1Depuis trois décennies, une abondante production sur les premiers siècles du Proche-Orient musulman à propos du jihad, montre que ce terme fait toujours problème pour les historiens. Si cette floraison de la production de la fin du XX^e siècle, essentiellement anglo-saxonne, n’est certainement pas sans rapport avec l’actualité, elle est également liée aux incertitudes que ce terme laisse encore aujourd’hui planer dans les esprits, malgré la profusion des études menées sur le concept de jihad, et peut-être aussi à cause de cette abondance. L’une des raisons de la difficulté à définir le jihad tient déjà au sens que les premiers musulmans ont accordé à ce terme qui, dès la naissance de l’islam, donne lieu à plusieurs interprétations et définitions de la part des lettrés. Du coup, la notion qu’induit ce terme, que R. Humphreys définit comme un « concept malléable, utilisable à des fins variées pour des buts divers»1, reste impossible à fixer de manière précise. Dans le cadre de l’historiographie contemporaine, la traduction par l’expression “guerre sainte” illustre bien cette difficulté : ainsi, pour Patricia Crone, cette manière de traduire le “jihad mineur” (jihâd al-asghar) renvoie plutôt à une conception antique, proche-orientale, du rapport entre la guerre et Dieu, nous éloignant du sens “coranique” de ce mot tel qu’il est donné dès le VIII^e ou le IX^e siècle par les juristes de Bagdad2. Quant au rapport avec la guerre sainte des Latins, un tel rapprochement paraît encore plus suspect, même s’il a existé des similitudes au XII^e siècle. En plus de ces rapports ambigus avec d’autres périodes, les héritages byzantin et sassanide n’ont pas manqué de peser sur l’élaboration de son contenu, dès les premières décennies de l’Islam. Il semble donc difficile d’établir un sens précis du concept tiré de la racine J.h.d. (« effort »), utilisé dans plusieurs dérivés par le Coran puis par la tradition musulmane, et qui occupent une place essentielle dans l’exégèse musulmane3.

2Pour tourner ces obstacles, plusieurs chercheurs se sont penchés à la fois sur le discours des textes arabes primitifs se rapportant au jihad, et sur les contextes historiques qui ont accompagné leur élaboration. Tout d’abord, on note dans le Coran que son usage vise un domaine très large mais qui est en même temps particulier, le jihâd étant fondamentalement lié à l’idée d’effort dans le sens du rapport entre le croyant et Dieu ; c’est dans ce contexte qu’apparaît la différence faite par l’islam entre jihâd al-akbar, le jihad majeur, et jihâd al-asghar, le jihad mineur consacré à la guerre4. Toutefois, le déroulement proprement dit de la guerre et tout ce qui s’y rapporte sont distincts du jihad, avec l’usage d’un vocabulaire adapté : le combat, al-qitâl, de qâtala, qui peut-être considéré comme un acte détestable pour l’homme5, harb désignant la guerre, avec un sens plutôt neutre, par opposition au jihâd, la guerre qui se fait au nom de Dieu, et la fitna, la division et donc, la guerre civile, sont des termes qui distinguent bien l’acte et le déroulement de la guerre, du jihad qui en est la raison légale. Cette distinction initiale ne disparaît jamais par la suite dans les textes arabes, qu’ils soient d’essence juridique ou “politique”. Les travaux ont également montré que l’évolution du concept, telle qu’on peut la mesurer dans les textes arabes, est intimement liée au cadre historique. Hugh Kennedy6 et, surtout, Michael Bonner ont mis en parallèle l’évolution du jihad7 et le contexte événementiel que les textes donnent à voir. De même, les acteurs ne sont pas toujours les mêmes : ses premières manifestations, liées à la conquête, le relient aux tribus arabes qui forment rapidement une aristocratie militaire, gardiens de l’empire et attachée aux califes rashîdûn puis aux Omeyyades. A partir du VIII^e siècle, le jihad est sollicité aussi bien par le califat que par les ulémas qui s’emparent du concept dans leurs écrits au moment même où des juristes, savants et hommes pieux d’Irak et d’Orient, le mettent en pratique et s’établissent sur la frontière du Taurus. Ainsi, la frontière, vite associée au ribat, devient une zone sacralisée en association avec le jihad. Dans le même temps, le concept devient également un domaine réservé du califat abbasside ; Hârûn al-Rashîd (786-809), al Ma’mûn (813-833) et al-Mu‘tasim (833-842), les “califes-ghâzî”, tentent d’en faire une des bases de leur légitimité8. La défense du dâr al-Islâm et la garde de la frontière ainsi que les expéditions menées dans les zones à conquérir, le dâr al-harb – termes qui apparaissent dans la littérature arabe également à la fin du VIII^e siècle–9 sont du ressort du souverain. Un effort de mise aux normes juridiques accompagne la politique califale menée à propos de la frontière et ces principes, énoncés dès la fin du VIII^e siècle, se retrouvent ensuite dans des traités de gouvernement : le plus célèbre est celui du juriste du XI^e siècle, al-Mawardî, qui rédige ses Ahkâm al-Sultâniyya10 justement au moment où le calife n’est plus en mesure d’assumer cette tâche.

3Entre-temps, les divisions politiques de l’Islam avaient entraîné une modification du fonctionnement du pouvoir, désormais dévolu à des souverains détachés de l’autorité directe du calife et qui avaient en charge un territoire limitrophe du territoire ennemi ; maîtres de la guerre frontalière, ils continuent de se réclamer du modèle califal, et annexent à leur tour le devoir de jihad en son nom, fondement de leur légitimité par procuration. De même, les hommes pieux et savants – les volontaires du jihad (al-muttawi‘ûn, volontaires, al-mujâhidûn, hommes du jihad, al-murâbitûn, hommes du ribat), par opposition aux soldats formant l’armée “régulière” et soldée – perpétuent la tradition et le souvenir des compagnons du Prophète qui ont connu le martyre (shahîd) et la rétribution divine promise par Dieu lors des conquêtes ; surtout, ils poursuivent la tradition de la retraite dans les régions de marches, plus précisément dans les ribats, pour pratiquer le jihad sous toutes ses formes. L’essor du martyre est également à mettre en relation avec un environnement apocalyptique qui gagne de nombreux adeptes dans tout le Proche-Orient depuis le VI^e ou le VII^e siècle, avant l’avènement de l’islam, dans le contexte de guerre et de crise touchant toute la Méditerranée11. Du coup, le fait de traduire jihâd par “guerre sainte”, ajoute à la confusion dans la mesure où les référents ont été longtemps ceux de la réforme grégorienne du XI^e siècle et non les formes de piété élaborées à Médine ou à Bagdad, depuis l’hégire12. De la même façon, Patricia Crone met en garde contre les rapprochements avec l’antiquité dans la mesure où, si certaines formes de la guerre sacrée ont pu influencer les premiers musulmans, aucun rituel sacrificiel, ni sanctuaire dédié à la guerre n’accompagnent la guerre de jihad dont le caractère de « sainteté repose entièrement dans le fait que le souhait de Dieu a été accompli»13. La seule rétribution, aspect majeur des premières formes de définition du jihad, durant les conquêtes arabes, est celle promise dans l’au-delà.

4La période qui suscite depuis très longtemps le plus grand nombre de travaux, est celle qui commence à la fin du XI^e siècle lorsque la “Reconquista” dans la péninsule Ibérique et la croisade en Orient font apparaître, pour la première fois de manière profonde, les faiblesses militaires de l’Islam face à la chrétienté, en attendant la conquête mongole ! Cette crise entraîne logiquement un examen de conscience de la part des élites intellectuelles qui dénoncent l’état de division politique des régions attaquées par les forces latines ; elle provoque à son tour des changements profonds du rapport entre jihad et pouvoir, devenant un enjeu majeur de la souveraineté musulmane. Si des questions demeurent également pour cette période, des études nombreuses, déjà anciennes comme celle, toujours d’actualité, d’Emmanuel Sivan, ou plus récentes, à l’instar du beau livre de Carole Hillenbrand, ont largement permis de déblayer le terrain des questions de l’évolution du jihad14. En Occident, ce sont les travaux de Dominique Urvoy, Vincent Lagardère, Pedro Chalmeta et, plus récemment, Cristina de la Puente qui ont ouvert la voie à une nouvelle réflexion et à un approfondissement de l’étude du phénomène de jihad dans cette région15. Toutefois et malgré des sources nettement plus abondantes par rapport aux premiers siècles de l’Islam et, pour certaines, contemporaines des événements, de nombreuses questions restent posées qui concernent toujours les contenus du jihad ou qui abordent le problème délicat, en al-Andalus en particulier, de l’impact du jihad sur la population16.

5Ce débat reste largement ouvert ; deux livres récents sur Ibn Abî ‘Âmir al-Mansûr (976-1002)17 illustrent bien les problèmes que pose toujours l’étude de l’évolution de la notion de jihad en al-Andalus et au Maghreb et de son impact sur la population. En contraste avec la période du calife omeyyade al-Hakam II (961-976), qui n’a jamais conduit de campagne militaire, al-Mansûr incarne la figure du chef de guerre qui “sème la terreur” dans les territoires chrétiens. Il apparaît plus particulièrement comme le souverain qui, à la tête de ses troupes, symbolise le mieux l’esprit du jihad à l’époque du califat omeyyade, tranchant avec l’image du calife “immobile” dans son palais. Toutefois, plusieurs questions demeurent : cette vision contrastée nous vient de sources postérieures, au mieux du xi^e siècle et plutôt des décennies suivantes, dans la mesure où les propos sur le règne du hâjib, émanant d’Ibn Hayyân (m. 1076) notre principal informateur, n’ont été que très partiellement retrouvés, essentiellement dans l’œuvre d’Ibn Bassâm al-Shantarînî, commencée vers 493/110018. Sinon c’est le Bayân d’Ibn ‘Idârî, mort au début du XIV^e siècle, qui donne accès à une information plus fournie19. Du coup, les propos se rapportant au règne du grand chef de guerre sont ceux d’auteurs ayant une perception du jihad qui a largement évolué, ne permettant pas de savoir, par exemple, si la terminologie qu’ils utilisent est la même que celle de l’époque du hâjib. L’autre problème que soulève Laura Bariani, en analysant la documentation, est celui de la nature des textes qui rendent compte des exploits militaires et du jihad mené par le souverain ‘amiride. Elle constate que ce sont essentiellement des récits des campagnes et leur comptabilité qui préoccupent les auteurs, plus que l’affirmation théorique du jihad, dont le mot apparaît d’ailleurs peu, sinon chez des auteurs tardifs comme Ibn al-Khatîb, Grenadin du XIV^e siècle20. L’écart est grand entre l’affirmation d’une politique de jihad, menée par al-Mansûr, et la manière dont elle apparaît dans les textes : en effet, la lecture des sources induit une confusion entre le comportement du chef musulman dans le cadre du jihad, et le déroulement de la guerre, dans le contexte d’al-Andalus. Cela signifie que la définition du jihad était subordonnée à la façon dont la guerre était menée, et non à une proclamation théorique.

6Les études concernant le Proche-Orient ont donc montré la voie et ouvrent à une meilleure perception du phénomène ; c’est la nature et le lieu du discours qui font sens, variant selon le contexte historique et politique : le propos du juriste est différent de celui du chroniqueur chargé de rendre compte de l’effort de guerre du souverain, ou du panégyrique du poète ; du coup, les aspects du jihad qui y sont développés, le vocabulaire qui est utilisé, même s’il n’y a jamais étanchéité totale, différent selon le type de récit. A partir de ce constat, il faut analyser ces différentes formes de discours pour, ensuite, parvenir à mieux évaluer les variations de ces approches du jihad, en particulier en al-Andalus. Pour en faire état, nous examinerons d’abord les liens qui unissent les discours orientaux et occidentaux sur ce domaine. Ensuite il convient de s’intéresser à la filiation des formes de discours entre l’époque des califes omeyyades et celles de leurs successeurs, jusqu’au XII^e siècle, pour reconnaître les changements dans la façon dont les historiens arabes rendirent compte du jihad.

1. Les principes juridiques du jihad entre Orient et Occident musulman : des liens étroits et durables

7Il faut d’abord rappeler la constance des relations entre les personnes qui se sont intéressées dès les débuts de l’Islam à la définition du jihad, d’une extrémité à l’autre de la Méditerranée, par l’intermédiaire des hommes et des textes qui circulent entre les deux parties du monde musulman. Toutefois, la source conceptuelle est au Proche-Orient.

8Michael Bonner a étudié la frontière arabo-byzantine, comme un site privilégié du développement du jihad. Les dernières décennies de la période omeyyade furent l’occasion d’une première phase d’installation de personnages, proches des souverains, considérés comme “savants”, qui participèrent à des campagnes dans cette région. La nouveauté sous les Abbassides, à partir de la deuxième moitié du VIII^e siècle, tient au fait que ce furent des “savants-ascètes”, cette fois-ci sans relation directe avec le pouvoir, qui s’établirent sur la frontière pour combattre comme murâbit, c’est-à-dire hors du cadre de l’armée enrôlée et soldée par le gouvernement. Les ouvrages biographiques permettent de constater une montée en puissance de ce phénomène dans les places frontalières, en particulier Tarse, qui devint un haut lieu de ribat21. Parmi ces ascètes, deux d’entre eux sont des auteurs d’ouvrages consacrés au jihad : Abû Ishâq al-Fazârî (m. après 802) dont la réputation comme « maître de la sunna et de la ghazwa»22 ne cessa de grandir chez les auteurs, à partir du troisième siècle de l’hégire, de génération en génération. Ce titre honorifique vaut autant pour son action comme homme de ribat, que pour sa réputation d’auteur d’un ouvrage intitulé Livre du droit de la guerre (kitâb al-siyar). Ce genre littéraire avait vu le jour à l’époque omeyyade et contenait les règles de la conduite de la guerre, basées sur le Coran et les hadiths ; l’originalité de l’ouvrage d’al-Fazârî tient au fait qu’il y ajouta des récits des combats de conquête, sur le modèle des maghâzî, livres des expéditions de Muhammad et de ses compagnons. L’autre ouvrage qui connut un grand renom fut celui d’Ibn al-Mubârak (m. 181/797), le premier Livre du jihad (Kitâb al-jihâd) connu. Cette exhortation au martyre est à rattacher au genre des ouvrages de hadiths, mettant en avant le mérite (fadl) de Muhammad, ‘Umar b. al-Khattâb et des compagnons du Prophète. Un troisième personnage, Ibrâhîm b. Adham al-Balkhî, lui aussi originaire des régions orientales de l’empire, a également joui d’une grande réputation et sa biographie fut largement diffusée.

9Ces personnages sont connus par des œuvres ou des versions remaniées de leur propre œuvre, plus tardives, au mieux de la seconde moitié du IX^e siècle ; or ces écrits connurent une renommée plus grande encore en al-Andalus. La version la plus ancienne du Livre du jihad d’Ibn al-Mubârak est d’ailleurs andalouse, connue sous le titre de Livre du mérite du jihad (Kitâb fadl al-jihâd), qui se diffusa dans la péninsule à partir de la deuxième moitié du IX^e siècle. C. de la Puente a bien étudié la propagation et la portée de ces écrits et de la réputation de ces personnages sur les Andalous à partir de la fin du IX^e siècle23. Al-Fazârî demeura la figure de proue du combattant de la frontière, y compris dans la Grenade nasride. L’ouvrage d’al-Mubarâk inspira à son tour des ouvrages sur la guerre, à l’instar du Modèle du combattant (Qidwat al-ghâzî) d’Ibn Abî Zamaynan (m. 398/1008). En fin de compte, ces écrits orientaux ont rendu populaires les genres qui les avaient inspirés en Orient : hadith/s, biographies (sîra) et maghâzî, remontant à la Prophétie et permettant de relier le combat des volontaires d’al-Andalus à l’époque des conquêtes (futûh) de l’Islam, par l’intermédiaire de ces premières générations de combattants de la frontière sur le front byzantin. Tout comme en Orient, ou au Maghreb, il met en valeur le martyre et l’acte individuel, dans une œuvre militaire à caractère collectif, de l’homme pieux.

10Cette diffusion en al-Andalus au cours du IX^e siècle est probablement à mettre en relation avec l’essor des ribats. En effet, c’est à partir de cette période qu’apparaît dans les sources la trace d’un développement de cette institution, en particulier sur le front côtier à l’occasion des attaques vikings24, mais également sur les frontières avec la chrétienté25. Quelques traces archéologiques confirment cette émergence : le ribat de Dunas de Guardamar, à l’embouchure du rio Segura, fut occupé à partir du IX^e siècle au moment de la diffusion des écrits liés au jihad26. Les fouilles ont révélé un dispositif de cellules individuelles alors que la fonction défensive y apparaît très secondaire, rappelant ce que les textes évoquent à propos des régions où les murâbitûn s’établissent à la même époque, comme la zone d’Arrábida, au sud de Lisbonne27, la région d’Almería ou encore la ligne du Douro ; plutôt que des postes fortifiés, ce sont les régions où ils se retirent qui intéressent les volontaires, des ascètes guerriers, et des ulémas volontaires, qui sont les principaux animateurs des lieux de ribat comme en Orient. S’il est difficile de connaître le rôle de ‘Abd al-Rahmân II (822-852) dans la promotion d’un mouvement en faveur des ribats, à l’heure des offensives vikings, l’institution, récupérée et mise sous la tutelle du califat omeyyade, nous est mieux connue à partir du X^e siècle. L’évolution est sensiblement la même au Maroc ; ainsi, le récit d’al-Bakrî (m. 1094) de la fondation du ribat d’Arzila, souligne bien que ce n’est pas le souverain idrisside qui est à l’origine de l’institution mais des tribus berbères de la côte inquiets des descentes vikings ; de même, les géographes arabes rapportent le nombre élevé de volontaires qui s’établissent comme murâbitûn à Salé, face à la dissidence des Berbères Barghawâta, dénoncés comme hérétiques et rebelles à l’islam ; le rôle des émirs Ifrinides reste au second plan28. Cette insistance à mettre en avant le volontariat des populations, plutôt que le rôle des souverains rappelle assez exactement le mouvement qui s’est développé plus tôt en Ifrîqiya, animé par les ulémas et autres hommes pieux, contemporains de Sahnûn (777-855), le grand juriste qui introduisit le malikisme dans l’Occident musulman et qui pratiqua assidûment le jihad dans des lieux de ribat29. Quel que pût être le rôle des autorités, Omeyyades, Aghlabides, il y a une coïncidence chronologique en Occident entre, d’une part, la diffusion des traités de jihad orientaux, et celle d’une jurisprudence malikite traitant, entre autres, ces sujets et, d’autre part, l’essor d’un mouvement de ribat animé par des volontaires. Manuela Marín a montré le lien étroit entre ces deux phénomènes pour l’Ifrîqiya, tout aussi valable pour al-Andalus. À la période suivante, le califat omeyyade reprend à son compte cette dynamique. C. de la Puente indique en effet que le nombre de volontaires issus des milieux des ulémas andalous, n’avait jamais été aussi élevé qu’au cours du règne d’al-Hakam II, période il est vrai, mieux servie par les sources que celles qui précèdent et qui lui succèdent.

11L’autre lien générique qui unit l’Orient à l’Occident, est donc celui des écoles juridiques. On a vu que les écrits hérités de la période de la Prophétie et de la conquête avaient connu une grande diffusion et accompagnèrent l’essor du jihad des ulémas. Parallèlement, les liens entre Orient et Occident ont favorisé la circulation des contenus définissant le jihad, par le biais de l’introduction du malikisme. Il est vrai que des incertitudes planent sur les sujets dictés à ses disciples à Médine par Malik b. al-Nâs (m. 795) : son enseignement, transmis et diffusé vers l’Irak par al-Shaybanî (m. 805), ne contient pas de passage dévolu au jihad ; en revanche, dans la version retrouvée à Cordoue, émanant d’al-Masmûdî (m. 848), un chapitre est consacré au jihad et ressemble par beaucoup de points à l’œuvre d’al-Mubârak. En conséquence, les origines des liens entre malikisme médinois et le jihad restent incertaines. En revanche, par Sahnûn à Kairouan ou par la version de la Muwatta d’al-Masmûdî à Cordoue, il ne fait guère de doutes que le malikisme fit voyager le concept de jihad, né en Orient et dont on retrouve la trace dans les écrits diffusés vers le Maghreb et al-Andalus dès la première moitié du IX^e siècle, au moment où le mouvement du ribat prend de l’ampleur30.

12À côté de cette filière juridique, un autre courant se développe, toujours dans le même sens, qui réunit également les deux rives de la Méditerranée musulmane sur la conceptualisation du jihad. A partir de la fin de la période omeyyade et surtout à l’époque abbasside, commence une nouvelle forme de diffusion de la théorie du jihad, cette fois-ci, sous le contrôle des califes. Selon M. Bonner, l’obligation qu’ont les califes abbassides d’intervenir sur la frontière arabo-byzantine dès leur accession au pouvoir, au milieu du VIII^e siècle, a donné une nouvelle impulsion à ce qu’on peut appeler un “jihad d’État”, ayant des effets durables sur l’évolution de son contenu. C’est plus spécialement à partir du règne de Hârûn al-Rashîd, le “calife-ghâzî”, que les juristes déterminent les contenus du jihad, à partir de nouvelles expériences. En particulier, à la demande du calife dont il est un proche conseiller, al-Shafi‘î (m. 820), fondateur d’une des écoles (madhâhib) juridiques sunnites, développe sa conception du jihad en s’appuyant sur la tradition coranique et surtout sur celle des hadiths, pour établir une étroite relation entre le jihad et le souverain, à qui incombe de mener la guerre contre l’infidèle. C’est au même moment, vers la fin du VIII^e siècle, qu’apparaît dans les textes juridiques la notion binaire de domaine de l’islam (dâr al-islâm) opposé au domaine de la guerre ou de l’infidélité (dâr al-harb, dâr al-kufr)31, qui consacre l’existence d’une frontière séparant la terre du salut de celle à conquérir et à soumettre à la loi de l’islam ; s’appuyant sur le fait que la guerre fut toujours assujettie à l’autorité souveraine, du Prophète d’abord, de ses successeurs ensuite, l’association étroite entre jihad et sultân (pouvoir) devient une base essentielle de l’autorité du calife abbasside. Cette mise au point coïncide avec l’implication personnelle de Hârûn al-Rashîd dans la politique frontalière, surtout après l’élimination des Barmakides en 187/803. Il apparaît à la tête de ses troupes comme mujâhid – on ignore si le terme est utilisé –, sur le front byzantin. Dans le même temps, il réforme la marche frontalière (Thughûr), désormais désignée sous le nom d’al-‘Awâsim, et fait écrire à ses secrétaires des traités de gouvernement, des poèmes et une chronographie qui encadrent la diffusion du jihad califal et mettent en valeur l’image du calife-ghâzî ; cet effort porté sur la relation directe entre souverain et guerre contre l’infidèle induit l’affirmation selon laquelle le jihad est désormais devenu une des sources de la légitimité califale32. En même temps, la frontière arabo-byzantine, barrière fortifiée et défendue par le souverain, dressée entre la “maison” (dâr) de l’Islam et celle de l’infidélité et de la guerre, est devenue le lieu où se concentre à la fois les espoirs de martyre des volontaires et l’expression d’un jihad mené par le souverain. Lorsque les califes abbassides ne peuvent plus prétendre contrôler la frontière, c’est aux princes qui gouvernent ces régions qu’incombe la responsabilité du jihad ; toutefois, leur légitimité passe par une reconnaissance formelle mais indispensable, du califat sur leur habilitation à conduire le jihad, toujours au nom de l’émir des croyants.

13Dès la deuxième moitié du IX^e siècle, les souverains de Bagdad perdent en effet l’initiative de la guerre sur la frontière, mais la doctrine shafiite demeure, reprise par les souverains frontaliers ; on la retrouve par la suite sous plusieurs formes. Le texte le plus célèbre qui rappelle que la défense de la frontière est un des devoirs essentiels du calife, est celui du juriste al-Mawardî (974-1058) :

[Le calife doit] approvisionner les places frontières et y mettre des garnisons suffisantes pour que l’ennemi ne puisse, profitant d’une négligence, y commettre de méfait ou verser le sang soit d’un musulman, soit d’un allié […] Combattre ceux qui, après y avoir été invités, se refusent à embrasser l’islam, jusqu’à ce qu’ils se convertissent ou deviennent tributaires, à cette fin d’établir les droits d’Allâh en leur donnant la supériorité sur toute autre religion33.

14Si le calife n’a plus le pouvoir de mener la guerre contre les ennemis de l’islam, il est toujours considéré théoriquement comme le souverain légitime, successeur du Prophète, seul apte à proclamer le jihad. L’établissement de cette définition dite défensive du jihad remonte également au règne de Hârûn al-Rashîd ; son cadi, Abû Yûsuf Ya‘qûb (m. 798) en traite à propos de la conquête dans le livre d’administration qu’il rédige à la fin du viii^e siècle et le sujet est relayé par Qudâma b. Ja‘far dans son Kitâb al-Kharâj, livre d’administration écrit pour le calife de Bagdad environ un siècle plus tard avec des termes plus précis34.

15C’est dans cet esprit que des fuqahâ’ syriens hanafites s’adressent d’abord au calife al-Mustazhir pour qu’il proclame le jihad contre les croisés, l’année même où les Francs arrivent ; il n’envoya pas de troupes mais en 491/1097- 1098, il avait donné l’ordre au chef turc Barkyârûq, basé en Syrie, de combattre les Francs ; une délégation revient en 500/1106-1107, sans plus de résultat et malgré une promesse du souverain, et ce n’est qu’en 506/1112-1113 que le calife consent à envoyer des troupes turques, après la venue d’une nouvelle délégation d’Alépins ; on peut supposer que c’est avant tout l’échec des sultans frontaliers face aux assauts des croisés qui pousse les élites savantes de Syrie à se tourner vers le calife35. De toute façon, la démarche auprès d’un souverain légitime mais sans pouvoir réel indique combien la doctrine demeure forte dans l’esprit de beaucoup de contemporains.

16Al-Sulamî, juriste damascène, auteur du premier traité de jihad contemporain des croisades, daté de 499/1105, dénonce l’attitude des souverains syriens face à l’agression chrétienne, et entend pousser ces derniers à assumer leur devoir en lançant le jihad. Or, sa démarche s’inscrit elle aussi dans la tradition bagdadienne. Il rappelle d’abord l’obligation faite à chaque musulman de mener la guerre au nom de l’islam puis celle du souverain frontalier d’organiser la défense du territoire de l’Islam, en s’appuyant sur le souvenir d’un jihad initié par les califes rashîdûn :

Les quatre [premiers] califes, aussi bien que tous les compagnons [de Muhammad], se sont mis d’accord, après la mort du Prophète, [sur le fait] que le jihâd est le devoir de tous [les musulmans]. En effet, aucun des quatre ne le négligea au cours de son règne, son exemple étant suivi par les califes postérieurs à leur tour. Tous les ans, le souverain menait personnellement des incursions [contre le territoire des infidèles] ou bien il chargeait quelqu’un de les mener à sa place. Les choses furent ainsi jusqu’à ce qu’un certain calife négligeât ce devoir à cause de sa faiblesse36.

17Ainsi, les deux rameaux du jihad sont réunis et subordonnés l’un à l’autre et l’on constate que les liens qui unissent le jihad au califat restent forts dans l’esprit des juristes, même si les Abbassides n’ont plus les moyens de conduire la guerre : sa caution reste nécessaire, mais l’effort doit venir des chefs de guerre frontaliers. Nous verrons que cette position établie au temps des premiers Abbassides eut également une forte résonance dans les chroniques d’al-Andalus.

18Après l’époque d’élaboration, le jihad est instrumentalisé par les souverains frontaliers, particulièrement lorsqu’un danger menace le dâr al-Islâm : l’exemple le plus célèbre est celui des Hamdanides et plus particulièrement de Sayf al-Dawla (940-967) qui combattit Nicéphore Phokas, à un moment où les Byzantins lançaient des offensives en Syrie et plaçaient eux-mêmes le combat contre les musulmans dans une dimension sacrée37. Cette célébrité tient largement à la qualité exceptionnelle des poètes de sa cour – al-Mutannabî, Abû l-Firâs – et du prédicateur Ibn Nubâta, mis à contribution pour propager les mêmes arguments qui visent essentiellement à relever les mérites du souverain. Son échec importe peu. Toutefois, la Syrie n’est pas la seule région concernée : la Méditerranée dans son ensemble est devenue terre et mer de jihad, or les arguments en sa faveur ne diffèrent pas dans le fond de ceux que les juristes du Proche-Orient avançaient depuis la fin du VIII^e siècle. Les Aghlabides en font un des piliers de leur politique au IX^e siècle. Selon Mohamed Talbi, la justification des opérations militaires, en particulier l’attaque de la Sicile, a entraîné une large propagande mettant étroitement en avant le souverain et son autorité dans la conduite du jihad, après une révolte qui avait failli l’abattre ; on en retrouve la trace, tardive certes, dans les chroniques et les descriptions géographiques de l’Ifrîqiya38. Ibn ‘Idhârî rapporte une anecdote qui rend compte de la volonté de Ziyâdat Allâh (817- 838), le promoteur de la conquête de la Sicile, de laisser une image d’émir voué au jihad. Il déclara vouloir trouver le pardon de Dieu par quatre œuvres pies dont la principale avait été la fondation du ribât de Sousse, alors que l’édifice généralement désigné comme tel avait déjà été érigé à la fin du siècle précédent : en réalité, c’est la ville entière qu’il considérait comme un ribat et qu’il enrichit de travaux de fortification ; surtout il en fit le port d’embarquement des murâbitûn pour la Sicile39. La nomination à la tête de l’expédition sicilienne de 211/827, du vieux Asad b. al-Furât, cadi de l’émir, n’ayant aucune expérience du commandement militaire, peut effectivement passer pour une volonté de mettre en avant le mouvement de jihad qui inspirait l’expédition. Les appels au volontariat et le nombre important de personnages qui s’embarquèrent pour cette entreprise, mentionnés par les sources biographiques, semblent confirmer l’intention du souverain de proclamer un jihad offensif en terre infidèle, initiative bien perçue par les milieux de lettrés. Signal tout aussi significatif du succès de cette politique, l’effort dans la durée (827-902) – n’empêchant pas des moments d’accalmie alternant avec de nouvelles phases offensives – pour mener à terme la conquête de la grande île, exigeant un investissement important et régulier, en particulier pour équiper les escadres qui amenaient les marins et le ravitaillement sur l’île ; il montre assurément l’attachement du pouvoir aghlabide à l’aboutissement d’une telle entreprise.

19Un tel succès doit également être associé au travail de fond de Sahnûn qui consacra plusieurs passages de sa Mudawwana au jihad. Formé à Médine et en Égypte, il reprit les préceptes malikites qu’il adapta à l’Ifrîqiya ; on en trouve la confirmation lorsqu’il aborde de nouveaux sujets comme les problèmes maritimes, de peu d’intérêt pour les gens de Médine. En même temps, cette adaptation d’un courant juridique né à Médine puis éprouvé en Égypte, renforce les liens entre la tradition orientale et le malikisme maghrébin. L’une des fatwas consacrées au jihad rendues par celui qui fut le grand cadi des Aghlabides, le montre bien : il répond à une question posée sur le commandement des troupes de volontaires, envoyées en Sicile. A ce sujet, il défend l’idée du caractère individuel de l’engagement du volontaire mujâhid, comme acte de piété choisi indépendamment du pouvoir et du commandement, mais il conclut en indiquant que seul le sultân a la capacité de mener à bien le jihad, nécessitant que ce soit l’émir qui en ait la charge et la direction40. Ainsi, il reprend les mêmes fondements du jihad que ceux établis par les shafiites, en distinguant d’une part le caractère individuel de l’engagement, et d’autre part le cadre collectif de la direction politique du jihad. C’est à partir de cette base qu’il adapta la jurisprudence malikite à de nouveaux domaines et qu’il constitua, par exemple, l’ébauche d’un droit maritime musulman qui prenait en considération le jihad mené sur mer41.

20En s’appuyant sur son travail, les malikites, à partir de Kairouan, ont donc établi et diffusé les règles d’un jihad dont le contenu paraît très proche de celui énoncé en Orient par les fuqahâ’. Ils reprirent les principes issus de la politique menée par les gouverneurs abbassides de la fin du VIII^e siècle, à qui on attribue la fondation des ribats de Monastir et de Sousse, puis par les Aghlabides, dont le premier membre fut envoyé par Hârûn al-Rashîd en Ifrîqiya pour rétablir l’ordre califal ; mais surtout ils purent profiter de la diffusion d’une source commune d’inspiration élaborée par les juristes orientaux, et qui avait pour exemple originel la frontière arabo-byzantine, sous contrôle du califat de Bagdad, à une époque où Malik b. al-Nâs exposait ses propres théories à Médine. Ainsi, la conquête de la Sicile, dernier avatar des “conquêtes arabes”, pouvait prendre l’allure d’un jihad “offensif”, s’inspirant d’un modèle élaboré dans le cadre de la politique frontalière des Abbassides. Par la suite, les traces du devenir du jihad dans les textes juridiques sont difficiles à suivre, tant le sujet paraît peu abordé : en Ifrîqiya, après les Aghlabides, ce sont les Fatimides qui s’accaparent la direction du jihad, sans que l’on ait de détail concernant l’attitude des juristes malikites, ennemis des califes ismaïliens. On peut tout juste noter quelques allusions, comme ce propos du juriste malikite maghrébin Ibn Abî Zayd qui déclarait en 326/938 : « le jihâd est une obligation d’institution divine […] De deux choses l’une : ou bien ils [l’ennemi] se convertissent à l’islamisme, ou bien ils paieront la capitation, sinon on leur fera la guerre », propos qui rappellent à peu près textuellement ceux des jurisconsultes abbassides, repris par al-Mawardî42.

21L’évolution du discours juridique sur le jihad en al-Andalus est tout aussi difficile à percevoir. Au-delà des affirmations générales consacrant la péninsule Ibérique comme terre de jihad par le biais d’un hadith attribué à Muhammad, et de mentions diverses de volontaires et de martyrs, la nature des sources ne permet pas de préciser le rôle des fuqahâ’ dans l’évolution du jihad dans cette région. En réalité, comme l’a montré Gabriel Martinez-Gros, les sources de l’histoire des Omeyyades d’al-Andalus, rédigées ou réécrites tardivement, au mieux à partir du X^e siècle et surtout après, sont dédiées à la glorification des califes omeyyades de Cordoue. Elles consacrent le califat sunnite d’Occident, avec tous ses attributs de la légitimité dont l’origine remonte à l’établissement des descendants des califes syriens dans la péninsule Ibérique ; du coup, le jihad paraît “confisqué” par les souverains arabes dès l’installation de ‘Abd al-RahmânI^er à Cordoue en 139/756 : l’histoire de la conquête, sous la direction des califes syriens, puis la défense du territoire d’al-Andalus sous l’émirat omeyyade, sont présentés comme des phases qui annoncent le califat ; reprise par les historiens et penseurs du XI^e siècle, nostalgiques de l’âge d’or du califat, l’histoire des Omeyyades devient un modèle de gouvernement face aux divisions de l’âge des taifas43. Dans ces conditions, seuls les califes de Cordoue incarnent le jihad, consistant en une guerre de défense de l’Islam, menée sur les frontières chrétiennes d’al-Andalus. Du coup, le rôle des malikites paraît également voué à la promotion du jihad des Omeyyades, mais ils ne sont pas sollicités, sinon pour rappeler le lien étroit entre le souverain et la direction de la guerre. Les études menées sur le milieu des ulémas à partir des ouvrages biographiques, d’abord par D.Urvoy puis par M. Marín ont permis de constater une adhésion de leur part à la doctrine omeyyade et, selon C. de la Puente, une forte volonté d’y participer. Cette pesanteur du pouvoir politique, comme à Bagdad au IX^e siècle, ou au Caire à l’époque fatimide, sur la promotion de la pratique du jihad est encore plus manifeste sous le gouvernement d’Ibn Abî ‘Âmir al-Mansûr et il faut attendre la crise politique du XI^e siècle et l’affaiblissement des souverains d’al-Andalus pour que ce soit les juristes qui apparaissent comme d’actifs promoteurs du jihad44.

22La disparition du califat omeyyade en 422/1031, laissait des souverains musulmans sunnites d’Occident démunis : le souvenir des Omeyyades permit à nombre d’émirs andalous du XI^e siècle de s’appuyer sur cette légitimité posthume et même de contester celle de l’émir almoravide lorsqu’il décida d’annexer leurs principautés45; dans ces conditions, après sa victoire sur les Castillans à Zallâqa en 479/1086, puis le désaccord entre les émirs andalous et le chef almoravide, il paraît logique que Yûsuf b. Tâshfîn ait fait appel au seul souverain sunnite qui pouvait lui reconnaître une légitimité face aux rois de taifas d’al-Andalus, le souverain de Bagdad. Cela établi, l’appui des fuqahâ’ malikites à la cause almoravide dès le début du mouvement dans le sud saharien, leur poids dans la décision de Yûsuf b. Tâshfîn de débarquer en terre andalouse, après une longue hésitation de sa part, rendent évident le fait que la caution que l’émir obtint du shafiite al-Ghazâlî, alors grand cadi de Bagdad, n’était envisageable que dans le cadre d’un total accord de vue sur le jihad entre malikites et shafiites. Or, même si de nombreux trous nous privent des moyens de mesurer l’étroitesse des évolutions des points de vue sur le jihad d’un bord à l’autre de la Méditerranée, on constate qu’il existait une unanimité sur le concept du jihad. L’évolution esquissée plus haut sur l’élaboration juridique du jihad explique, au moins en partie, cette similitude46. Les nombreuses interventions des juristes rédigées sur ce sujet à partir de la fin du XI^e siècle, permettent de mesurer plus encore cette concordance, d’une rive à l’autre de la Méditerranée, démontrant l’influence de l’avis des shafiites sur ce sujet, depuis le règne des premiers califes abbassides.

23Pour la fin du XI^e et le début du XII^e siècle, trois traités et recueils de fatwas bien connus et largement étudiés, permettent de retrouver les thèmes évoqués plus haut qui montrent que le discours qui est livré par les fuqahâ’, s’appuie sur les bases juridiques de l’époque abbasside. Il fallait d’ailleurs que le discours fût conservateur pour qu’il trouve sa légitimité ; c’est ce sur quoi insiste l’ensemble des auteurs concernés : le Syrien al-Sulamî, l’Irakien al-Ghazâlî, tous deux shafiites, l’Andalou et malikite al Turtûšî, tous trois ayant donné leur avis au même moment, c’est-à-dire celui où les Latins attaquent47.

24Nous avons déjà vu que le premier propos d’al-Sulamî portait sur la doctrine d’un jihad conduit par le souverain depuis la période de la Prophétie et qu’il dénonçait la perte d’une pratique que les émirs et sultans syriens devaient reprendre à leur compte. Le rappel d’al-Sulamî sur l’obligation individuelle de chaque musulman de mener le jihad lorsque le péril menace l’Islam, n’est pas une spécificité shafiite, puisqu’elle est complémentaire et assujettie à la conduite de la guerre par les souverains qui lèvent le nombre de troupes nécessaires, selon la nature du danger. En faveur de Yûsuf b. Tašfîn, les deux juristes sollicités, al-Ghazâlî et al-Turtûšî, reprennent bien naturellement l’idée que le souverain qui contrôle des territoires limitrophes du dâr al-harb, doit entreprendre et conduire le jihad. La différence des contextes de la demande faite par l’émir aux juristes, explique des justifications différentes, mais complémentaires et aboutissent au même constat. Selon al-Ghazâlî,

Dieu garde ceux qui se mettent sous sa protection, car reconnaître le calife est ce que doit faire toute personne détenant une autorité sur quelque territoire musulman, tant en Orient qu’en Occident […] Si un tel gouvernant (malik) en exercice proclame sa fidélité au califat abbasside, tous, sujets et autorités, doivent le respecter avec soumission, se sentir obligés de l’écouter et de lui obéir […] L’émir [almoravide] et ses gens doivent combattre ses insoumis, spécialement quand ils ont demandé aide aux chrétiens polythéistes, leurs alliés, devenant ennemis de Dieu par opposition au Musulmans qui sont les alliés de Dieu48.

25Quant à al-Turtûshî, répondant à la sollicitation de l’émir depuis sa retraire d’Alexandrie, après avoir rappelé que le jihâd était une obligation qui incombait à tous les musulmans (farada l-jihâd ‘alâ kâffati l-muslimîn), il déclarait : « le jihâd contre les mécréants est une obligation pour toi sur les frontières du pays d’al-Andalus dont tu es proche, car tu es le roi musulman le plus proche d’elles »49. On le constate, les deux avis, partis de bases différentes, aboutissent aux mêmes conclusions.

26Comme le note J.-M. Mouton à propos des fuqahâ’ de Damas à la même époque, ce qui différencie les écoles juridiques ne tient pas à la doctrine sur le jihad, mais à la réaction des hanafites et hanbalites d’un côté, et des Shafiites de l’autre, face aux succès des croisés. Les premiers, en général originaires de régions orientales de l’empire, se rendent à deux reprises à Bagdad pour obtenir de l’aide du calife abbasside, en 492/1099, juste avant la chute de Jérusalem, et en 523/1129. Les seconds, originaires de Damas à l’instar d’al-Sulamî, préfèrent adresser un vibrant appel au jihad au souverain et à la population de la capitale syrienne. Toutefois, c’est lorsque les souverains artuqides décident de prendre à leur compte cette promotion du jihad afin de renforcer leur pouvoir et de consolider leur légitimité – Tughtakîn est atabeg du prince Saljoukide Duqâq et n’a donc aucune légitimité – que l’utilisation du jihad connaît un tournant, dans la mesure où, selon J.-M. Mouton, il « n’est plus alors une obligation imposée de l’extérieur par le sultan ou par le calife fatimide, [mais] il fait partie désormais des obligations du prince et compte ainsi, pour la première fois, au nombre des recommandations que le souverain, en l’occurrence Tughtakîn, adresse à son fils sur son lit de mort [en 1128]»50. C’est également à partir de 523/1119, l’année de la victoire de Darb Sarmâna (Ager Sanguinis des Francs) qu’apparaît le titre de Nâsir al-mujâhidîn dans la titulature de Tughtakîn. Sur une inscription funéraire, les titres de mujâhid et de murâbit lui sont associés51. C’est donc sous l’impulsion des fuqahâ’ que la situation évolue au Proche-Orient, plus de vingt ans après l’arrivée des Francs ; toutefois, cette modification porte sur l’attitude du prince qui a veillé à sa postérité en s’appuyant sur l’avis des juristes mais aussi en sollicitant les poètes pour faire émerger une nouvelle image du souverain, en relation avec la situation particulière de la Syrie. L’attitude des successeurs bourides, plus préoccupés par le danger que représente à leurs yeux la dynastie zankide d’Alep, conduit à l’abandon de leur part de titres se rapportant au jihad ; ce sont désormais les émirs d’Alep qui prennent le relais, surtout après que Zankî se soit emparé d’Édesse. L’évolution du jihad se mesure, dans les sources, par rapport à l’attitude des princes, et non au nombre de volontaires, même si ceux-ci sont de plus en plus nombreux à Damas et jouent un rôle particulier lors de l’attaque de la capitale syrienne par les croisés en 543/1148.

27En Occident, comme en Orient, dans la ligne d’une tradition solidement établie depuis l’époque abbasside et relayée par les malikites, le caractère individuel du jihad n’a jamais disparu et, selon C. de la Puente, le volontariat demeurait vivace tout au long du X^esiècle ; mais là encore, l’exercice du muttâwi‘ ou du mujâhid est assujetti, selon les juristes malikites, à l’organisation collective animée par le pouvoir légitime. Le reflet des attitudes de la population andalouse paraît d’autant plus subjectif que c’est là aussi le comportement des souverains qui est mis en exergue par des auteurs acquis à leur cause, et non celle des volontaires qui sont intégrés aux contingents des armées régulières du prince. De ce fait, comme l’indique à juste titre Pascal Buresi, c’est « la victoire [qui] consacre le jihad » et l’on pourrait ajouter que la défaite ou la faiblesse du souverain entraînent l’absence de référence au jihad de la part du pouvoir, laissant la place à des juristes et lettrés critiques52. Si la sollicitation au jihad par le souverain fut amorcée plus tôt en Occident qu’en Orient, c’est à cause du moment des événements qui motivèrent ce recours : l’attaque castillane commence en 466/1064 avec la prise de Coïmbre et connaît un tournant avec la chute de Tolède en 487/1085, quatorze ans avant que les croisés n’arrivent sous les murs d’Antioche.

28L’autre différence entre Maghreb et Mashreq tient à la situation particulière qui découle de la victoire almoravide à Zallâqa en 479/1086 contre AlphonseVI de Castille et de l’échec des musulmans coalisés devant la forteresse d’Aledo, deux années plus tard : ce sont les dissensions avec les mulûk al-tawâ’if d’al-Andalus qui motivèrent l’appel de l’émir Yûsuf b. Tashfîn à un soutien du calife pour légitimer un jihad interne sur le territoire andalou contre d’autres musulmans, et non sa victoire sur les chrétiens, fêtée unanimement par l’Islam entier53. Toutefois, là encore, le recours au jihad pour combattre des musulmans considérés comme hors la loi, n’est pas une nouveauté : par exemple, selon Ibn ‘Idhârî, l’émir aghlabide Ziyâdat Allâh III fit condamner les Fatimides en 291/903-4 par les juristes malikites d’Ifrîqiya, rassemblés pour la circonstance :

Les juristes proclamèrent l’anathème (yal‘ana) contre lui, le [Abû ‘Abd Allâh alTâ‘î] déclarèrent hors la loi, engagèrent le peuple à le combattre et rendirent des consultations proclamant le jihâd. Ziyâdat Allâh envoya au calife abbasside des présents […] dont une inscription formée par des deux vers : […] En toutes choses, Dieu t’a donné pour aide suffisante Ziyâdat Allâh b. ‘Abd Allâh, l’épée de Dieu, qu’il suffit de dégainer pour la protection du calife54.

29Les juristes malikites de Kairouan, avec la bénédiction du calife sunnite, s’opposent aux shiites par une fatwa proclamant le jihad ; le principe et le mécanisme sont, d’un point de vue juridique, strictement les mêmes que ceux qu’utilise l’émir almoravide pour disqualifier les rois de taifas. Selon V. Lagardère, c’est l’initiative des fuqahâ’ andalous, sollicités par les émirs de taifas ayant besoin de l’armée almoravide pour empêcher AlphonseVI de s’emparer de leurs territoires, qui amorça le mécanisme aboutissant aux fatwas rendues par al-Ghazalî en faveur de l’émir almoravide ; leur attitude à l’égard des rois de taifas indique qu’ils continuèrent à soutenir l’émir berbère et favorisèrent sa démarche, accomplie par le plus compétent d’entre eux, Ibn al-‘Arabî. Aussi bien en Ifrîqiya qu’en al-Andalus, l’accord paraît total entre pouvoir politique et pouvoir juridique, mais ce sont les politiques qui décident en fin de compte.

30Ce sont plus les circonstances qui expliquent les différences de démarches entre souverains occidentaux et orientaux. En revanche, le fait que les émirs maghrébins n’hésitent pas à faire appel à la protection institutionnelle du calife oriental et aux préceptes juridiques des shafiites, rappelle la concordance des principes sur le jihad, qui découle du long temps de maturation et d’évolution des opinions juridiques suscitées par les gouvernements, puisant à une source commune élaborée à Bagdad entre le VIII^e et le IX^e siècle, depuis l’avènement abbasside et des madhâhib – les écoles juridiques de l’islam sunnite. Au XI^e siècle, ce qui pousse le souverain almoravide à faire appel au calife, c’est la situation politique qui laisse l’Occident sunnite sans base légitime depuis la disparition du califat omeyyade : à l’image des Aghlabides au IX^e siècle, ou des émirs et sultans d’Orient, il fait reconnaître son autorité en s’appuyant sur la légalité califale. Entre-temps, le jihad est devenu, sous la pression des chrétiens, le gage d’une conduite du souverain qui légitime son action et donc son pouvoir ; ce qui conditionne le moment où le souverain fait appel au jihad, c’est l’instant du danger qu’incarne l’agressivité chrétienne alors que l’appartenance à une école juridique importe peu.

31L’autre différence qui apparaît, tient à la nature de la propagande : l’adoption du titre de mujâhid dans la titulature des princes orientaux paraît effectivement étrangère à l’Occident. Est-ce un héritage de la documentation – particulièrement celle monumentale et épigraphique – déficiente en Occident, comme le pense P. Buresi55? Pour une part cela fait peu de doutes ; toutefois, il faut aussi s’intéresser à la nature du discours qui accompagne l’effort pour le jihad, affiché par les souverains orientaux et occidentaux. A ce titre, nous retrouvons également une tradition établie en Islam depuis ses débuts, dans les récits “épiques” dont il a déjà été question. En effet, le jihad représente un devoir de nature religieuse qui concerne tous les croyants ; le rôle du souverain qui fait face à l’ennemi, est de conduire cette guerre, soit pour étendre le dâr al-Islâm, soit pour en défendre l’intégrité. Plus que la théorie des juristes, par ailleurs nécessaire, ce sont alors les récits de règne, véhiculés par la chronographie, qui servent de support principal à cette idéologie. Or, il apparaît que si les milieux de juristes continuent, à la demande de leurs souverains ou parce qu’ils en ressentent la nécessité face à un danger, de se réserver la définition du jihad, les chroniques ont, pour leur part, comme les ouvrages géographiques dans un autre registre, un rôle de mise en valeur du devoir de jihad du souverain à jouer.

2. Les chroniques, support essentiel d’un “jihad d’État” ?

32Les traités de juristes du XI^e siècle sont les premiers à faire du récit de la guerre un argument majeur en faveur du jihad : cette association entre les principes religieux du jihad et la conduite de la guerre légitimant celui qui conduit l’armée n’est pas un effet du hasard, car elle remonte aux sources mêmes de la conception du jihad. Il est frappant de constater que parmi les juristes cités, deux des plus éminents propagateurs du jihad ont construit leur argumentation sur la capacité militaire des souverains à mener le combat. Comme on l’a constaté, dès le préambule, al-Sulamî rappelle que le jihad est devenu réalité au début de l’Islam, lorsque les califes en prirent la direction56. Il entend ainsi rappeler que c’est bien le fait de mener la guerre qui fait du souverain un combattant du jihad. Les récits des expéditions qui rythment les chroniques arabes médiévales, témoignent donc de la capacité militaire du souverain. C’est pourquoi le juriste syrien consacre une bonne partie de son traité à la façon de conduire la guerre, aux tactiques des Francs et à la manière dont les souverains musulmans devaient en faire usage pour réussir à renverser la tendance, favorable à ce moment-là aux chevaliers francs. Comme le montre E. Sivan, les deux parties, juridique et tactique, sont complémentaires. La même démarche se retrouve chez le juriste andalou al-Turtûshî.

33Pierre Guichard, dans le cadre d’une étude sur l’identité frontalière et sa représentation, a mis en exergue l’importance que le juriste, originaire de la région frontalière de l’Ebre, accorde à l’armement et aux tactiques des Francs, qu’il juge supérieurs sur le champ de bataille, et des musulmans, dans son célèbre Sirâj al-muluk57. Les longs passages consacrés à ce thème se situent exactement dans le même registre que ceux rédigés par al-Sulamî ; la remarque qu’adresse al-Turtûshî dans sa réponse à Yusûf b. Tâshfîn, à propos de sa légitimité à conduire le jihad, puise aussi son argumentation dans la capacité du souverain à conduire la guerre :

Le jihâd contre les mécréants (kuffâr) est une obligation pour toi […] car tu es le roi musulman le plus proche d’elles [les frontières] et tu as des chevaux, des armes, des effectifs, des machines de guerre, des armées musulmanes, des soldats, tous à tes ordres58.

34Comme al-Sulamî, al-Turtûshî explique clairement que le seul souverain à mériter le titre de mujâhid, est celui qui a la capacité à mener la guerre et à battre l’ennemi. Au contraire, s’il détaille l’armement franc, en prenant l’exemple de sa région natale, c’est pour affirmer la faiblesse des musulmans d’al-Andalus. Nous retrouvons cette prise de conscience d’une supériorité militaire des Francs à la même époque, chez d’autres auteurs occidentaux comme l’émir ziride ‘Abd Allâh de Grenade59, ou en Orient, de la part d’Usâma b. Munqîdh60. Elle représente le premier pas vers un possible renversement de la situation et explique cette identification du jihad à l’aptitude à remporter la victoire que l’on retrouve également dans le fait que plusieurs auteurs arabes utilisent le terme jihâd pour affirmer aussi l’énergie combative des ennemis : « En fait, ils [les Francs] mènent encore avec zèle le jihâd contre les musulmans » déclare al-Sulamî qui ne réserve pas le mot “jihad” aux seuls combattants musulmans61. La légitimité par la victoire, sorte de vérité universelle du monde médiéval dans son ensemble, plonge ses racines dans les récits antiques qui ont largement façonné la pensée musulmane, en particulier à propos de la guerre62. Le récit de la guerre sert également à démontrer ce qu’est la “guerre juste”, par opposition à la fitna ; là encore, on ne peut parler ni de rupture ni d’une évolution nouvelle puisque, parmi les premiers écrits historiques arabes, figurent les récits épiques – les m a g h â z î, puis les futûh racontant la conquête arabe – particulièrement nombreux et sources des premières chroniques, les akhbâr, puis des chroniques proprement dites.

35Hugh Kennedy analyse les récits des expéditions et des combats dans l’œuvre d’al-Tabârî (m. 923), pour montrer la façon dont, à partir de sources écrites du IX^e siècle, il écrit une histoire qui se démarque des précédentes par le fait qu’elle est dédiée au pouvoir et qu’elle met en valeur, avant tout, la capacité militaire des souverains, afin de « montrer que la participation au jihad et la défense des musulmans constituait désormais (fin du IX^e siècle) la principale revendication à la légitimité des Abbassides»63. Cette inflexion du récit historique, toujours selon le même auteur, n’est pas marquée par une augmentation du nombre de récits de faits militaires, mais par la manière dont il met en lumière le rôle des souverains qui les dirigent et de ses protagonistes, dont les portraits qui sont dressés justifient le jihad. Ce n’est pas, par exemple, le récit de l’expédition qui aboutit à la prise d’Amorium en 223/838, qui importe à l’historien al-Tabârî, mais c’est le fait de montrer la compétence de commandement du calife al-Mu‘tasim, qui conduisit l’entreprise, alors que le rôle principal semble avoir été joué par l’un de ses généraux, Ašinâs ; au siège d’Amorium, tous les ordres, toutes les initiatives, sont le fait du seul calife64. C’est donc l’attitude du souverain en campagne, tel qu’il apparaît dans le récit, qui est le véritable enjeu du compte rendu ; l’accent donné à la conduite des expéditions militaires, explique finalement que le terme jihâd apparaisse beaucoup moins souvent que dans le contexte juridique ou idéologique. Ce qui importe dans ce type de récit, c’est la façon dont le souverain mène la guerre : alors il est question de soldats, d’armée en marche, de l’efficience des commandants, et les termes qui définissent ce cadre sont ceux de ghazwa ou de sayfa. On a vu, grâce à M. Bonner, que c’est la guerre sur les marches de la frontière arabo-byzantine qui sert de toile de fond à cette construction du récit du jihad65. On a vu qu’al-Mawardî définit le jihad par le biais des mesures militaires que doit prendre le calife, pour assurer la défense du dâr al-Islâm66. En Occident, il en va de même : les chroniques que l’on possède sur l’histoire des émirs omeyyades, reposant sur des récits antérieurs, renvoient l’image de souverains guerriers.

36La littérature chronographique, telle qu’elle nous est parvenue, écrite à partir du X^e siècle et après, se définit, selon G. Martinez-Gros, comme l’affirmation d’une identité andalouse liée aux Omeyyades. Dans cette « tragédie omeyyade » qu’il décrypte à partir des grands textes du XI^e siècle, la symbolique l’emporte sur l’information. Néanmoins, dans ces “récits”, il note que le poids de la culture orientale, volontairement utilisée comme modèle, pèse de toutes ses forces sur le style et les critères de l’écriture. Dans ces conditions, le Muqtabis d’Ibn Hayyân, témoin majeur du temps omeyyade, offre la possibilité de retrouver des modes de représentation du souverain au combat qui sont liés au jihad. Quel que soit le sens qu’il a voulu donner à l’histoire des Omeyyades, Ibn Hayyân, puisant dans les chronographies commandées par les califes de Cordoue, utilise les canons de l’écriture de l’histoire arabe, adaptée au lieu et au temps qui est le sien, forgé par les Omeyyades eux-mêmes. Il reste à trouver les moyens utilisés pour établir la relation entre le souverain et le jihâd, qui s’exprime à l’occasion du récit des campagnes militaires. Dans la partie consacrée au règne de ‘Abd al-RahmânIII (912-961), aussi bien que dans celle qui concerne les années 971- 975 du règne de son fils al-HakamII, le terme jihâd est peu utilisé mais surtout il apparaît réservé à certaines circonstances et à des supports scripturaires particuliers.

37Ainsi, pour le règne de ‘Abd al-RahmânIII, le terme jihâd est mentionné deux fois dans une lettre insérée dans le récit, lue en chaire dans la mosquée de Cordoue, rédigée par le secrétaire ‘Abd al-Rahmân b. Badr b. Ahmad pour mobiliser des volontaires contre une offensive lancée en 307/919 par OrdoñoII, roi de León. La lettre précise que le souverain prendrait la tête de la contre-offensive dans le cadre du jihad (mujâhadat) et qu’il « prit la ferme détermination de combattre en personne ce tyran»67. Selon le Muqtabis, cette campagne dirigée vers Muez, l’année qui suivit, fut la première expédition contre les chrétiens dont le souverain prit lui-même la tête ; jusque là il avait combattu des musulmans, les rebelles à son autorité, en particulier Ibn Hafsûn, et avait laissé à ses généraux et à ses vizirs la conduite de la guerre sur les frontières contre les chrétiens, avec des fortunes diverses. La lettre, reprise par l’auteur du XI^e siècle, mentionne ce moment particulier où le souverain décide de diriger lui-même l’armée contre les infidèles : il est à la fois combattant du jihad, à titre personnel, et celui qui dirige le jihad, au titre de souverain. En revanche, Ibn Hayyân utilise un tout autre vocabulaire lorsqu’il décrit l’expédition (sayfa) proprement dite. Une nouvelle mention du jihad apparaît à l’occasion de la chute et de la destruction en 315/928 de Bobastro, la capitale du rebelle Ibn Hafsûn68; là encore, c’est dans une lettre envoyée par le souverain aux provinces, annonçant et commentant la chute de la place qui avait défié, en la personne d’Ibn Hafsûn, la dynastie musulmane, qu’apparaît l’usage du mot jihâd. La lettre fait apparaître que la justification du jihad est liée à l’apostasie du rebelle et que Bobastro, située au sud de Cordoue, abritait donc des infidèles et non des dhimmî, intégrés à la société musulmane69. Une fois de plus, le support énoncé où figure le terme jihâd et le caractère particulier de l’ennemi concerné, qui avait mis en danger la dynastie, expliquent l’emploi de ce terme, dans la logique du texte ; l’expédition elle-même, comme celles qui précèdent, révèle la nature de celui qui est combattu, mais le vocabulaire décrivant l’expédition est celui de la guerre, parce qu’il touche au déroulement militaire qui met en valeur les vertus de commandement du calife.

38Les conditions d’emploi du terme jihad sont similaires dans la partie consacrée à trois des années de règne d’al-HakamII : il est également très ponctuel dans le Muqtabis vii et il n’apparaît qu’en des occasions particulières. En 362/973, le calife envoie par lettre une réponse au chef de son armée, l’amiral ‘Abd al-Rahmân b. al-Rumâhis, lancée contre le rebelle berbère Hasan b. Ghanûn al-Hasanî, qui s’est révolté contre le souverain omeyyade dans le nord du Maroc. Le souverain considère le rebelle comme un hérétique parce qu’il a semé la discorde au sein de la communauté musulmane, et de citer à l’appui le passage du Coran invitant les musulmans à combattre celui des croyants qui mène un combat injuste (XLIX, 9). On retrouve sa mention dans une lettre écrite par un secrétaire du calife, envoyée l’année suivante, aux gouverneurs et aux généraux des provinces d’al-Andalus ; le texte revient sur les victoires du général Ghâlib obtenues contre le même rebelle berbère et sur la sécurisation du territoire berbère ; en réalité, ce message est une démonstration de la légitimité du califat omeyyade à l’adresse du monde musulman dans son ensemble70. La partie de cette longue lettre qui invoque le jihad, est consacrée à son combat contre les polythéistes, les shiites et les hérétiques, coupables d’innovations illicites, catégorie dans lesquelles le rebelle Ibn Ghanûn trouve sa place71. Une troisième fois, le mot jihâd apparaît à l’occasion de la campagne de Gormaz, qui eut lieu entre avril et juillet 364/975, dans un récit particulièrement long ; or ce terme n’y est utilisé qu’une fois :

Le Premier de Ramadan/15 mai, des groupes de soldats volontaires, parmi les habitants de Cordoue, commencèrent à se mettre en chemin en direction de la Frontière Supérieure avec pour objectif d’aider les garnisons assiégées. Jour après jour, désireux de participer au jihâd, ils se déplaçaient avec leurs gens et leurs biens72.

39Ailleurs, quelque soit la phase rapportée de cet épisode guerrier, c’est un vocabulaire adapté à la sayfa qui est utilisé et le mot jihâd n’est pas directement mentionné. Outre la rareté de l’emploi de ce terme, plutôt galvaudé à notre époque, ce sont les circonstances de son usage dans le texte qui importent. Le terme est associé aux passages de propagande qui concernent la personne du souverain, le plus souvent dans des lettres de harangue, ou bien, en une circonstance particulière comme le départ spontané de volontaires (muttawi‘ûn) pour aller aider les troupes régulières. L’utilisation du mot est en quelque sorte un moyen de dramatiser un moment exceptionnel du combat mené contre les rebelles à l’Islam, mais surtout il apparaît dans un type de récit particulier, distinct du discours militaire.

40Finalement, l’essentiel des mentions concernant la capacité du souverain à mener le jihad, tient dans la description des campagnes militaires initiées par le pouvoir. Le titre même du jihad n’apparaît pas ou rarement dans ce type de récit et, comme dans les sources orientales, c’est un vocabulaire approprié qui accompagne la description de la sayfa. La façon de mettre en évidence le seul acteur important, à savoir le calife, explique l’ordonnancement du récit, parfaitement décrit par G. Martinez-Gros dans son ouvrage sur L’idéologie omeyyade. Si les premiers temps du règne de ‘Abd al-RahmânIII sont marqués par sa propre participation aux campagnes, à l’instar de celle de Muez, à partir de la défaite de Simancas en 237/939 le souverain omeyyade dirige les campagnes depuis son palais. L’exemple de sa politique maritime exprime clairement cette évolution. Ainsi, durant la première phase, l’auteur souligne la présence du souverain sur les lieux de l’opération, en particulier lorsqu’il lutte contre Ibn Hafsûn ou lorsqu’il réorganise la flotte pour empêcher celui-ci de se ravitailler au Maghreb :

Al-Nâsir fit son entrée dans Algeciras le 1^er juin 914 (4 dhû l-qa‘da 301) […] Durant son séjour à Algeciras, il prit ses dispositions pour établir son autorité sur la mer (amr al-bahr) et défendre l’accès de celle-ci aux gens des deux rives. Il ordonna que tous les navires de mer basés à Málaga, Séville et les autres places en son pouvoir, apportent avec leurs équipages qui étaient sûrs, leur équipement […] et se rendent à l’entrée d’Algeciras. […] Depuis ce temps il gouverna la mer (fa-malaka lbahr mundhu hadhâ l-waqt)73.

41Durant la deuxième phase, le récit est toujours centré sur le souverain, mais il commande les opérations depuis sa capitale ; du coup, tous les mouvements partent de Cordoue ou Madînat al-Zahra et y aboutissent, du début à la fin des opérations, même si c’est Almería, fondé pour devenir l’arsenal et l’amirauté des Omeyyades, qui est le point de départ des opérations :

Au début de muharram 321 (janvier 933) de cette année, al-Nâsir destitua ‘Abd al-Malik b. Sa‘îd, connu sous le nom d’Ibn Abî Hamâma de Pechina, et nomma à sa place Ahmad b. ‘Îsâ b. Ahmad b. Abî ‘Abda, à la place de son gouvernement de la kûra d’Elvira dont il fut dégagé ; il lui confia la réparation de la flotte qui était établie dans l’arsenal d’Almería ; il la répara, l’augmenta et l’équipa avec tout ce qui était nécessaire, toute chose dont il s’occupa prestement à Almería, à la perfection. Quand ce fut terminé, al-Nâsir lui envoya des mercenaires depuis Cordoue, [sous le commandement] des généraux Sa‘îd b. Yûnus et ‘Amr b. Maslama al-BâJî, pour qu’ils conduisent l’expédition qu’il avait ordonnée. Ibn Yûnus […] se dirigea vers le pays franc […] A son général Sa‘îd b. Yûnus il lui ordonna de renforcer [la défense] à Ceuta74.

42La dissociation entre le gouvernement de l’arsenal et la construction des navires, d’une part, et la prise de commandement et le départ des troupes soldées qui se fait à Cordoue, d’autre part, permet de montrer que le projecteur reste braqué sur le souverain, acteur unique et le seul décideur lorsqu’une campagne est programmée.

43Toutefois, c’est le règne de son fils al-HakamII qui marque la période d’immobilisme total du calife, qui ne bouge jamais au moment où les troupes partent en campagne. Le « califat immobile » de G. Martinez-Gros, selon ce que nous rapporte Ibn Hayyân d’après le chronographe officiel du souverain, Ahmad al-Râzî, n’en reste pas moins l’ordonnateur unique du jihad : la campagne de Gormaz, déjà évoquée, occupe plus d’une vingtaine de pages, alors que la portée militaire de l’événement, qui dure moins de trois mois et qui fait apparaître, de surcroît, la faiblesse du califat qui doit se battre sur deux fronts, au Maghreb et contre les chrétiens, est à peu près nulle. Pourtant la mise en scène qui a pour cadre Madînat al-Zahra et occupe l’essentiel du récit, distingue un apparat grandiose qui vise à mettre en exergue les mérites du souverain ; G. Martinez-Gros montre comment le palais du calife demeure le point de fixation de toute la campagne. Le récit contient également tous les éléments constitutifs d’une grande expédition (sayfa), et dévoile la capacité du souverain à entreprendre le jihad. L’accent est d’abord mis sur l’adversaire qui rompt la trêve et dont l’existence comme « polythéistes (mushrikûn) parjures et ennemis de Dieu », et « infidèles » (kuffâr) est là pour rappeler la nécessité du jihad ; c’est la raison pour laquelle, précise le texte, le calife mobilise chaque année une sayfa. Le théâtre des opérations est le thaghr, la frontière, lieu par excellence du jihad et la forteresse de Gormaz est présentée comme l’une des clefs du dispositif défensif.

44Toutefois, le centre de la mise en scène reste le palais tout au long de la campagne, et c’est le souverain qui orchestre l’ensemble des opérations : c’est là qu’aboutissent toutes les informations et de là que partent tous les ordres ; malgré la place faite à Ghâlib, il n’est qu’un exécutant des décisions prises dans la salle des cérémonies. La capacité du calife à mener le jihad est démontrée par l’excellence de l’organisation militaire qui permet de mettre à terre la dangereuse coalition formée par le comte de Castille et le roi de León. La résistance des assiégés, la capacité à mobiliser des troupes malgré l’engagement important au Maghreb dans le même temps, démontrent la supériorité militaire d’al-Andalus et illustrent très exactement les propos d’al-Turtûshî, dans sa lettre adressée à l’émir almoravide sur la correspondance entre la légitimité du prince et sa capacité à mener le combat victorieux contre les chrétiens. Le moment le plus important se déroule, non pas sur le champ de bataille au moment où le général fait reculer les chrétiens, mais auparavant, dans la salle de réception, lorsque le calife, entouré des plus hauts dignitaires, octroie le titre d’« [homme] aux deux épées » (dhû l-sayfayn) à Ghâlib, car c’est la décision que prend le souverain de faire confiance et d’honorer son meilleur général qui permet la victoire. Ensuite, l’autre moment important, comme pour chaque grande expédition, c’est celui du départ des troupes de Cordoue, « défilé solennel et parfait, un départ imposant et admirablement organisé, avec une foule d’une densité extraordinaire ». L’énumération des forces qui constituent les différents corps expéditionnaires, envoyés au fur et à mesure que des renforts sont demandés, fait également partie des moments forts des récits d’expéditions, qu’il s’agisse de l’armée régulière, de contingents de mercenaires ou de volontaires ; plus la diversité est grande, plus elle démontre la capacité du souverain universel. La mention du ravitaillement, comme de l’argent envoyé sur des routes sûres, renforce le sentiment d’une organisation parfaite. Tous les ordres donnés, par lesquels Ibn Hayyân débute chaque moment de la campagne, émanent du souverain, tandis qu’il est informé en permanence par les courriers qui convergent à Cordoue. Pour finir, l’humiliation des tyrans chrétiens qui marque la fin de la campagne, est proclamée en chaire, dans les mosquées du Vendredi de Cordoue et de Madînat al-Zahra, par la lecture d’une lettre triomphale composée par le vizir et qâ’id Ghâlib lui-même75.

45Quels que soient les attendus de ce récit qui clôt cette partie du Muqtabis, dans le cadre d’une compréhension d’une « identité omeyyade », telle que l’a décrite G. Martinez-Gros, les récits des campagnes lancées contre les chrétiens ou contre les Fatimides et leurs représentants, rappellent par leur construction et par les objectifs visés par le narrateur, la chronographie orientale mise au service du souverain. Ce sont les récits de ces campagnes qui légitiment véritablement le souverain mujâhid, plus encore que les rappels des dispositions du jihad dans des traités théoriques. Ces compte rendus n’utilisent pas les mêmes procédés que les rapports des juristes sur le devoir du jihad, mais ils visent le même objectif : légitimer l’action du prince. On a le sentiment, à confirmer par une enquête plus systématique, que le vocabulaire lui-même est propre à chaque genre, jusqu’au mot de jihâd qui ne semble trouver sa place dans les chroniques consacrées au souverain, que dans des circonstances particulières et bien délimitées76. On peut supposer que l’on retrouve les mêmes barrières dans la poésie : les poèmes qui sont insérés dans la chronique et qui sont voués à la gloire guerrière du souverain omeyyade, ne contiennent pas non plus de mention du mot “jihad”. Pourtant, une partie très importante du Muqtabis est consacrée aux expéditions militaires et donc, s’attache à dévoiler la capacité des souverains omeyyades à conduire la guerre légale et nécessaire pour l’Islam. Décrire par le menu ces campagnes représente donc aux yeux du chroniqueur arabe le meilleur moyen de qualifier le bon combat et de disqualifier la mauvaise guerre.

46A la lumière de ces récits, les rapports de l’activité militaire d’Ibn Abî ‘Âmir al-Mansûr sont donc les héritiers directs de cette tradition omeyyade du récit de la guerre/jihad. La grande différence, connue de tous, réside dans deux faits : le nombre de campagnes qu’il engage et son implication personnelle à la tête de ses troupes. Les ouvrages récents et nombreux qui lui ont été consacrés à l’occasion de l’anniversaire de la mort du hâjib, ont raison de reprendre le portrait du personnage dans les sources chrétiennes puis dans l’historiographie contemporaine, à la manière de Jacques Le Goff dans sa biographie de Saint-Louis77, car ces passages démontrent finalement le peu d’impact qu’eut l’extraordinaire effort de guerre du ‘Amiride, poursuivi par son fils jusqu’en 399/1008, auprès des chrétiens. Cela s’explique peut-être par l’absence presque totale d’un gain territorial, qui se limita au repeuplement de Coïmbre après 377/987 ; aussi, on peut se demander sur quoi repose ce “tapage médiatique”, si l’on peut dire, aboutissant à la fabrication d’une figure mythique du jihad ; la question est d’autant plus valable que la légitimité qu’al-Mansûr cherchait à obtenir par le jihad, ne semble pas avoir eu de prise sur les élites andalouses. Il nous manque, pour répondre à cette question, les sources qui permettraient de comparer l’appareil de propagande du hâjib pour apparaître comme souverain-ghâzî, ou mujâhid, en particulier une connaissance archéologique suffisante de son palais, Madînat al-Zâhira.

47Toutefois, même tardive, la trace chronographique des “exploits” d’al-Mansûr laisse penser que la réputation du grand guerrier, plus que les échos perçus chez les chrétiens au sud et au nord des Pyrénées78, a tenu à sa capacité à organiser sa propre propagande. Du moins, le récit de ces campagnes dont on retrouve des morceaux ou des abrégés chez des écrivains postérieurs, surtout Ibn Bassâm et Ibn ‘Idhârî, largement inspirés par Ibn Hayyân qu’ils citent intégralement à plusieurs reprises, ou encore l’oriental Ibn al-Athîr, fort bien renseigné79, est très proche dans sa forme, de celle dont il est question chez les Omeyyades. Ce sont, une fois de plus, les comptes rendus des expéditions qui sont les meilleurs témoignages de l’effort de jihad du souverain, même si, là encore, le terme lui-même apparaît peu, semble-t-il80. Le récit majeur est bien évidemment celui de la campagne qui aboutit à la prise de Saint-Jacques de Compostelle en 387/997, en particulier chez Ibn ‘Idhârî81. On y retrouve la trame des récits antérieurs, les mêmes sujets qui composent les différents tableaux de l’expédition, mais dans ce cas, al-Mansûr est présent du début à la fin de l’expédition ; par conséquent le lieu d’action, la marche frontalière, est aussi le centre du récit, à l’endroit où le héros se trouve ; l’autre différence tient à l’objectif attaqué et à sa portée émotionnelle, toute aussi visible dans les propos rapportés ; la sainteté du lieu, soulignée par plusieurs anecdotes, ne fait que renforcer la dimension du jihad qu’al-Mansûr a mené jusqu’en une terre qu’aucun conquérant musulman n’avait atteinte à ce jour82.

48Sa présence à la tête de la plupart de ces expéditions a d’autant plus d’importance que ces campagnes et les mérites qui en découlent, ne pouvaient être proclamées qu’au nom du calife fantoche, HishâmII ; l’arme dont dispose le hâjîb est donc la plume par laquelle il inverse le postulat du jihad, en focalisant le récit sur celui qui dirige effectivement l’expédition, et non plus sur le souverain qui demeure dans son palais. Le nombre de campagnes, souligné par tous les auteurs, oscillant de 52 à 56, est un autre signe de cette volonté d’utiliser les formes ancestrales du récit de guerre pour faire émerger l’image du souverain-combattant du jihad. Si al-Hakam fit faire une sayfa par an au moins, selon al-Râzî, le hâjib en doubla le nombre, à condition de croire au total de 56 campagnes annoncées83, équivalent à deux par année de règne : c’est comme si l’illégitimité originelle du chef en campagne, requerrait un effort deux fois supérieur à celui du souverain légitime mais absent, pour le surpasser.

49Ainsi, au XI^e siècle, le cadre définitif du récit et de la définition du jihad est fixé dans deux registres littéraires différents mais complémentaires. L’un est juridique, mais comme en Orient, ce sont les récits de l’action du souverain ou de son représentant qui mettent véritablement en valeur cette action sacrée consistant à défendre la communauté. Après l’effondrement du califat omeyyade, les émirs andalous tentent de conserver ce lien par l’invention d’un calife fictif, ressuscité ou en adoptant des laqab/s – ou titres de règnes – califaux sunnites84. Les témoignages des chroniques se rapportant à l’histoire des taifas, semblent accréditer l’effort de la poursuite du jihad, en particulier mais sans exclusive de la part de l’émir de Denia qui lance une attaque contre la Sardaigne depuis les Baléares en 406/101585. L’exemple le plus probant est celui de la coalition des émirs pour reprendre Barbastro aux chrétiens, un an après sa chute, en 457/106586. L’opinion de ‘Abd Allâh, telle qu’il l’exprime dans ses mémoires, témoigne de la force de cette tradition du jihad, dans la politique des émirs. Enfin, on la retrouve au moment où Yûsuf b. Tašfîn veut annexer les émirats arabes de la péninsule, au nom précisément du jihad, par la réponse faite par les souverains qui refusent de poursuivre la guerre sous la direction de l’émir almoravide : « Nous n’accompagnerons au jihâd qu’un Imam de la descendance de Quraysh et tu ne l’es pas, ou le représentant d’un Imam et tu ne l’es pas davantage»87. Les émirs de taifas se présentent comme les héritiers du calife omeyyade, au moins à égalité avec l’émir berbère qui ne réussit pas à les convaincre qu’il agit au nom du calife abbasside. Al-Ghazâlî lui apporte la justification officielle du calife de Bagdad de la conquête des royaumes de taifas, déjà achevée ; al-Turtûshî, celle faite au chef de guerre qui a seul les moyens de conduire le jihad ; dans un cas comme dans l’autre, les arguments s’inscrivent dans la droite ligne de la propagande califale, basée sur la légalité juridique et chronographique. Au contraire, il semble que les émirs andalous aient perdu la bataille juridique, comme s’en plaint amèrement ‘Abd Allâh de Grenade. Les critiques d’Ibn Hayyân ou d’Ibn Hazm cependant, portent surtout sur leur gouvernement, la lourdeur des impôts ou leurs rivalités internes88.

50Du côté almoravide, les moyens de propagande sont les mêmes, comme en témoigne le long communiqué de la victoire de Zallâqa que rédige Yûsuf b. Tašfîn à l’adresse de l’émir ziride Tamîm, à Mahdiyya, qu’il intitule « sa traversée du détroit vers al-Andalus, afin d’y mener le jihâd ». Cette longue lettre décrit très minutieusement chaque phase de l’événement, des préparatifs à la victoire. Son titre est évocateur par l’utilisation du mot jihâd, mais le récit qui décrit son accomplissement et chaque étape qui mène l’émir almoravide et ses alliés andalous, incarnés par al-Mu‘tamid, émir de Séville et véritable héros de la bataille, à la victoire, n’utilise pas ce mot ; l’accent est mis sur les caractéristiques du jihad, par la description des différents moments de l’action de guerre : l’enthousiasme des guerriers berbères, l’alliance de tous les musulmans contre l’ennemi de l’Islam, l’offre faite à AlphonseVI de se convertir et de payer la jizya, le martyr des meilleurs soldats ; du coup, la terminologie employée appartient au vocabulaire de la bataille dont la victoire assure la légitimité des Almoravides.

Conclusion

51Les formes par lesquelles le jihad est énoncé dans le monde musulman, à partir du XI^e siècle, paraissent ouvrir une nouvelle voie, liée au renversement de tendance sur le champ de bataille méditerranéen en faveur des chrétiens. Les juristes, soit par leur propre initiative en Syrie, soit à la demande des souverains qui subissent la poussée latine en al-Andalus, ravivent le jihad et poussent les souverains qui sont aptes à inverser cette conjoncture, à rentrer en action. En réalité, la forme et le fond de ces appels n’ont rien de nouveau et empruntent aux récits fondateurs et, surtout, à une tradition juridique et chronographique, l’essentiel de leurs arguments. Ce fonds commun à la Méditerranée musulmane, né en Orient et plus précisément à Bagdad durant le premier siècle abbasside, explique l’unanimité des juristes sunnites sur la définition du jihad. L’appel au jihad s’adresse à l’ensemble des musulmans, par le volontariat et en contrepartie d’une rémunération divine ; cette forme de jihad s’est développée d’abord sur la frontière syrienne dès le VIII^e siècle, pour gagner ensuite l’ensemble des zones frontalières, terrestres et maritimes, de la Méditerranée, par le biais des ulémas qui ont développé une littérature consacrée au jihad et dont on retrouve la trace dans les ouvrages biographiques. Dans le cadre du ribat, puis avec le soufisme, le jihad n’a cessé d’évoluer tout au long du Moyen Âge et au-delà. Parallèlement, c’est la conduite de la guerre légale, par opposition à la fitna, qui a surtout permis aux souverains de s’approprier la direction du jihad, alors que les fuqahâ’ prenaient le relais au moment où les dirigeants étaient en position de faiblesse.

52Les questions qui se sont posées aux historiens ont surtout porté sur l’évolution du concept du jihad et sur l’écho de la propagande jihadiste, auprès des souverains ou des élites, mais également auprès des populations. Le sentiment qui domine est que, dans les régions comme al-Andalus ou la Sicile, du fait des contacts permanents qu’ils eurent avec leurs ennemis, les habitants n’ont pas suivi les nouvelles forces vives de l’Islam, venues du Maghreb et épaulées par les juristes malikites d’al-Andalus, dans une forme radicalisée du jihad qui entendait stopper l’avance chrétienne. Au contraire, la montée en puissance du jihad des sultans orientaux, originaires de milieux militaires, aurait trouvé un écho beaucoup plus favorable face aux croisés en Syrie. En réalité, les moyens d’étudier ces phénomènes de résonance de la propagande basée sur le jihad, demeurent très limités par la quantité et surtout par la nature des sources dont nous disposons : nous ne savons pas jusqu’à quel point les voix lançant ces appels étaient entendues ni par qui ! De plus, même si l’espoir d’enrichir la documentation existe, rien que le déséquilibre et la disparité des sources d’information entre l’Occident et l’Orient musulman ne facilitent pas la comparaison entre les deux zones. C’est encore plus vrai pour les régions islamiques qui sont éloignées du front, comme le Maghreb. En revanche, les études récentes sur l’écriture de l’histoire du Proche-Orient, durant les premiers siècles de l’islam, de Médine à Bagdad en passant par Damas et le front arabo-byzantin, permettent de mieux appréhender la façon dont l’historiographie arabe médiévale a rendu compte de ce phénomène. Les travaux comme ceux de M. Bonner sur la frontière arabo-byzantine offrent la possibilité de replacer l’étude du jihad dans une perspective nouvelle, y compris en Occident musulman.

53Ainsi, la vision du jihad s’en trouve modifiée dans la mesure où, au tableau de périodes d’accélération et de brusques assoupissements, créant des fractures temporelles contrastées dans l’évolution du jihad89, s’est substituée la représentation d’une évolution sinon continue, du moins par laquelle le jihad a toujours occupé, dans le cadre de la gouvernance islamique, une place éminente90. L’intérêt des historiens s’est porté du domaine de la définition historique et théorique du jihad, comme celle qu’Alfred Morabia a excellemment établie91, à une lecture attentive des textes qui en font état. Pour l’Occident musulman, les données fournies par l’historiographie orientaliste et les premières recherches menées dans le même sens, en particulier par G. Martinez-Gros, laissent une ouverture à de nouvelles pistes de recherche qui passent par le même appareil critique que celui utilisé pour l’Orient. C’est dans cette perspective que cette brève étude a été entreprise, sachant qu’il s’agit de réflexions largement basées sur les travaux qui ont précédé et qui sont à approfondir considérablement.

54Deux voies semblent s’ouvrir. La première est une relation étroite entre Occident et Orient, dans l’élaboration progressive du concept de jihad. En effet, deux des formes principales de l’expression du jihad, les traités juridiques et la chronographie, pris ici comme exemples, montrent l’absence de barrières qui seraient liées à des opinions juridiques divergentes sur la définition du jihad, sous sa forme la plus courante, la forme “mineure”. En effet, l’identité de vues ne date pas du XI^e siècle, époque pour laquelle tout le monde accepte comme un fait normal et accompli, qu’un émir malikite s’adresse à un juriste shafiite. La démarche est possible, naturelle même, parce que les juristes de ces écoles ont établi les critères de la guerre légale à partir d’une origine commune, conçue entre Médine et surtout Bagdad. La position des autres écoles ne paraît guère éloignée. En revanche, les comportements des juristes divergent en fonction des lieux et des événements, par exemple lorsque les origines régionales des membres des quatre écoles, à Damas en particulier, peuvent provoquer des réactions différentes. Quant à la chronographie, son élaboration repose également sur une base conceptuelle commune, née cette fois-ci entre Damas et Bagdad, au cours du VIII^e siècle. Le jihad y trouve une place particulièrement importante du fait des relations étroites des premiers califes de Bagdad avec la frontière dans la région du Taurus et la guerre contre les Byzantins. M. Bonner a montré l’existence de deux voies parallèles entre l’organisation des marches par l’administration abbasside et l’évolution d’une image littéraire du souverain-ghâzî qui atteint un sommet avec Hârûn al-Rashîd, al-Ma’mûn puis al-Mu‘tasim. C’est à ce moment qu’est élaborée, sur les bases établies durant les décennies précédentes, une conception du jihad qui attribue au seul souverain légitime la charge de la guerre. Cette forme de jihad, par la place réelle et surtout symbolique des combats entre Byzantins et Arabes, s’identifie à un lieu particulier qu’est la frontière. C’est cette conception que l’on retrouve dans les sources occidentales, peut-être parce que la situation stratégique des Omeyyades de Cordoue n’est pas éloignée de celle des Abbassides en Syrie, plus sûrement parce qu’à la filiation juridique d’une définition du jihad, s’ajoute une forme de description du devoir de jihad assumé par le souverain légitime qui s’inspire du modèle chronographique abbasside, même si ce dernier reste un ennemi. Chaque type d’ouvrage possède sa forme conventionnelle, plus ou moins souple, de représentation du jihad, expliquant un emploi très différent du mot lui-même, selon qu’il provient de traités de gouvernement, de miroirs des princes ou de fatwas d’un côté, ou bien de chroniques et de géographies de l’autre.

55C’est également sur ces bases que les juristes comme les chroniqueurs et les souverains du XI^e siècle s’appuient pour réagir au danger chrétien : le rapport entre jihad et pouvoir change parce que les conditions politiques se sont modifiées, en particulier avec la disparition des califats ou leur marginalisation dans la lutte contre les chrétiens. Les formes prises par le jihad aux périodes suivantes ne sont nouvelles que parce qu’elles concernent des souverains non légitimés par leur titre ou leur origine, ce qui revient au même. En effet, les juristes prolongent ainsi les définitions du jihad établies par leurs prédécesseurs en les adaptant à la situation des souverains, émirs ou sultans, non légitimés par leur ascendance. De même, les princes qui veulent affirmer leur légitimité par le jihad, vont naturellement affirmer leur valeur par le récit des campagnes (ghazwa ou sayfa), moyen essentiel utilisé par les califes pour en faire un outil de propagande, et déjà utilisé par le glorieux Hârûn al-Rashîd, mais aussi pour être reconnus comme les uniques souverains à pouvoir conduire la guerre juste, par opposition aux factieux qui provoquent la fitna.

56Ces observations rapides sur la nature du récit, plus que sur leur contenu, permettent d’ouvrir des pistes de réflexion sur l’évolution du jihad, également en Occident, et de mieux relier la tradition chronographique omeyyade, et ‘amiride puisque c’est la même, à celle qui se développe à partir de l’époque des souverainetés berbères : il semble que si les conditions de gouvernance ont changé, les supports idéologiques et de propagande sont globalement restés les mêmes.