à son tour, dans son Historia, comme le type du “roi saint” et légitimement par Dieu, face au démon de la tyrannie: il est le religiosus princeps […]. Le vocabulaire et le style en sont bien souvent ceux du genre de la Vita. Wamba nous est présenté comme un personnage d’hagiographie, selon une formule d’introduction du genre: “Adfuit enim in diebus nostris clarissimus Wamba princeps” ».
30 Ibid., pp. 418 y ss., 599 y ss.; Gregorio García Herrero, « Julián de Toledo y la realeza visigoda », en A. González Blanco, F. J. Fernández Nieto y J. Remesal Rodríguez (ed.), Arte, sociedad, economía y religión durante el bajo imperio y la antigüedad tardía. Homenaje al profesor Dr. D. José María Blazquez Martínez al cumplir 65 años (Antigüedad y Cristianismo. Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía, 8), Murcia, 1991, pp. 228 y ss.
31 D. Claude, Adel, Kirche und Königtum..., pp. 158-159; S. Teillet, Des goths à la nation gothique..., pp. 507 y ss., 555 y ss., 585 y ss., 599 y ss., 603, 614 y ss.; A. P. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg..., pp. 57 y ss.; G. García Herrero, « Julián de Toledo y la realeza visigoda... », p. 240: « El pueblo hispanogodo se concibe así a la manera, metafórica tal vez pero de significado rico e importante, de un nuevo pueblo elegido ».
32 « Iudicium in tyrannorum perfidia promulgatum », en J. Nigel Hillgarth (ed.), Sancti Iuliani Toletanae sedis episcopi opera, pars I, 2, líneas 42 y ss.: « Post haec, quod nefas est dici, regnum contra voluntatem Dei arripuit et populos in hac nefaria electione sibimet iurare coegi ». 6 Z. 130 y ss.: « Ego tamen diaboli instinctu provocatus id feci ». D. Claude, Adel, Kirche und Königtum..., p. 161: « En el relato de Julián aparece la expedición de Wamba contra Paulus como una lucha entre el bien y el mal, actuando el rey como instrumento de Dios, el usurpador como aliado del diablo ». G. García Herrero, « Julián de Toledo y la realeza visigoda... », pp. 223 y s., p. 221: « Peccatum, peccare, peccator… etc. son términos que podemos encontrar unas 360 veces en las obras del obispo toledano, en las que apenas es posible encontrar otro sentido que el de ofensa directa a Dios. Y precisamente en este sentido encontramos el término utilizado una vez más en la Historia Wambæ: “Ay, hemos pecado contra el cielo y contra ti sacratísimo príncipe…”, equiparando el pecado de rebelión contra el ungido del Señor a una falta cometida directamente contra el cielo ». Véase Iulianus Toletanus, Historia Wambæ regis..., 21, líneas559-560: « Heu! peccavimus in caelum et coram te, sacratissime princeps ».
33 Iulianus Toletanus, Historia Wambæ regis..., 10, líneas 242-253; Cf. 1 Sam. 2,12-4,18. Ideas parecidas existieron entre los ostrogodos en el siglo VI. No se puede excluir por consiguiente que Julián de Toledo se refiriera a ideas antiguas arraigadas en la época arriana incluyéndolas en el contexto antiguotestamentario. Véase A. Goltz, « Sakralkönigtum, §14 Ostgoten », Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Berlin-Nueva York, 2a ed., 2004, 26, p. 245.
34 Iulianus Toletanus, Historia Wambæ regis..., 10, líneas 243-247: « Ecce! iam iudicium imminet belli et libet animam fornicari? Et credo, ad examen pugnae acceditis ». Juliani Toletani episcopi vita seu elogium auctore Felice Toletano etiam episcopo (PL, 96, col. 450).
35 Concilios visigóticos..., p. 218, y CCH, 5, IV Concilio de Toledo (633), canon 75, p. 250, líneas 117- 121: « Inde est quod multa regna terrarum caelestis iracundia ita permutavit ut per inpietatem fidei et morum alterum ab altero solveretur. Unde et nos cavere oportet casum huiusmodi gentium ne similiter plaga feriamur praecipiti et poena puniamur crudeli ».
36 Le Liber Ordinum en usage dans l’église wisigothique et mozarabe d’Espagne du cinquième au onzième siècle (Monumenta Ecclesiæ Liturgica, 5), ed. de Marius Férotin, Paris, 1904, col. 150-155. Para esto véase en detalle A. P. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg..., pp. 66 y ss.; Cf. Gregorio García Herrero, « El reino visigodo en la concepción de Julián de Toledo », en A. González Blanco, E. Conde Guerri, M. Molina Martos y R. González Fernández (ed.), Lengua e Historia. Homenaje al profesor Dr. D. Antonio Yelo Templado al cumplir 65 años (Antigüedad y Cristianismo. Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía, 12), Murcia, 1995, p. 407: « No obstante, hemos de apuntar que, con las obras de Julián, nos hallamos ante un paso más en la interpretación literal de las ideas de Gregorio Magno e Isidoro de Sevilla a propósito de los deberes del monarca respecto de unos súbditos, contemplados, no sólo ya como cuerpo místico de Cristo, sino también como sustitutos excluyentes del pueblo elegido de la Escritura ». Sin embargo, el auor vacila en sacar la conclusión definitiva: « ¿Considera Julián al pueblo hispanogodo el abanderado de ese pueblo de Dios? Y dijimos que no llega a ese extremo de forma explícita » (ibid., p. 414). Julían no dice explícitamente que los godos sean el nuevo pueblo de Dios, pero en todo su lenguaje simbólico no deja duda sobre este asunto, sobre todo si se le compara con sus predecessores ideológicos Juan de Biclaro y Isidoro de Sevilla. En la mente de Julián, puede ser que otros pueblos junto con sus reyes tengan por su religión cristiana la potencia de ser también pueblo de Dios. Pero la denominación sorprendente en la Historia Wambæ regis de los francos aliados con el usurpador Paulus como bárbaros demuestra que dentro de los conceptos de Julián estaban muy lejos de este estatus. Es arbitraria la interpretación de G. García Herrero de la denominación barbarus como simple sinónimo arcaizante para externa gens (ibid., p. 398, en contra de la opinión de S. Teillet, Des goths à la nation gothique..., p. 558), cuanto más ya que Julián era sin duda consciente del significado peyorativo de la palabra y denominaba como bárbaros a aquellos que se habían aliado con el usurpador perjuro Paulus y con la provincia renegada de Gallia. Obviamente, García Herrero se distanció en este punto de su opinión originaria y – en mi opinión – correcta. Cf. « Julián de Toledo y la realeza visigoda... », p. 239: « Aparece así constituido como un nuevo pueblo elegido. Un pueblo que ocupa el centro de un mundo en el que los demás regna (de los que se ocupa poco nuestro autor, exepción hecha de los merovingios) son considerados por oposición al propio, en una concepción que deja tralucir el uso del término barbarus ».
37 Alexander P. Bronisch, « Convergencias y diferencias entre reyes visigodos y alta clerecía: el caso de la política judiega », en P. Henriet (ed.), Sacralité royales en péninsule Ibérique: formes, limites, modalités (1). Auxerre, 26-27 septembre 2003, en prensa. Véase también Id., Die Judengesetzgebung im katholischen Westgotenreich von Toledo (Forschungen zur Geschichte der Juden, Abteilung A 17), Hannover, 2005, pp. 145 y ss.
38 P. C. DÍAZy M. R. Valverde Castro, « The Theoretical Strength and Practical Weakness… », p. 81: « The contradiction between those positions was nothing but the reflection of the paradoxical attitude of the Church with regard to the monarchy ».
39 III Concilio de Mérida (666), Concilios visigóticos..., p. 327: « Ob hoc ergo instituit sanctum concilium, ut quandoque eum causa progredi fecerit contra suos hostes, unusquisque nostrum in ecclesia sua hunc teneat ordinem, ita ut omnibus diebus per bonam dispositionem sacrificium omnipotenti Deo pro eius suorumque fidelium atque exercitus sui salute offeratur, et divinae virtutis auxilium impetretur, ut salus cunctis a Domino tribuatur, et victoria illi ab omnipotenti Deo concedatur. Tamdiu hic ordo tenendus est quamdiu cum divino iuvamine ad suam redeat sedem. Quisquis huius institutionis modum implere distulerit, sciat se a suo metropolitano esse excomunicandum. »
40 Un breve resumen del estado de la investigación de las crónicas asturianas en A. P. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg..., pp. 124 y ss.
41 La cuestión de la fecha de origen del relato de Covadonga, de sus diversas redacciones y de la filiación de las crónicas asturianas no se puede tratar aquí. Véase para esto detalladamente A. P. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg..., pp. 124-139, 225 y ss. y 371 y ss. Las primeras reacciones a mis tesis sobre el relato de Covadonga se encuentran en Klaus Herbers, « Covadonga, Poitiers und Roncesvalles. Das Abendland und sein islamisches Feindbild? », en R. C. Meier-Walser y B. Rill (ed.), Der europäische Gedanke. Hintergrund und Finalität, Múnich, 2001, pp. 101 y ss.; P. Henriet, « L’idéologie de guerre sainte... », pp.190 y ss., 214 y ss.; Véase también Alexander P. Bronisch, « Reconquista und Heiliger Krieg. Eine kurze Entgegnung auf eine Kritik von Patrick Henriet », Francia. Forschungen zur westeuropäischen Geschichte, 31 (2004), pp. 199-206. Un problema fundamental para la interpretación del relato de Covadonga es la opinión didáctica del “neovisigotismo”. Según esta tesis se interpretan las tradiciones visigóticas en la crónica de AlfonsoIII como un reanudamiento tardío y artificial para la legitimación del imperio real asturiano y de sus intentos de expansión territorial. Aceptar una datación temprana del relato de Covadonga significa como poco reducir el peso de la tesis del neovisigotismo. Los defensores del neovisigotismo se basan hasta ahora en las tesis de A. Barbero y M. Vigil que formularon en los años setenta como reacción a la tesis de continuidad orgánica hasta entonces preeminente y fomentada politicamente (Abilio Barbero de Aguilera, Marcelo Vigil Pascual, Sobre los orígenes sociales de la Reconquista, Barcelona, 1974; Id., La formación del feudalismo...). Últimamente y respaldada por resultados arqueológicos se vuelve a reconocer cada vez más la continuidad – más o menos intensa – entre los reinos visigodo y asturiano. Los protagonistas son entre otros Julia Montenegro y Arcadio del Castillo, Juan Ignacio Ruiz de la Peña y Amando Besga Marroquín. La discusión está caracterizada por dos fenómenos: los defensores del neovisigotismo muchas veces no toman en cuenta nuevos argumentos o los pasan sin más a la orden del día mientras entre los defensores de la tesis de continuidad se nota de vez en cuando un tono acerbo y airado en demasía. Para la discusión véanse por ejemplo algunas contribuciones y protocolos de discusión en La época de la monarquía asturiana. Actas del simposio celebrado en Covadonga (8-10 de octubre de 2001), Oviedo, 2002.
42 Chroniques asturiennes (fin IXe siècle), ed. de Yves Bonnaz, Paris, 1987; Crónicas asturianas. Introducción, edición crítica y traducción (Universidad de Oviedo. Publicaciones del Departamento de Historia Medieval, 11), ed. de Juan Gil Fernández, José L. Moralejo y Juan I. Ruiz de la Peña, Oviedo, 1985; Jan Prelog, Die Chronik Alfons’III. Untersuchung und kritische Edition (Europäische Hochschulschriften. Reihe III, 134), Frankfurt am Main, 1980. Aquí se cita según la edición de Y. Bonnaz; Redacción Rotense, cap. 4, pp. 35 y s.: « Et quia reges et sacerdotes Domino deliquerunt, ita cuncta agmina Spaniae perierunt » .
43 Redacción Rotense, cap. 5, 2; cf. redacción Ovetense, cap. 5: « Sacerdotum vero vel suorum peccatorum mole opressi… ».
44 Redacción Rotense, cap. 5, 2: « Et quia dereliquerunt Dominum non servirent ei in iustitia et veritate, derelicti sunt a Domino ne habitarent terram desiderabilem ». Cf. Crónica Profética, cap. 5: « Et quia dereliquerunt praecepta Domini et sacrorum canonum instituta, dereliquit illos Dominus ne possiderent desiderabilem terram ».
45 Redacciones Rotense y Ovetense, cap. 6, 1. Sobre la cantidad de las diversas denominaciones para los conquistadores – caldeos, sarracenos, árabes, ismaelitas y paganos – véase A. P. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg..., p. 134.
46 Ibid., pp. 245 y ss.
47 Redacción Rotense, cap. 6, 4: « Iam denique, tunc, reddita est pax terris, et quantum crescebat Christi nominis dignitas, tantum tabescebat Chaldaeorum ludibriosa calamitas ».
48 Jean Flori, La guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, Paris, 2001, p. 268: « L’argumentation de saint Augustin porte donc avant tout sur le principe d’autorité, qui vient de Dieu. Or, Dieu n’a pas écarté l’usage de la guerre. Il l’a même jadis ordonnée. Les guerres de l’Éternel, menées sur son ordre, étaient saintes, nul ne peut en douter. Et si Dieu ne parle plus aujourd’hui directement à Moïse, ou par les prophètes, il a cependant laissé des instructions et des exemples pour guider son peuple. Ces exemples permettent à saint Augustin de justifier les opérations militaires entreprises par un pouvoir impérial laïque, mais néanmoins chrétien. La guerre sainte, dans son argumentation, est évidemment première, fondamentale, irréfutable. La guerre juste est seulement pour lui une concession faite au pouvoir laïque, en l’absence d’ordres directs de Dieu, puisque l’époque de la théocratie a disparu pour laisser la place au “temps de l’Église”. La guerre juste dérive de la notion de guerre sainte, et non pas l’inverse ». Id., Guerre sainte, jihad, croisade. Violence et religion dans le christianisme et l’islam, Paris, 2002, pp. 45 y ss.: « La guerre que mène le “gouvernement civil” est juste parce que l’autorité qu’il représente vient de Dieu, et qu’il remplit ainsi sa fonction d’ordre et de justice sur cette terre. Mais l’empereur n’a pas l’autorité en lui-même; elle lui est seulement déléguée par Dieu. Seul l’ordre direct et indiscutable de Dieu sacraliserait pleinement une guerre, comme dans le cas des “guerres de l’Éternel” des temps bibliques. La guerre ordonnée directement par Dieu, en effet, ne peut être que sainte. Celle que proclament les autorités légales peut seulement atteindre un certain degré de légitimité: elle est juste si elle sert la justice. La guerre sainte, ainsi, précède la guerre juste, chronologiquement et logiquement. Elle résulte de la sainteté de Dieu, qui seul peut en donner l’ordre directement, car Lui seul discerne parfaitement le Bien et le Mal. Mais à l’époque d’Augustin, malgré la menace barbare, cet ordre direct de Dieu fait défaut sur terre: la théocratie d’Israël n’existe plus, les prophètes ont disparu, la Révélation est close ».
49 Sancti Aureli Augustini Quaestionum in Heptateuchum libri VII. Locutionum in Heptateuchum libri VII. De octo quaestionibus ex Veteri Testamento (CCSL, 33), ed. de Johannes Fraipont, Turnhout, 1958; Queast. in Hept. lib. VI: Quaest. Iesu nave, X, líneas 262-266: « Sed etiam hoc genus belli sine dubitatione iustum est, quod deus imperat, apud quem non est iniquitas et novit quid cuique fieri debeat. In quo bello ductor exercitus vel ipse populus non tam auctor belli quem minister iudicandus est ».
50 Para la iunctura bellum Deo auctore véase Sancti Aureli Augustini De civitate Dei libri I-X (CCSL, 47), ed. de Bernard Dombart y Alphons Kalb, Turnhout, 1955, I, 21, líneas 5-7: « Et ideo nequaquam contra hoc praeceptum fecerunt, quo dictum est: "Non occides", qui Deo auctore bella gesserunt ».
51 J. Flori, La guerre sainte…, p. 252.
52 Ibid., p. 272: « La guerre sainte se caractérise aussi, et peut-être surtout, par les récompenses spirituelles accordées aux combattants. Seule l’Église, dans ce cas, pouvait les promettre, ce qui valorise plus encore le rôle de la papauté, par ailleurs impliquée pour des raisons matérielles, dans la reconquête chrétienne en Espagne comme dans d’autres régions occidentales occupées par les Arabes. C’est donc vers ces régions qu’il convient de chercher la meilleure expression de la guerre sainte avant la croisade proprement dite, qui fait intervenir des caractères nouveaux par sa destination propre ».
53 Davis S. Bachrach, Religion and the Conduct of War, c. 300-c. 1215, Rochester, 2003, pp. 32-63.
54 A. P. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg..., pp. 135-139.
55 Ibid., pp. 368 y ss.; Cf. H. Beumann, « Kreuzzugsgedanke und Ostpolitik im hohen Mittelalter... », p. 122: (sobre la guerra contra paganos) « Der Kampf des Kriegers ist profan wie bei jedem anderen Krieg, lediglich in der Person des Herrschers fließen Krieg und Mission zu einem einheitlichen Begriff zusammen: sein Ziel ist die Erweiterung des universalen christlichen Weltreiches, die Verbreitung der pax Christiana ».
56 Véase por ejemplo Manuel Cecilio Díaz y Díaz, « San Agustín en la alta Edad Media española a través de sus manuscritos », Augustinus, 13 (1968), pp. 141-151, y Id., « La transmisión de los textos antiguos en la Península Ibérica en los siglos VII-XI », en La Cultura Antica nell’Occidente Latino dal VII al’XI secolo (Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 22), Spoleto, 1975, pp. 133-178; Claudio Sánchez-Albornoz, « Notas sobre los libros leídos en el reino de León hace mil años », Cuadernos de Historia de España, 1-2 (1944), pp. 223-238; Johannes Divjak, « La présence de saint Augustin en Espagne », en Actas del coloquio sobre circulación de códices y escritos entre Europa y la Península en los siglos VIII-XIII, Santiago de Compostela, 1988, pp. 9-34.
57 Véase por ejemplo el giro « facere ultionem de inimicis » (cf. Sab 5, 18-19) en San Agustín y en las fuentes visigodas y asturleonesas. Para el uso en San Agustín véase Frederick H. Russell, « Love and Hate in Medieval Warfare: The Contribution of Saint Augustine », Nottingham Medieval Studies, 31 (1987), pp. 111 y ss., y Juan R. E. Bliese, « The Just War as Concept and Motive in the Central Middle Ages », Medievalia et Humanistica, 17 (1991), pp. 11 y ss.; para el uso en las fuentes ibéricas véanse Vitas sanctorum patrum emeretensium (CCSL, 116), ed. de Antonio Maya Sánchez, Turnhout, 1992, lib. V, cap. XII: 21-24, p. 93: « Post hec igitur, nulla mora intercurrente, sublimis atque omnipotens Deus hostibus suos superno bracchio repugnans, precibus excellentissimi Reccaredi principis sanguinem innocuum ulciscens rumpheali iudicio protinus de inimicis mirificam fecit ultionem »; Le Liber Ordinum..., col. 152, 17-19: « Accipe de manu Domini pro galea iudicium certum, et armetur creatura ad ultionem inimicorum tuorum »; Crónica de Albelda, cap. 47, 6, p. 27: « Clarus in Astures, fortis in Vascones, Ulciscens Arabes et protegens cives ». Crónica Profética, cap. 8, p. 9: « expectabitur ultio inimicorum advenire et salus christianorum adesse ». Crónica de Sampiro, cap. 30, p. 172: « Rex celestis memorans misericordie sue, ultionem fecit de inimicis suis: morte quidem subitanea et gladio ipsa gens agarenorum cepit interire, et ad nichilum cotidie pervenire ».
58 Pseudo-Augustinus, Epistola13 (PL, 33), col.1098: « Gravi de pugna conquereris: dubites nolo, utile tibi tuisque dabo consilium: arripe manibus arma; oratio aures pulset Auctoris: quia quando pugnatur, Deus apertis caelis prospectat, et partem quem inspicit iustam, ibi dat palmam ».
59 C. Laliena Corbera, « Guerra sagrada y poder real en Aragón y Navarra... », p. 100 y nota 13.
60 Ildefonso Rodríguez R. de Lama, Colección diplomática medieval de la Rioja. 923-1168 (Biblioteca de Temas Riojanos, 22), 2.a edición revisada y aumentada por Eliseo Sáinz Ripa y Ciriaco López de Silanes, Logroño, 1992, n. 7 (03.03.1046, Calahorra).
61 Redacciónes Ovetense y Rotense, cap. 5, 2.
62 C. Laliena Corbera, « Guerra sagrada y poder real en Aragón y Navarra... », pp. 110 y ss.; Antonio Durán Gudiol, Colección diplomática de la Catedral de Huesca, Zaragoza, 1965, 1, n. 30 (05.04.1097): « Tandem vero miserantis omnipotens Dei inffabilis bonitas, velut quondam israelitice illius gentis in Egipto laborantis, gemitum respiciens nostrum, deprimens grave pepulit iugum et quod dominabatur subiegit imperium ».
63 C. Laliena Corbera, « Guerra sagrada y poder real en Aragón y Navarra... », p. 112.
64 Antonio Ubieto Arteta, Colección diplomática de PedroI de Aragón y Navarra, Zaragoza, 1951, n. 117 (12.1102), citado de C. Laliena Corbera, « Guerra sagrada y poder real en Aragón y Navarra... », p. 111, n. 52: « Universis miserationibus Domini multiplices gratiarum debemus actiones, qui nostris temporibus, collata celitus victoria, dedit nobis facultatem adiutandi suam sanctam ecclesiam… ». Clemens Blume, Hymnodia gotica. Die Mozarabischen Hymnen des alt-spanischen Ritus (Analecta Hymnica Medii Aevi, 27), Leipzig, 1897 (reimpr. Nueva York-Londres, 1961), n. 195, In Profectione exercitus, versos 4 y 5; verso 15: « Victricem tribue, Christe, de hostibus/ Palmam christicolis caelitus regibus ». Véase también Le Liber ordinum..., Item orationes de regressu regis, col. 154, líneas 8-9: « Ita nunc presit populis, ut coronetur post transitum cum electis »; Ordo missæ votive de rege, col. 295, línea 38-col. 296, línea 6: « tantoque moderamine temporalis regni gubernacula teneat, ut per ministerium regni presentis sempiternam felicitatem et gloriam regni celestis adquirat. Quatenus regnum eius, tam sit stabile semper, ut numquam decidat, sed ad melius transferatur: ut, qui nunc inter homines sublimitatem possidet culminis gloriosi, post longam temporum seriem, de regno terreno ad celeste transeat regnum, atque inter sanctos perenniter regnet, et ymnum debite laudationis tibi cum eis sine cessatione decantet ».
65 Cebrià Baraut, « Els documents, dels anys 1036-1050, de l’Arxiu Capitular de la Seu d’Urgell », Urgellia, 5 (1982), p. 138, n. 615 (04.04.1048).
66 A. P. Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg..., pp. 135-139.
67 Véase por ejemplo en el IV Concilio de Toledo (633) el canón 75, p. 221: « Protegat illum usque ad ultimam senectutem summi Dei gratia, et post praesentis regni gloriam ad aeternum regnum transeat, et sine fine regnet qui intra seculum fideliter imperat ». Véase también Le Liber ordinum..., Item orationes de regressu regis, col. 154, líneas 8 y ss.: « Ita nunc presit populis, ut coronetur post transitum cum electis »; Ordo missæ votive de rege, col. 295, línea 38-col. 296, línea 6.
68 Antonio Floriano Cumbreño, Diplomática española del período astur, Oviedo, 1, 1949, p. 122, n. 24 (16.11.812), líneas 25-29: « (…) et victrici manu contra adversarios fidei victores efficias, clementie tue dono ita iustifices ut cuncti, qui hic operantes ad recuperacionem domus tue obedientes extiterunt suorum omnium abolitione excipiant peccatorum (…) et futuro in seculo feliciores cum angelis celestia regna possideant ».
69 Redacciones Rotense y Ovetense, cap. 16, 3.
70 Crónica de Albelda, cap. 47, 6.
71 Thomas Deswarte, De la destruction à la restauration. L’idéologie dans le royaume d’Oviedo-Léon. VIIIe-XIe siècles (Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages, 3), Turnhout, 2003, pp. 30 y 33: « En ce sens, “l’histoire de cette époque” est bien, pour reprendre les termes de la Translation de saint Isidore, “lugubre”, car “tout le peuple des Goths, par un jugement occulte de Dieu, fut livré pour être frappé par le glaive gentil” ».
72 Historia Silense (Textos latinos de la Edad Media española. Sección primera. Crónicas, 2), ed. de Francisco Santos Coco, Madrid, 1921, p. 93; véase también PL, 81, col.47.
73 Ibid.: « Sed quia praefatus rex neglecta religione divina vitiorum se dominio mancipaverat protinus in fugam versus et omnis exercitus fere ad internitionem usque gladio deletus est. »
74 Ibid., col. 43: « Reliquie vero beati confessoris ab hyspalensi urbe translata atque Legionem sunt delata; Anno ab incarnatjone domini nostri Ihesu Christi I. LX. III ». Nota del editor: « Era I.C.I.: Atravesada al margen esta última cláusula de la era, como subsanando un olvido » . Cf. PL, 81, col. 50, aquí sin la indicación de la nota marginal.
75 Santos García Larragueta, « Historische Chronologie II. (3) Spanien », en Lexikon des Mittelalters, 2, Múnich, 2002, col. 2042. Para la datación según el sistema de la era en los diplomas de AlfonsoVI, véase también Andrés Gambra, AlfonsoVI. Cancillería, curia e imperio, 1, « Estudio » (Fuentes y Estudios de Historia Leonesa, 62), León, 1967, pp. 262-272. Véanse las dataciones de los diplomas de FernandoI en Pilar Blanco Lozano, Colección diplomática de FernandoI (1037-1065), León, 1987. Para la datación en fuentes epigráficas véase Mário Jorge Barroca, Epigrafía medieval portuguesa. 862-1422 (Textos universitários de ciências sociais e humanas), Lisboa, 2000, 1, pp. 207 y ss.
76 Acta Sanctorum, Appendix para el 4 de abril, p. 891; en las pp. 891-892, otra edición de las actas de la Traslación. Cf. PL, 81, col. 45 y s. Es igualmente raro que el autor de las Actas de la Traslación declare que la fiesta de la dedicación de la iglesia y de la traslación del santo tuvo lugar en el décimo día ante las calendas de enero (23 de diciembre), mientras consta que ya entonces tuvieron lugar el duodécimo día ante las calendas (21 de diciembre). Historia Silense..., p. 98: « hodieque X° kalendarum ianuarii dies dedicatjonis ecclesiae, et translatjonis beati antistitis festive annuatim celebratur ». Acta Sanctorum, Appendix para el 4 de abril, p. 892; PL, 81, col. 46.
77 Llama la atención que junto con la supresión de Witiza se oculte también el antiwitizanismo. ¿Suponía acaso un problema para el escriba poco experto en las tradiciones hispanas que los reyes leoneses remontan a su origen gótico, mientras la línea real de los godos era desacreditada por la fragilidad de toda la estirpe de Witiza?
78 « Historia translationis sancti Isidori », ed. de Juan A. Estévez Sola, en Chronica Hispana sæculi XIII (CCCM, 73), Turnhout, 1997, p. 145: « […] donec flagitiosus Witiza Yspaniarum regnum infeliciter est adeptus. Qui, cum esset probrosus moribus, etiam alios suis pravis actibus subesse coegit. […] Igitur in huiusmodi tyranno Witiza et ceteris superbiae fulcimentis et a Romana Ecclesia seiuncto, mortuo, Rudericus Theudefredi filius in regnum successit Gotorum, vita et moribus Victize non dissimilis. Qui non, ut debuit, virgulta nefaria extirpavit, sed luxuriae irrectitus dissolutione magis ac magis augmentavit ». Ibid., pp. 159 y ss.: « Facta est translacio era milesima centesima prima, anno ab incarnatione Domini Nostri Ihesu Christi millesimo sexagesimo tertio, Indictione prima, concurrente tectio ». Sobre el autor y la fecha (finales del siglo XII o principios del siglo XIII) de la Historia translationis sancti Isidori, véase Ibid., pp. 134 y ss.
79 Historia Silense..., p. 98: « Haec ab illis qui audiere me recolo audivisse » (cf. PL, 81, col. 42). Véase Patrick Henriet, « Un exemple de religiosité politique: saint Isidore et les rois de León (XIe-XIIIe siècles) », en M. Derwich y M. Dmitriev (ed.), Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans le sociétés de rite grec et latin au Moyen Âge et à l’époque moderne. Approche comparative (Opera ad historiam monasticam spectantia. Series I. Colloquia, 3), Wroclaw, 1999, p. 79.
80 Th. Deswarte, De la destruction à la restauration…, p. 3.
81 Historia Silense, ed. de Justo Pérez de Urbel y A. González Ruiz-Zorilla (Consejo Superio de Investigaciones Científicas. Escuela de Estudios Medievales. Textos, 30), Madrid, 1959, cap. 14-17, pp. 125 y ss.; Chronica Naierensis, ed. de J. A. Estévez Sola (CCCM, 71 A), Turnhout, 1995.
82 C. Laliena Corbera, « Guerra sagrada y poder real en Aragón y Navarra... », pp. 108-109 y 112.
83 David Little, « “Holy War” Appeals and Western Christianity: a Reconsideration of Bainton’s Approach », en J. Kelsay y J. Turner Johnson (ed.), Just War and Jihad. Historical and theoretical perspectives on war and peace in western and islamic traditions. Papers presented at four conferences held at Rutgers University in the winter and spring of 1988-1989 (Contributions to the Study of Religion, 28), Londres-Nueva York-Westport, 1991, p. 127.
84 Claudio Sánchez-Albornoz, España, un enigma histórico, Barcelona, décima edición, 1985, 1, p. 310.
Auteur
Warngau.
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