1Les peurs jalonnent l'histoire de l'Humanité. De la peur des ténèbres à celle de la maladie et de la mort, de la peur de la fin du monde et du jugement dernier à celle de l'hérésie et du bouleversement social ou encore à celle de l’Autre1, nombreuses sont les peurs individuelles ou générales qui contribuent à dessiner les caractéristiques des mentalités et de l'imaginaire collectif aux diverses époques historiques.

2Cependant, malgré les propos d'un Lucien Febvre qui, en 1956, incitait à étudier le besoin de sécurité en liaison avec le sentiment de la peur2, il a fallu attendre les ouvrages particulièrement suggestifs de Jean Delumeau pour qu'un tel sujet donne lieu à des recherches d'ensemble3. Or, ces ouvrages abordent fort peu le domaine hispanique. Par ailleurs, les chercheurs espagnols n'ont pas prêté à ce thème toute l'attention qu'il méritait, même si un certain nombre de spécificités ibériques auraient dû les pousser à le faire4.

3C’est pour cette raison que l’URA 1242 de Paris (« Centre de Recherche sur l'Espagne des XVI^e et XVII^e siècles » – CRES) et l’URA 1050 de Toulouse (« Littérature Espagnole du Siècle d'Or » – LESO) ont décidé d'unir leurs efforts et de s'interroger en commun sur quelques aspects des peurs socio-collectives et socio-individuelles, saisies aussi bien à travers des documents d'archives qu'à travers des œuvres de moralistes et d’auteurs spirituels ou encore des textes littéraires. C'est le résultat de ces efforts – première approche du thème – qui voit maintenant le jour.

4Si l'on adopte l'analyse de Jean Delumeau, la peur aurait un objet déterminé auquel on pourrait faire face, alors que l'angoisse serait liée à un danger redoutable et mal identifié. Mais la distinction n’est peut-être pas toujours aussi claire entre l’une et l’autre. De toute façon, à la base de la peur se trouve la conscience nette ou diffuse d'une atteinte plus ou moins imminente à l'intégrité et à l'équilibre de la communauté et (ou) de l’individu. De là vient le sentiment d'insécurité qui peut provoquer des réactions parfois violentes de défense (en actes ou en paroles), seul moyen pour essayer de juguler la peur. C'est ce qu'illustrent les exemples étudiés ici.

5On a parlé d'un pays de la peur à propos de l’Europe des XIV^e-XVII^e siècles, tellement les populations ont eu à affronter des maux terrifiants : fléaux naturels, épidémies de peste dévastatrices (dont la tristement célèbre peste noire), guerres continuelles, crises spirituelles, etc. Corrélativement, on a mis en évidence le rôle que la religion a joué comme recours contre la malignité de Satan, à l'origine de tous ces malheurs. De même, on a montré que, pour enrayer le découragement des fidèles entourés de tels périls, les hommes d’Église ont matérialisé les agents diaboliques : les hérétiques, les Juifs, les femmes, les fauteurs de troubles sociaux, etc.5.

6Cette analyse est valable pour l'Espagne des XVI^e et XVII^e siècles qui, même en époque d'expansion (pendant le règne de Charles Quint et une partie de celui de Philippe II), s’est trouvée confrontée à diverses formes d'hétérodoxie, à la présence sur son sol des descendants des nouveaux convertis d'origine juive et maure, à de véritables révoltes politiques et sociales (Comunidades et Germanías) et, malgré l'échec de celles-ci, à une significative mobilité verticale. D'où les peurs en série face à ces « nouveautés ». A fortiori ces peurs se sont-elles développées à la fin du XVI^e siècle et au début du XVII^e lorsque la Castille a été en proie à une des crises les plus aiguës de cette période, signe évident d’un processus de « décadence » déjà engagé.

7Aussi l’Église et l’État centralisé ont-ils conjugué leurs efforts, grâce en particulier à l'action de l'Inquisition – cette institution royale aux compétences de caractère religieux –, de la police et de la justice ecclésiastiques et civiles pour tenter d'enrayer ces peurs (qu'ils ont partagées plus d’une fois, mais dont ils ont joué également). Ils ont aussi cherché à se protéger et à sécuriser les Espagnols, en éliminant les facteurs de distorsion, ce qui conduisait aussi à raffermir leur propre pouvoir.

8Dès les années 1520, le Saint-Office, rempart de l'orthodoxie catholique, déclarait la guerre à toutes les manifestations exprimées ou diffuses du luthéranisme, le spectre du protestantisme devenant dès lors une véritable phobie pour l’appareil inquisitorial, tout au long des XVI^e et XVII^e siècles. Il allait donc s’en prendre peu après à « l’hérésie illuministe » dont certains aspects évoquaient pour lui quelques-unes des thèses des réformés, cependant que globalement elle pouvait apparaître comme un véritable danger pour la société d'ordres, ainsi que l'a souligné Anne Milhou-Roudié.

9Le mouvement illuministe de l'Espagne de Charles Quint – c'est de lui dont il s'agit ici –, qui est né et s'est développé en Nouvelle Castille, a constitué en effet un péril multiple, du moins potentiellement, pour les groupes dominants. Il est vrai que la plupart des « meneurs » étaient des conversos appartenant aux couches moyennes de la société, qui plus est, des laïcs mariés et peu cultivés, se mêlant d'interpréter directement l’Écriture en langue « vulgaire » et de préconiser l'abandon à l'amour divin sans aucun besoin des œuvres ni de la souffrance rédemptrice. Délaissant le magistère de l’église et de ses clercs, ils ont fait naître de grandes craintes parce qu'en eux semblaient s'être incarnés les divers agents de l'agression sataniques : hérésie, judaïté, féminité (plusieurs illuminés importants sont des femmes), usurpation de la connaissance théologique. En outre, leur rejet des œuvres et leur doctrine de l'abandon ne pouvaient que les éloigner du travail corporel et les plonger dans l'oisiveté, alors que moralistes et ecclésiastiques tonnaient contre l’inactivité, mère de tous les vices, cependant que d'un point de vue économique et social, nombre de voix s’élevaient, dans un contexte d'expansion, pour exalter le travail producteur, auquel, disaient-ils, on devait soumettre aussi les mendiants. En quelque sorte, les illuminés étaient non seulement des fauteurs d’hérésie, mais encore des perturbateurs de l’ordre social. On comprend facilement la peur qu’ils ont pu faire naître après les années 1523 (alors que l'on sortait à peine de la grande commotion des Comunidades), aussi bien chez les théologiens et moralistes que chez les représentants du pouvoir politique et pourquoi l’Inquisition a sévi contre eux. Elle n’a pas hésité (à tort ou à raison) à assimiler certaines de leurs affirmations au sujet de l'abandon à Dieu et des œuvres à des propositions de la grande hérésie luthérienne sur la foi et les œuvres. La sauvegarde des groupes dominants était à ce prix.

10Dorénavant, l’hérésie illuministe figurera à côté de l’hérésie luthérienne puis de « l'hérésie érasmienne » (à partir de 1536) dans les questions que les inquisiteurs poseront aux accusés d'hétérodoxie6.

11Il est vrai aussi que les illuminés étaient, pour les plus importants d'entre eux, des nouveaux chrétiens d'origine juive, ce qui, aux yeux du Saint-Office, les transformait, par ce seul fait, en suspects caractérisés.

12Il s'agit là encore de la manifestation d'une autre des peurs marquantes des XVI^e et XVII^e siècles : la peur du Juif. Après les grands procès pour judaïsme menés à la fin du XV^e siècle et au début du XVI^e contre les conversos et leur condamnation au bûcher, tout nouveau chrétien d'origine hébraïque – même s'il apparaissait comme bon catholique – était soupçonné de judaïser. Or le juif, accusé de s'enrichir au détriment du chrétien et d’éliminer ce dernier quand il le pouvait, a été l'objet d’une peur fantasmatique et d'une haine active de la part des couches populaires, mais aussi des secteurs traditionnels de l’Église et de l'État, ce qui l’a transformé en bouc émissaire privilégié.

13Il fallait donc s’opposer à ce que les conversos, dont certains avaient acquis fortune et pouvoir, continuent leur course aux bénéfices et aux dignités. C'est ce que permirent d’atteindre maintes et maintes fois les statuts de pureté de sang et la surveillance sourcilleuse de l'Inquisition, en favorisant les vieux chrétiens et en jetant l'opprobe sur les nouveaux, marqués de l'indignité due à la tache primitive. La peur de la révélation de la macule vient ainsi s'ajouter, chez ces derniers, à celle que pouvait susciter l’action du Saint-Office.

14Mais cette peur de la souillure s'est étendue à des secteurs bien plus amples de la population, à ces lignages qui, à un moment de leur histoire, avaient noué des liens de parenté avec les descendants de familles israélites.

15Il est significatif que tout au long du XVI^e siècle et au XVII^e ait fleuri une série d'écrits anonymes, les Luceros et les Tizones, qui ont circulé sous forme manuscrite. Ils contenaient la généalogie des familles juives vivant en Espagne avant le décret d'expulsion de 1492, puis de celles qui avaient refusé de s'expatrier et s’étaient converties, presque toujours en changeant de nom. En dévoilant la filiation hébraïque – réelle ou inventée – de nombreuses familles dont plusieurs appartenaient à la noblesse et à la « bourgeoisie » cl en insistant sur les poursuites inquisitoriales dirigées contre certains de leurs membres, c’était l'infamie que l’on faisait rejaillir sur toute la lignée. Même s'il était dit officiellement que de tels libelles n'avaient aucune valeur, comme cela fut encore affirmé en 1623 à propos du Tizón de la nobleza de España, il n'en restait pas moins que le mal faisait son chemin. Ces écrits, dictés fort souvent par la malignité et le désir de vengeance, ont eu une portée politique et sociale incontestable et ont contribué à propager la peur de la tache, liée à un « sang impur ».

16C’est le cheminement d’un de ces brûlots, particulièrement célèbre, le Libro verde de Aragón, qu'a choisi d'étudier André Gallego, depuis les premières années du XVI^e siècle, au cours desquelles il semble avoir vu le jour, jusqu’à l'époque contemporaine où il a été édité, en passant par le moment de sa plus grande diffusion à la fin du règne de Philippe II et pendant celui de Philippe III.

17La généalogie des familles juives aragonaises était dressée dans cet écrit et les démêlés de leurs descendants avec le Saint-Office y étaient également évoqués, ainsi que plusieurs exemples de la « perfidie judaïque ». Or, toutes les catégories sociales urbaines – y compris les oligarchies – se trouvaient concernées par ce que révélait ce texte particulièrement scandaleux et dangereux, fondé sur la rumeur et la médisance. Il jetait ainsi le discrédit sur la majeure partie de la population citadine, en particulier à Saragosse. Seuls les paysans, fiers de leur prétendue pureté de sang, et la vieille noblesse terrienne pouvaient se réjouir de la propagation de ce « livre », envieux qu'ils étaient de certaines réussites éclatantes des habitants de la ville, en particulier des riches marchands.

18Les Autorités (la Diputación surtout) essayèrent de réagir. Les condamnations successives du libelle en 1601 et en 1620 par des assemblées de juristes et de théologiens ne furent suivies d’aucun effet pratique. En 1623, au moment où Olivarès se rend compte qu'il était nécessaire de desserrer le carcan des statuts et où une pragmática de Philippe IV fut publiée en ce sens, d'autant plus que le futur comte-duc avait besoin de l'appui financier des marranes, l’Inquisiteur général demanda que l'on recueillît les exemplaires du Libro verde que l'on pourrait trouver en Aragon et qu'on les brûlât ; cela eut lieu effectivement, mais sans plus de résultat tangible que les mesures précédentes.

19Le libelle continua à circuler, à entretenir la peur de la tache, à alimenter les haines sociales et à raffermir la suspicion active à l’égard des conversos ou de ceux que l'on présentait comme tels.

20Ce qui frappe, c'est la ténacité de telles attitudes, liées aux enjeux de pouvoir et à la peur des changements.

21Cela est si vrai qu'après la découverte des foyers luthériens à Valladolid et à Séville en 1558, Charles Quint, retiré à Yuste, n’avait pas hésité à écrire à sa fille, Jeanne d'Autriche, régente du royaume en l'absence de Philippe II, pour lui demander de faire sévèrement condamner les coupables, « en particulier – ajoutait-il – s'ils [étaient nouveaux chrétiens] car les inventeurs de ces hérésies le furent presque tous »7. Certains inquisiteurs allèrent même au-delà, assimilant conversos, luthériens et fauteurs de troubles sociaux8.

22Il ne faut pas s'y tromper, en effet. Ce n'est pas telle position de rejet momentané par l’Inquisiteur général de l’exclusion impliquée par le Libro verde, et cela en fonction des circonstances de l'année 1623, qui doit faire illusion. L'Inquisition, d'une façon globale et presque constante, a vu dans le nouveau chrétien d'origine hébraïque l’apostat en puissance, le juif prêt, à la première occasion, à troubler l’ordre religieux, politique et social. Ce fantasme a nourri sa propre peur et celle des couches populaires et, au-delà, de toute une population à qui, en période de crise, il fallait présenter un coupable : le converso (= le juif), puis le morisque (= le musulman), enfin le gitan (= le mauvais chrétien et l'errant dangereux), l'Autre en un mot9, responsable de tous les maux.

23Le Saint-Office a ainsi été le gardien zélé de l'ordre établi, sur tous les plans.

24Il n'est donc pas étonnant qu’Isidoro de San Vicente, un de ces inquisiteurs ayant sévi au XVII^e siècle, ait laissé dans ses mémoires des années 1650 une vision caractéristique des périls encourus par l'Espagne, qui mettent en évidence les phobies significatives du mémoraliste, comme Maïté Mir l'a montré. Le non-intégré religieux, le dissident, l'Autre, et par conséquent le juif, le morisque, le protestant, etc., c’est-à-dire celui qui étant autre n'appartient pas au groupe des vieux chrétiens orthodoxes, ne peut, de ce fait, être qu'un étranger, que l’Étranger (même s'il est né en terre hispanique).

25Il ne peut donc représenter que le « parti de l’Étranger », être de connivence avec tous les ennemis de l'Espagne. Un pays en crise s'invente de la sorte toute une série de peurs, en s'appuyant sur une xénophobie active, aussi bien interne qu'externe et se cherche les boucs émissaires dont il a besoin. Les groupes dominants, qui se sont trouvés déchargés ainsi de la responsabilité de la catastrophique politique menée, ont appuyé dans leur majorité (quand ils ne l’ont pas créé) cet ostracisme de la peur, même si l'inquisiteur dont il s'agit pense qu'on n'a pas sévi avec assez de rigueur.

26Parallèlement au Tribunal de la Foi, diverses institutions s'occupaient plus directement du secteur civil. Tel fut le cas de la Santa Hermandad, dont l'appellation est très révélatrice : elle mène, elle aussi, une « sainte » action et, à ce titre, elle est sainte, comme la « Sainte Inquisition ».

27Organisme policier exerçant ses activités en milieu rural ou semi-rural, organisme judiciaire également, poursuivant les contrevenants ayant commis leurs délits dans l'espace en question, faisant exécuter directement les peines prononcées – dont l'atroce mort de certains condamnés, le corps criblé de flèches par ses propres archers –, elle a contribué de façon décisive à maintenir l’ordre dans les campagnes, depuis l'époque des Rois Catholiques. Mais si elle a inspiré un juste effroi aux possibles délinquants, elle a aussi engendré des peurs multiples qu'a cernées Araceli Guillaume-Alonso, à partir du cas des Santas Hermandades Viejas de Talavera, Tolède et Ciudad Real exerçant leur juridiction sur le territoire de la Nouvelle Castille.

28A la crainte d'ordre économique – comme le Saint-Office, la Santa Hermandad vit des peines pécuniaires infligées et les abus n’ont pas manqué – s'ajoute la peur des arrestations arbitraires et les violences physiques pratiquées par les cuadrilleros, ainsi que la peur des tortures et de la mort.

29Cependant, après les années 1650, dans une atmosphère de crise généralisée, ces peurs ont été habilement utilisées par le pouvoir et transférées sur les brigands et plus nettement sur les gitans, transformés – à tort ou à raison – en bandits de grand chemin10. Cela a donné une recrudescence d'activité à la Santa Hermandad qui, sans scrupule, a confisqué les biens des groupes de gitans rencontrés et les a poursuivis, même s'ils n'avaient rien à se reprocher. Après l'expulsion des morisques, les gitans sont décidément devenus le nouveau bouc émissaire de l'Espagne en crise. On comprendra facilement la terreur qui devait s'emparer d'eux quand apparaissaient les redoutables cuadrilleros. Quand à ce renouveau d'activité de la Santa Hermandad, il s'explique d'autant plus aisément qu'il s'agissait alors d'une institution en déclin, craignant de perdre ses privilèges et de disparaître.

30Cette institution a ainsi cristallisé des peurs diverses. Toutefois, elle n'a jamais eu bonne réputation, comme le montrent les textes littéraires, tout spécialement le Don Quichotte de Cervantès et le Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán. C'est d’ailleurs dans cette dernière œuvre, à l'extrême fin du XVI^e siècle, que se trouve une des charges les plus appuyées contre la Santa Hermandad et les cuadrilleros.

31Il faut se rappeler, en effet, que le Guzmán (qui correspond à une époque de Contre-Réforme triomphante) a été néanmoins conçu pendant la grande crise de la fin du XVI^e siècle, celle des années 1596-1602, au cours de laquelle, comme il est dit dans le texte, la peste descendait de Castille et la faim montait d'Andalousie. Dans cette Espagne mise à mal, sinon blessée à mort – c'est ce que disent certains contemporains, à l'instar des députés aux Cortès, réunis alors –, où la peur du lendemain et d’un effondrement global du pays gagne de plus en plus de terrain, un grand effort de réflexion est mené par les esprits les plus lucides, un Cristóbal Pérez de Herrera ou un Martín González de Cellorigo par exemple, pour essayer d'analyser les causes de cette situation et proposer des remèdes efficaces permettant de « restaurer » la nation.

32Mateo Alemán s'insère pleinement dans ce courant, même s'il n'est pas un arbitrista mais un littérateur. Il est d'ailleurs l'ami de Pérez de Herrera et, comme lui, il est préoccupé par le problème du paupérisme et de la mendicité. Ainsi que son ami, il met en avant des solutions pour endiguer ce fléau : c'est ce que révèle une des deux lettres qu'il a adressées à Pérez de Herrera, dans laquelle il souligne le propos réformateur de son propre ouvrage.

33Toutefois, ce propos réformateur dépasse de loin le problème évoqué et le sens qu’il faut lui attribuer n'a pas fini de faire couler beaucoup d'encre.

34C'est sur cet arrière-fond que se situe le travail d'Henri Guerreiro sur le personnage du parvenu (l’entronizado) dans l'œuvre d’Alemán.

35Dans l'analyse qui nous est présentée, c'est du point de vue d'une défense de la société d'ordres que le parvenu est voué aux gémonies. Guzmán (porte-parole de Mateo Alemán) illustre la grande peur de l'aristocratie héréditaire endettée – qui allait prendre cependant une belle revanche avec l'accession au trône de Philippe III, au moment même où le texte voyait le jour – face au pouvoir de l’argent. Il s'agit d'un argent considéré comme corrupteur, acquis de façon frauduleuse (par le vol et le commerce, notamment). Grâce à lui, des hommes de peu arrivent à occuper une position sociale respectable et des postes de responsabilité, ce qui leur permet d’usurper titres de noblesse et dignités (dont la fameuse honra), au détriment des descendants des vieilles familles. Perturbateur de l'ordre social établi, le parvenu (et l'arrivisme à tout prix qu'il incarne) devient le symbole même du monde à l'envers et d'une société fondée sur la cupiditas et non sur la nobilitas.

36La défense du conservatisme social préconisé par les textes cités, qui exaltent la société traditionnelle, est tempérée par l'acceptation de la légitime promotion d'un certain nombre de roturiers triés sur le volet, jouissant de grandes qualités morales, intellectuelles et civiques. Et dans cette société fondamentalement stable, où chacun resterait à sa place, une fraternité de type chrétien permettrait de faire régner harmonie et solidarité.

37La peur du changement social nous renvoie encore une fois au sens qu’il faut attribuer au Guzmán de Alfarache. Par le biais d’une méditation théologique sur la salvation du pécheur, illustre-t-il de façon exemplaire les principes du Concile de Trente conduisant à l'exaltation de la religion catholique et de la société d'ordres, comme toute une lignée de critiques l'ont voulu avec Enrique Moreno Báez, quels que soient les nuancements que les uns ou les autres ont pu introduire à cette thèse ? Ou bien, pour n'évoquer qu'une autre orientation de la critique, l’allégorie paulienne de l'Homme nouveau traduirait-elle l'aspiration d'une bourgeoisie castillane évincée et en quête d'identité au règne d'un capitalisme marchand salvateur, ainsi que le pense Michel Cavillac ? Le débat est loin d’être clos. Quant à la signification à attribuer aux diverses peurs qui parcourent un texte aussi riche et complexe que le Guzmán, elle n'a pas fini de susciter réflexion et interrogations.

38À la différence des peurs socio-collectives – celles ressenties par un ensemble social en tant que groupe formé par des membres non individualisés –, les peurs socio-individuelles sont celles que ressentent des individus en tant que membres, plus ou moins individualisés, de la cellule sociale dans laquelle ils s'inscrivent.

39C'est sans doute le texte de Claude Chauchadis qui permet la transition la plus facile entre peurs socio-collectives et peurs socio-individuelles, puisqu'il y est question des peurs du gentilhomme en tant qu’être social, en tant que représentant par excellence de l'état noble, plus précisément de la mésoaristocratie des hidalgos et des caballeros. Aussi fournira-t-elle le premier élément de cette deuxième partie centrée sur les peurs socio-individuelles avec, classées selon une progression allant de l'être le plus social à l'être le plus individuel, les quatre contributions de Claude Chauchadis, de Dominique de Courcelles, de Milagros Torres et de Sylvia Roubaud.

40À bien y regarder, tous ces textes se fondent sur un schéma structurant élémentaire en deux temps ou en deux moments, à savoir le schéma reliant les deux phases de l'agression et de la réponse, ou bien encore de l'offense (y compris au sens étymologique) et de la défense. Le moment de l'agression est celui de la manifestation du danger, d'un danger – immédiat ou médiat – qui vient de l'extérieur du sujet considéré, et relève de l'histoire événementielle, de la circonstance, du hasard. Ce danger, à son tour, met en péril l'intégrité (physique, individuelle, sociale, religieuse) du sujet et entraîne – naturelle manifestation de l’instinct de conservation – une réponse, une réaction de défense, dont la légitimité, mieux la légitimation, constituera justement l'une des interrogations constantes des études ici considérées.

41Rien là d'ailleurs que de très normal : le champ de la réponse ou de la défense est beaucoup plus problématique que celui de l'agression ou de l'offense. Il ne relève pas, comme lui, de l’extériorité du sujet, mais de son intériorité, c'est-à-dire de la conscience qu'a le sujet du triple regard dont il peut-être l’objet, et qu’on peut sommairement désigner comme l'instance du tribunal de soi (la conscience individuelle), celle du tribunal des autres (le jugement d'autrui, l'opinion publique) et celle du tribunal de Dieu (la justice divine). De là que cette défense appartienne à l’ordre, non de la circonstance, mais de la permanence – celle de longue durée, sur une même période historique donnée : ici le ou les Siècles d'Or – ; de là, aussi, qu'elle ressortisse à l'ordre des motivations, à l’ordre des valeurs, et donc des normes et des codes établis ayant pour fonction de garantir la conservation ou d'empêcher la désintégration de l'être. Or ces codes ne sont ni univoques, ni homogènes : d'une part, ils se situent soit sur le plan personnel (la conservation de l'être personnel), soit sur le plan transpersonnel (la loi du monde et la loi de Dieu) ; et, d’autre part, leurs impératifs sont très loin de toujours concorder.

42Essayons maintenant, à partir de cette constatation de la présence multiple d'une structure sous-jacente complexe, de faire la synthèse des apports contenus dans chacun des exposés constituant le deuxième volet de notre séminaire.

43Pour ce qui est de Claude Chauchadis, les choses sont claires : l'essentiel ne porte pas sur la peur née de l'offense immédiate, et qui entraîne une réaction de légitime défense, réaction difficilement contestable et, de fait, peu contestée par les moralistes du temps. L'agression extérieure immédiate, en effet, n'est guère problématique, comme le confirme la distinction faite entre rixe-bagarre et duel stricto sensu. (Ou comme le confirmerait, encore, l'absence de problématique de la peur dans les romans de chevalerie examinés par Sylvia Roubaud : on y constate une absence, une inexistence de la peur, avec les implications qu'on imagine, sur l’homogénéité et la radicalisation du comportement chevaleresque, sur la spécificité linguistique des œuvres qui le glorifient et sur leur évidente dimension d'idéalisation aristocratique.)

44Autrement complexes, par contre, sont les questions soulevées par le conflit entre les exigences des deux codes transpersonnels qui sont la loi mondaine et la loi évangélique, conflit générateur, chez le sujet, d'une angoisse de faute, que les casuistes s’efforcent d'exorciser en proposant tout un échantillonnage de solutions de compromis. Car le gentilhomme se trouve confronté simultanément à des contraintes divergentes. D’un côté, il y a le regard des autres, l'opinion publique, la loi mondaine garante de la conservation de l'être social en tant que membre d'un groupe où chacun peut-être entraîné dans une implacable spirale de la violence ; les termes en sont : qu'en dira-t’on, loi du duel, réparation, vengeance avec, parfois, la reconnaissance officielle d'une inscription dans la règle d'un ordre militaire. Et, d'un autre côté, il y a le regard de Dieu, la loi évangélique, avec les notions d'humilité, de courage véritable, de pardon, de mansuétude et de réconciliation, tout cela visant à la préservation de l'intégrité de l'être religieux. Moralistes et prédicateurs ne cessent d'en rappeler les préceptes et accompagnent leurs injonctions d'une véritable « pédagogie de la peur » : damnation, enfer, excommunication, privation de sépulture ecclésiastique...

45Mais ce n'est là qu'une réponse, parmi tant d'autres possibles, de la part de ceux qui ont en charge l’explicitation concrète des comportements du gentilhomme chrétien. Face à l'intransigeance surangoissante des tenants d'un évangélisme sans concession, toujours prompts à sacrifier les valeurs du monde, il y a ceux qui savent que gentilhomme n'est pas synonyme de saint et qu'exiger une ascèse impossible, c'est évacuer, mais non résoudre, les problèmes. Aussi les casuistes – on les désignera sous ce nom – tentent-ils d'inventer une voie médiane qui tienne compte, à la fois, de la crainte de l'opinion publique et de celle du châtiment divin. Et c'est essentiellement à propos du danger médiat qu’ils arrivent à justifier la défense d'honneur, non plus légitime défense face au péril immédiat, mais, désormais, défense légitimée, telle qu'on la retrouve dans le duel ex condicto ou dans le duel feint.

46Car, en définitive, ce que finissent par faire tous ces modérés, au-delà de la diversité de leurs réponses particulières, c'est reconnaître le fait essentiel, qui veut que dans l'esprit de leurs contemporains la crainte du jugement d'autrui l'emporte le plus souvent, en dernière analyse, sur la crainte du tribunal divin.

47Rien de plus contraire, dès lors, à la communication de Claude Chauchadis que celle de Dominique de Courcelles. Le premier retraçait, sur une longue durée, un panorama général des tensions entre axiologie chevaleresque et axiologie chrétienne. La seconde nous décrit la trajectoire particulière du début d'une vie (la courte durée), où se construit une réponse individuelle qui déplace en quelque sorte les termes mêmes d’une problématique de départ non dépourvue d'analogies. Le premier s'appuyait sur la littérature morale et religieuse ; la seconde se fonde sur une autobiographie, comme à mi-chemin entre la non-fiction absolue des traités ou des sermons et la fiction totale du théâtre lopesque ou des romans de chevalerie. Le premier, enfin, ne rendait compte que d'un point de vue exclusivement masculin, qu’il s'agisse des auteurs de textes ou bien encore des personnes sociales concernées par le débat ; la seconde, au contraire, en insistant à plusieurs reprises sur la perspective féminine de Thérèse, vient surajouter une nouvelle ligne de partage aux distinctions proposées dans notre schéma initial.

48Est-ce à dire que l’utilité de ce schéma soit remise en cause ? Il n'en est rien, comme on va le voir à travers son adaptation à l’examen de l'angoissante passion d'honneur de Thérèse d’Ávila et de sa dialectique de la crainte et du secret.

49Pour Thérèse, la peur pemière naît de l’offense que représentent les tentations du monde, le mal, équivalent d'une certaine façon pour cette jeune fille de l'agression extérieure que peut avoir à supporter le gentilhomme. Devant ce danger, elle dresse, en un premier temps, la barrière défensive du regard des autres, l'honneur du monde qui lui inspire la crainte d'une condamnation familiale et sociale. Très tôt, cependant, cette défense se révèle insuffisante. Un deuxième rempart vient redoubler l'épaisseur du mystère dont veut s'entourer la jeune fille, celui de la vie religieuse, qu'elle désire secrète, englobante, protectrice. Ce seront d’abord les murs d’un couvent non cloîtré qui rempliront cet office, puis, bientôt, ceux de la clôture stricte, considérés comme plus efficaces.

50Mais c'est peine perdue. L'enclos conventuel peut bien paraître protéger Thérèse des agressions extérieures ; un glissement fatal s'est opéré qui rend vaine cette claustration défensive : apparemment laissés aux portes du monastère, le monde et ses valeurs de vanité ont fait leur entrée subreptice dans l'enceinte. Certes, la crainte d'honneur est bien doublée d’une crainte du châtiment divin, mais elle reste la motivation prédominante. Et le glissement peut alors se lire de la façon suivante : de mode de défense contre les tentations du monde, le point d’honneur en vient à être offense et agression du monde et du mal, comme une cinquième colonne qui eût pénétré dans la forteresse. Contre cette suprême tentation, un nouveau rempart de crainte devient nécessaire : crainte de l'enfer, si l'on veut, mais surtout crainte du regard de Dieu. Ainsi, à la crainte du regard des autres et au souci de l'honneur mondain préservés dans l'apparence de la clôture religieuse, lieu d'une crainte et d'un secret équivoques et illusoires, vont se substituer progressivement la crainte de Dieu et le souci de l'honneur de Dieu, qui conduiront à une véritable et intime ouverture aux autres et à l'Autre.

51Car ce que Thérèse a découvert, au fur et à mesure d'une trajectoire non encore achevée, c'est que les protections par elles tout d'abord élaborées s'avèrent être, en même temps et de façon nocive, des lieux d'occultation et de dissimulation, et, partant, des lieux de renfermement, où se conforte l’aveuglement du monde. Pour en sortir, il lui faudra emprunter encore plusieurs voies : celle d'un retrait effectif du monde et de son aveuglement, celle de l'épreuve de l'abjection de l'expérience sociale, celle de la persévérance dans l’oraison et celle, enfin, de l’approbation de ses confesseurs et des hommes d’Église, recherchée comme seule réelle défense contre l'indiscrétion violente de la société.

52Dès lors, le terrain est prêt pour que soient franchies les étapes décisives, quand toute crainte servile disparaît pour laisser place à la crainte filiale qui naît de l'amour. On assiste à un nouveau surenchérissement, à un nouveau glissement : Thérèse passe de l'honneur du monde et de la crainte des autres et de Dieu, à l’honneur de Dieu et à la liberté par rapport au monde ; elle passe de l'apparence de la clôture au retrait le plus strict et le plus intérieur du monde. Désormais libérée des chaînes de l’honneur du monde, elle se laisse porter par Dieu, exposée aux jugements du monde, mais insensible à eux puisque livrée au seul regard de Dieu.

53À ce stade, secret et mystère n'ont plus vraiment de raison d'être : le dévoilement au regard de Dieu est total ou, plutôt, si secret et intimité demeurent, c'est en Dieu que réside leur seul lieu, quand Thérèse, définitivement hors du monde, est aussi hors d'elle-même et que se résout enfin la dialectique de la crainte et du secret qui a traversé tout son livre et toute son écriture.

54Qu'on se trouve là devant une singulière réinvention de la notion de l'honneur, qui n'est plus objet de crainte ni de secret, mais devient la modalité du langage de l’union de Thérèse à Dieu, nul n’en disconviendra. Pareillement, si l'on peut émettre quelque réserve sur la spécificité exclusivement thérésienne et féminine de cette parole, on tombera d'accord sur le fait que la conjuration des peurs et des craintes successives et en quelque sorte échelonnées de Thérèse nous a fait sortir progressivement du champ des peurs sociales au sens strict du terme.

55Et c'est quelque chose d'analogue qui se reproduit lorsque, délaissant le champ nouvellement exploré par l’aimante religieuse, on pénètre sur le terrain virtuellement dévasté par la mante religieuse dont Milagros Torres redécouvre la terrifique présence dans El galán escarmentado, œuvre de jeunesse de Lope de Vega (1595-1598). Non, certes, que toute dimension sociale soit absente de cette pièce, notamment à travers la peur – traditionnelle – éprouvée par la femme devant la pression exercée sur elle au sein d'une société de signe masculin. Mais parce que l'essentiel, dans cet exemple du premier théâtre lopesque, reste la problématique de la peur masculine : peur, à un niveau immédiatement lisible, devant la femme porteuse, de par son inconstance rédhibitoire, du malheur de l’homme ; et peur, plus profondément, devant l'obscur et mystérieux pouvoir féminin, non dénué de connotations sataniques et mythiques (femme sorcière, Diane, Ève ou Pandore...).

56Mais, en cette aube de la Comedia, nous demeurons en comédie : la conjuration de ces périls passe par un usage multiple, au sein d'une perspective comique délibérée, de toutes les ressources du rire : caricature, bourle et procédés parodiques. Et le choix, par le jeune Lope, de ce mode d'écriture de burlas constitue une aimable et originale réponse ouvrant sur « l'illusion comique d'un pacte possible entre hommes et femmes ».

57On pourra sans doute s'interroger sur la portée exacte (autobiographique ?) de la transformation de cette peur masculine soumise par Lope à l'alchimie littéraire, quand la parodie est une voie ouverte pour une exorcisation par le rire. Mais on ne manquera pas de remarquer tout ce qui relie cette peur masculine à celle signalée comme la forme majeure, pour ne pas dire unique, de la peur des héros des romans de chevalerie étudiés par Sylvia Roubaud. C'est, on l'aura compris, la peur de l’amour, soit dans son versant tragique, avec la présence des femmes redoutables parce qu'inaccessibles ou cruelles, soit dans son versant plaisant, avec la présence de dames intimidantes et génératrices de cohibitions.

58Le fait est là. Nous avions, jusqu’ici, le spectacle d'une société aristocratique – la seule, en définitive, à apparaître réellement dans les quatre études ci-dessus évoquées – en proie aux affres que fait naître la perte virtuelle du bien social par excellence (l'honneur), mais capable tout à la fois de prendre la mesure des dangers offensants qui le menacent et d'assumer ou de sublimer les craintes ou les angoisses qui accompagnent les défenses contradictoires choisies pour les conjurer. Nous avons désormais, par-delà cette peur dominée de la mort physique ou sociale, l’étendue sans fin de la peur de l'amour, qui pourrait bien être – conclusion inattendue d'un séminaire consacré aux peurs sociales – l'une des figures majeures, et encore largement à explorer, des peurs éprouvées par les Espagnols du Siècle d'Or.