Inquisición y criptojudaísmo: la « complicidad » de los Mora de Quintanar de la Orden (1588-1592)
p. 317-328
Texte intégral
1A finales del reinado de Felipe II, más exactamente por los años 1588-1592, los inquisidores del distrito de Cuenca descubrieron en la Mancha, en la ciudad de Quintanar de la Orden, una « complicidad » homogénea de judaizantes autóctonos que seguían practicando en secreto los preceptos de la ley mosaica, en una época en que el Santo Oficio se había puesto al servicio de la Contrarreforma castigando los delitos de los cristianos viejos y vedando la penetración de las ideas protestantes en el territorio español. Adrede hablamos de judaizantes autóctonos, ya que por esas mismas fechas, la Inquisición desmantelaba otras « complicidades » cuyos protagonistas eran exclusivamente marranos portugueses ( « complicidad » de La Roda y de Santa María del Campo) o grupos mixtos compuestos de marranos españoles y portugueses (caso de las « complicidades » toledanas y andaluzas). A través de las causas de judaismo instruidas contra distintos miembros de la familia Mora, conservadas en el Archivo Diocesano de Cuenca y en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, podemos esbozar con bastante nitidez los contornos de este grupo familiar y desentrañar los hilos de esta « complicidad »1.
2Pero, ¿qué es lo que se entiende exactamente por complicidad? En el idioma común, el término significa la participación intencional a la falta, al delito o al crimen cometido por otro, y, por extensión, la amistad profunda, espontánea, a menudo no expresada, entre varias personas. De esta primera definición, resulta que el término puede cobrar una doble acepción positiva (vínculo, solidaridad) y negativa (crimen, delito). Además, la complicidad corresponde a una noción muy precisa en el derecho inquisitorial, que es una mezcla de derecho común y de derecho canónico. Representa un grupo de cómplices, culpables de un crimen muy particular – el crimen de herejía y de apostasía – que la sociedad habrá de castigar con la mayor severidad. Gracias a las denuncias de los mismos acusados, los inquisidores podían alimentar su propia actividad represiva prescindiendo de testigos externos. Así fue como lograron disolver las solidaridades establecidas, atacar las bases sociales en que descansaba la disidencia y destruir sociedades enteras y culturas autónomas.
3El carácter atípico de la represión inquisitorial llevada a cabo contra los Mora de Quintanar de la Orden no ha dejado de llamar la atención de Isaac Salvatore Révah y de uno de sus discípulos, el hispanista francés Charles Amiel2. Según este autor, la existencia de dicha « complicidad » venía a aportar la prueba de que el judaismo castellano no había desaparecido del todo del escenario inquisitorial a finales del siglo XVI, como algunos historiadores pudieron afirmarlo un tanto apresuradamente3. En efecto, la llegada de inmigrantes portugueses en la Mancha y en la diócesis de Cuenca, a partir de los años 1565-1570, dio nacimiento al llamado « preludio al siglo de los Portugueses » con la « complicidad » de La Roda y de Santa María del Campo. En estas zonas, la represión de la herejía criptojudía se prosiguió hasta mediados del siglo XVI. Después de un breve intermedio antimorisco, que duró aproximadamente entre 1525 y 1530, los inquisidores emprendieron una nueva « cruzada » anticonversa en la parte norte del obispado, visitando sucesivamente las ciudades de Sigüenza, Medinaceli, Atienza, Berlanga y Almazán. En teoría, esta « cruzada » debiera finalizar el ciclo de la represión anticonversa, pero el descubrimiento, en los años 1590, de una nueva « complicidad » de judaizantes en Quintanar de la Orden vino a reactivar una herejía que parecía haberse extinguido.
4Para el historiador, esta « complicidad » presenta un doble interés en la medida en que permite evaluar los efectos de una represión inquisitorial y poner de relieve las solidaridades familiares, económicas y religiosas existentes en el seno del grupo perseguido.
5Desde un punto de vista cuantitativo, la represión inquisitorial contra los Mora afectó a 63 personas de un conjunto de 135 individuos, o sea más del 46 %. Para llevar a cabo su pesquisa contra « la pérfida y herética pravedad », como solía decirse entonces, los inquisidores reunieron cuarenta y siete testimonios externos de cristianos viejos naturales de la ciudad de Quintanar, que tenían entre veinte y cuarenta años. Estos testigos que depusieron entre 1579 y 1588 figuran en una « Memoria de los testigos que ha de tener cada uno de los procesos de los Moras del Quintanar » fechada en 15884. Entre ellos hallamos a labradores cristianos viejos, a familiares del Santo Oficio, a beatas, a letrados, a dos sastres, al notario de la gobernación, Alonso Hernández, a un clérigo, a un alguacil, así como a representantes de los linajes nobles de la ciudad, como los Lara, Cepeda, Castañeda, etc. Los inquisidores no se contentaron con acudir a testigos externos. Contaron asimismo con los testimonios de las mismas víctimas para realizar lo que cabe llamar una auténtica redada. Muy pronto, los Mora acabaron denunciándose los unos a los otros, cumpliendo de esta manera el deseo mayor de los guardias de la fe. El ejemplo más llamativo es sin duda el de Juan López de Armenia, el esposo de Juana de Mora, quien, durante su primera audiencia ante el doctor Francisco de Arganda y el licenciado Francisco Velarde de la Concha, el 20 de agosto de 1590, no sólo denunció a su mujer y a su hijo sino también a más de sesenta miembros de su familia política5. De las 63 personas condenadas por los inquisidores de Toledo y de Cuenca, 17 fueron relajadas al brazo seglar (cinco en presencia y doce post mortem), 35 reconciliadas con confiscación de bienes, tres suspensas y otras tres condenadas a penas pecuniarias y de destierro. Para cinco causas, desconocemos la sentencia definitiva pronunciada por el tribunal. Como podemos notar, la Inquisición dio muestras de una relativa mansedumbre con respecto a las víctimas, al pronunciar más penas de reconciliaciones que penas capitales, las cuales, además, afectaron casi exclusivamente a personas ya difuntas. Con lo cual los inquisidores no querían eliminar físicamente a los Mora, sino manchar el honor y la fama del conjunto del grupo familiar. Los dos autos de fe del 12 de agosto de 1590 y del 16 de agosto de 1592 en los cuales comparecieron cuarenta personas (31 reconciliadas y 9 relajadas al brazo seglar) sólo pueden explicarse dentro de este contexto de descrédito generalizado. Había que dar la máxima publicidad al acontecimiento y procurar que estos dos domingos quedasen grabados para siempre en la memoria colectiva de los vecinos de Cuenca y de sus alrededores. Durante aquellos autos de fe que tuvieron lugar en la Plaza Mayor enfrente de la catedral, las sentencias se leyeron en voz alta en presencia de los inquisidores, del corregidor de la ciudad, del obispo, de los dignatarios eclesiásticos y de los miembros del concejo, amén de la muchedumbre anónima que había acudido a la plaza para presenciar el espectáculo.
6Al margen de esta represión inquisitorial que se inscribe dentro de la lógica de la complicidad, de la falta y del castigo ejemplar, incumbe ahondar la otra cara del asunto, es decir, la complicidad en el sentido de conjunto de vínculos que unen a diferentes individuos.
7La mayoría de los miembros de la familia Mora residía en Quintanar de la Orden, ciudad ubicada en el reino de Toledo en la Mancha aragonesa. Desde los años 1375-1380, la ciudad se hallaba bajo la jurisdicción de la orden de Santiago de la Espada6. Cabeza de partido, albergaba, en 1575, al doctor don Pérez Manuel, gobernador y juez ordinario de la « provincia de Castilla » constituida por los partidos de Uclés, Ocaña, Montiel y Quintanar de la Orden. La implantación de los Mora en esta ciudad no debe extrañarnos. Por su situación geográfica -en el cruce de las grandes rutas económicas que ponían en relación, por un lado, las ciudades de Valencia, Alicante y Murcia con el corazón de Castilla y, por otro lado, Cataluña, Teruel y la provincia de Cuenca con Andalucía–, por sus riquezas agrícolas, por sus funciones de capital administrativa, generadoras de empleos en el sector terciario y por su extraordinario dinamismo demográfico, la ciudad convenía perfectamente al perfil socio-profesional de los Mora7.
8Preguntados por los inquisidores acerca de sus actividades profesionales, los miembros de la familia contestaban a menudo que eran labradores y ganaderos que sacaban la mayor parte de sus ingresos de la renta de la tierra y del ganado ovino: vides, campos de cereales, olivares, merinos, etc. En los procesos, abundan las menciones tales como « vive de su hacienda » o « trabajó y benefició su hacienda ». Tratándose de comunidades cristianas nuevas, esta presencia masiva en el sector primario constituye ya una primera originalidad y traduce una voluntad muy clara de integración social y de adhesión a los valores vinculados por la ideología dominante. Recordemos de paso que desde la primera mitad del siglo XVI, la coyuntura agrícola conoció un auge sin par debido al efecto conjugado del alza demográfica y de la demanda americana, razón por la cual la inversión en la tierra resultaba sumamente atractiva desde un punto de vista especulativo. Como labradores-ganaderos, los Mora se fundían perfectamente en la economía general de la ciudad, cuyos habitantes se dedicaban principalmente a actividades de materias no transformadas, como nos lo indican las Relaciones topográficas: « En esta villa se vive de labranza de trigo e cebada, centeno e avena, e de vino, olivas, e azafrán, e de criar ganado lanar e muy poco cabrío »8. Al margen de la actividad agrícola, los Mora estaban presentes en la actividad mercantil y financiera. Mercaderes y tratantes en tejidos, en especias y en ganado, combinaban su actividad comercial con la gestión administrativa. En la ciudad de Quintanar, la orden militar de Santiago (a cuya cabeza estaba el rey, como maestre mayor de las órdenes militares del reino de Castilla, desde la época de los Reyes Católicos) percibía derechos fiscales eclesiásticos, o sea el diezmo del pan (trigo, avena, centeno y cebada), de las dehesas comunales, de las « minucias » (azafrán, garbanzos, queso, aceite, etc.), del ganado y del vino, así como derechos fiscales seglares, como el « pedido » y la « martiniega », tributos de origen señorial, la renta del horno y de la escribanía pública. Estos derechos estaban administrados indirectamente mediante el sistema del arrendamiento de rentas9. En este contexto, los Mora acabaron por formar verdaderas compañías de mercaderes y de arrendadores de rentas. A modo de ejemplo, Lope, el hijo de Juan de Mora y de Mari López, era a la vez labrador-ganadero y arrendador de la renta del ganado, del vino y de la « alcabala del viento ». En cuanto a su hermano Hernando, era dueño de una tienda de especiería, a la par que administraba los bienes de la iglesia parroquial y arrendaba la renta del vino y del ganado10. A diferencia del trabajo de la tierra, que se adecuaba a las virtudes cristianas, las actividades comerciales estaban marcadas por el sello de la vergüenza y de la infamia y evocaban, en la mentalidad de la época, las prácticas burguesas, la impureza del dinero y la mancha de la « raza ».
9Ciñéndonos a las observaciones precedentes, quisiéramos llamar la atención sobre los tres puntos siguientes:
- la fuerte representatividad del sector primario que representa el 24 % de la actividad socio-profesional de los Mora;
- la atrofia del sector secundario que apenas supera el 8 %;
- la hipertrofia del sector terciario que representa el 67,6 %.
10Los Mora formaban pues una burguesía urbana que se integraba en una economía a la vez semirrural, agrícola y comercial, pero al contrario de muchos de sus correligionarios, no gravitaban entre los concejos ni las administraciones locales. Aunque desempeñaron un papel clave en la economía manchega a finales del siglo XVI, nunca llegaron a tener un verdadero protagonismo a nivel político. De allí que su perfil se emparenté más bien con el de las comunidades marranas portuguesas de La Roda y de Santa María del Campo, que con el de las comunidades marranas autóctonas del Campo de Calatrava11.
11Para abordar el estudio de la familia Mora, hace falta distinguir, por lo menos, cuatro planos de realidad:
121. En primer lugar, el macrolinaje. Todos los Mora tienen conciencia de pertenecer a la « casta » y a la « generación » de los cristianos nuevos de judíos descendientes de la casa de Israel. Dicho de otra manera, los Mora se definen como un grupo étnico-social aparte, que vive al margen de la sociedad mayoritaria cristiana vieja. Esta conciencia de la alteridad resulta del todo fundamental a la hora de acercarse a la identidad del grupo. Dejemos la palabra a los actores mismos. Juan de Mora, por ejemplo, reivindicaba su estatuto de converso con un orgullo y una soberbia que desagradaba a los inquisidores: « preciándose de la casta y generación que era, no tenía por affrenta que le llamasen judío, antes se holgava dello »12. Durante la primera monición del 2 de octubre de 1590, el escribano Cristóbal de Molina de Mora, hijo del difunto Juan de Mora, declaraba ante el tribunal, a la zaga de muchos otros:
... que es de generación de conversos y lo son los que tiene dicho según a oydo dezir, y que éste no ha seydo presso ni penitenciado por el santo officio, y que una agüela deste de parte de su padre fue penitenciada por este santo officio a lo que a oydo dezir, y que no sabe cómo se llamava y que no sabe que ninguno de los que tiene dicho ayan seydos penitenciados por el santo officio13.
132. En segundo lugar, el linaje. Los Mora no dejan de hablar en sus procesos de « deudos » y « parientes suyos ». Llevan un mismo patrónimo y tienen la sensación de formar parte de una gran familia homogénea y de poseer una identidad común. En la sociedad de la época, el apellido funciona como un elemento de discriminación social al que corresponde cierto grado de honor o de deshonor. Por eso algunos patrónimos iban asociados preferentemente con otros en la esfera matrimonial, dando nacimiento a verdaderos clanes y clientelas. Como tendremos ocasión de ver, los Mora se aliaban sobre todo con familias oriundas de Alcázar de Consuegra, como los Villanueva o los Falcón.
143. En tercer lugar, la casa. El linaje de los Mora puede subdividirse en varias casas. Cada una engloba a los padres, a los hijos y muchas veces incluso a los deudos cercanos (primos, sobrinos, etc.). Así la casa compuesta por Juan de Mora, Mari López y sus doce hijos (a semejanza de las doce tribus de Israel) dio nacimiento a once casas. Repetidas veces, los acusados remiten a esta realidad de la « casa », principalmente cuando abordan cuestiones de prácticas criptojudías.
154. En último lugar, el individuo. Aunque el individuo sólo existe en función del grupo en que se inscribe, las trayectorias vitales varían de una persona a otra. Los « discursos de la vida » que encontramos en los procesos permiten acceder a esta dimensión de originalidad individual. Tomemos un ejemplo concreto. Cuando Cristóbal de Mora de Molina fue detenido por la Inquisición de Cuenca en 1590, sólo tenía unos veinte años, pero su experiencia ya hacía de él un héroe de novela picaresca o de novela de aventuras. A la muerte de su padre, hacia 1569, fue recogido y criado por su tío Francisco de Mora el Viejo. A los once años salió de Quintañar, su ciudad natal, y se trasladó a Toledo donde se asentó con un platero llamado Francisco Carrillo. Al cabo de un año, se instaló en la ciudad de Ocaña en casa de Gonzalo de Villanueva, deudo cercano de María y de Catalina de Villanueva. Cuatro años después, residía en Madrid en casa del tesorero Luis Vázquez de Acuña. En 1587 volvió a Toledo para trabajar en la compañía comercial del mercader Fernando de Torres. En 1589, tras una breve estancia en Quintanar, se fue a Murcia donde ingresó como soldado de infantería en la armada del capitán Pellicer. Fue navegando ocho meses, haciendo escala en Orán y en Lisboa. Desde Portugal, volvió a tierras de Castilla la Nueva y, en 1590, se hallaba metido en las cárceles secretas de la Inquisición14.
16La gran originalidad de la familia Mora estriba en su carácter exclusivamente endogámico. Todas las alianzas se realizaban entre familias cristianas nuevas que, muy a menudo además, habían tenido problemas con la Inquisición. En la tercera generación, por ejemplo, Juan, el hijo de Hernando de Mora, relajado al brazo seglar por la Inquisición de Toledo el 25 de septiembre de 1496, se casó con Mari López, la hija de Pedro López Farín y de Catalina López, ambos relajados en efigie por el tribunal de Ciudad Real el 15 de marzo de 148515. En la cuarta generación, Elvira de Mora se casó con un labrador de la ciudad de Alcázar de Consuegra, Alonso de la Vega, que fue relajado post mortem por la Inquisición de Toledo en 149416. Juan de Mora se casó en segundas nupcias con Isabel Falcón, cuyos ascendientes habían sido condenados por la Inquisición de Ciudad Real entre 1483 y 148517. En la quinta generación, María y Francisca de Mora se casaron respectivamente con Pedro y Hernando de Sauca, quienes comparecieron en 1588 ante la Inquisición de Cuenca por impedimento a la justicia del Santo Oficio18. En la sexta generación, Ana del Campo y su marido Francisco de la Vega fueron reconciliados por la Inquisición de Toledo en 159219. Los miembros de la familia Mora solían practicar una estrecha política de alianzas matrimoniales con un número reducido de familias conversas oriundas de la provincia de Cuenca y de Toledo. Entroncaron así con los López de Armenia (cuatro casamientos), los Vega-Ruiz (cuatro casamientos), los Villanueva (tres casamientos), los Gómez-Bedoya (tres casamientos), los Moya (tres casamientos), los Navarro (dos casamientos), los Campo (dos casamientos), los Carrillo (dos casamientos), los Falcón (un casamiento), los Enríquez (un casamiento) y los Villaescusa (un casamiento). Unas y otras veces, los Mora pasaron por alto las prescripciones canónicas que prohibían las uniones consanguíneas hasta el cuarto grado de parentesco. Era frecuente, en efecto, asistir a bodas entre primos hermanos o entre sobrinos. Veamos algunos ejemplos de endogamia patronímica y parental a propósito de los hijos de Juan de Mora y de Mari López. Juana, Diego y María de Mora se casaron respectivamente con Juan, Mari y Alonso López de Armenia, hijos de Juan López de Armenia y de Leonor Diez. Su sobrino Juan de Mora se casó con Fulana López de Armenia, la sobrina de Juan, Mari y Alonso. Elvira de Mora contrajo matrimonio con Alonso de la Vega, hijo de Fulano Vega y de Fulana Carrillo. De esta unión nacieron tres hijos: Francisco, Catalina y Leonor Ruiz, quienes se desposaron con Mari López, Álvaro y Lope de Mora, sobrinos de Elvira de Mora. Diego y Francisco de Mora se casaron con María y Catalina Villanueva, hijas de Rodrigo de Villanueva y de Mari González. Su sobrina, Ana Navarro, se casó a su vez con Lucas de Villanueva, el sobrino de María y de Catalina. Quien habla de endogamia patronímica y parental, habla forzosamente de restricción del campo matrimonial. Dado el número limitado de familias dentro de las que tienen lugar las alianzas, llega un momento en que resulta difícil encontrar a un cónyuge. En caso de « escasez », más vale recurrir al celibato que correr el peligro de una unión desacertada, cuyas consecuencias podrían acarrear, a corto o largo plazo, la pérdida de identidad del grupo. Este fenómeno se percibe claramente en el caso de la familia Mora. Hasta la cuarta generación todos los individuos están casados, mientras que a partir de la quinta generación aparece una gran proporción de « doncellas » y de « mancebos ». De los 55 individuos en edad de estar casados, sólo 20 fundaron un hogar (36,4 %) y 35 se quedaron solteros (63,6 %). A nuestro parecer, este celibato masivo no corresponde a una « estrategia » de integración social, como en el caso del celibato eclesiástico, sino a obligaciones externas impuestas por una política matrimonial resueltamente endogámica. Prueba de ello es que ningún Mora abrazó la carrera eclesiástica o monástica.
17Como ya hemos señalado, las solidaridades religiosas desempeñaron un papel clave en el caso de los Mora, porque se trataba de un grupo familiar que seguía practicando clandestinamente la ley mosaica. No entraremos en los pormenores de estas prácticas marránicas, ya perfectamente analizadas por Charles Amiel. Sólo recordaremos que estos ritos judaicos pueden agruparse en tres grandes categorías: los ritos que ritmaban el nacimiento y la muerte del individuo, las costumbres alimenticias y las prácticas higiénicas, y las principales fiestas religiosas. A lo cual habría que añadir las distintas oraciones sacadas a menudo de los salmos de David ( « Chema », « Canto grados » y « Somos obligados ») que la mayoría de los miembros del grupo se sabían de memoria.
18Interrogados por los inquisidores, los Mora solían confesar que habían sido criados en la Antigua Alianza, es decir la que Dios concertó con Moisés, en oposición con la Nueva Alianza atribuida a los Evangelios, a los actos de los Apóstoles, a las Epístolas y al Apocalipsis. Contrariamente al catolicismo que creía en una nueva alianza entre Dios y la humanidad y consideraba, por lo tanto, la Antigua Alianza como « pérfida, caduca y mortífera », según los términos empleados por los inquisidores, el judaismo afirmaba que la alianza entre Dios y el pueblo israelí era eternamente válida y no podía caducar. Beatriz, la hija de Hernando de Mora hizo la siguiente declaración ante los inquisidores:
... que su trato, pláticas e vivienda era muy diferente de la de los cristianos viejos por que todas sus conversaciones eran del testamento viejo y de las profecías de la venida del mexías y de quando dios le había dado la ley a moysén20.
19Heterodoxo desde un doble punto de vista judío y cristiano, el criptojudaísmo, llamado también religión marránica, había nacido de un rechazo del catolicismo y de un proceso de aculturación caracterizado por la pérdida de la lengua hebrea y el empobrecimiento de las prácticas del culto. Era una religión oficiosa observada por sus discípulos en la mayor clandestinidad. No obstante, no era practicada de la misma manera por todos los miembros de la familia y la conciencia individual, muy difícil de captar, confería un valor diferente a todas estas prácticas. Algunos individuos se mostraban más firmes que otros en su creencia. ¿No despertaba Cristóbal, el hijo de Juan de Mora, las sospechas de las hijas de Fernando de Mora que veían con malos ojos su tibieza en asuntos religiosos? Éstas son sus propias palabras transcritas en tercera persona por el escribano del Santo Oficio: « se guardaban y recelaban algo deste declarante porque guardaba este declarante mal las cosas que el dicho Francisco de Mora le avía mostrado »21.
20Transmitido oralmente de generación en generación, el criptojudaísmo de los Mora cobra todo su sentido en el marco de la familia y, más precisamente, en el espacio de la casa. Cada casa tenía sus propios « dogmatizadores » o « enseñadores » de la ley mosaica, personas muy mayores en general, que desempeñaban el papel de depositarios de la memoria colectiva del grupo. Estos jefes religiosos eran a la vez patriarcas y rabinos cuya misión consistía en educar a las generaciones más jóvenes en la religión marránica. Durante el sábado o las grandes fiestas religiosas, eran ellos quienes convocaban a los fieles a lo que los inquisidores llamaban las « juntas » y « asambleas ». Algunas comidas se convertían en verdaderos encuentros familiares. Tampoco era raro que los Mora invitasen a su mesa a convidados moriscos que venían a compartir con ellos la « carne muerta con ceremonia de la ley de Moysén ». En general, los discípulos eran iniciados a la religión de sus antepasados cuando tenían trece o catorce años. La transmisión del judaismo no sólo era cosa de mujeres. Los hombres, considerados a veces más aptos que las mujeres a guardar el secreto, se encargaban a menudo de perpetuar la herencia cultural de la familia. Escuchemos las palabras de María de Mora, la esposa de Pedro de Sauca:
Sabe e bio que el dicho Diego de Mora su padre enseñó a los dichos sus hermanos como a esta declarante y a sus hermanas, y entiende y tiene por cierto que saben lo mismo destas cosas que ésta y las demás, y que quando los viernes en las tardes varrían y limpiaban la casa por honrra del sábado y dexaban el candil encendido por toda la noche hasta que se murriese, viviendo todos en casa del dicho su padre muchas vezes o algunas vezes asistían a ello los dichos sus hermanos tenyéndolo y aprovándolo por bueno y consintiendo en ello como esta declarante y las demás sus hermanas como cosa que a todos se lo avía enseñado el dicho su padre, y la guardaban todos y así se comunicaban los unos y los otros en ello22.
21Más allá de esta transmisión oral interna, los Mora podían tomar conciencia de su propio judaismo a través del edicto de fe, inventario pormenorizado de las prácticas y de las afirmaciones heréticas criptojudías que se proclamaba durante las visitas inquisitoriales de distrito y las ceremonias de autos de fe, y se leía cada año durante el sermón que precedía la cuaresma. En conclusión a su artículo dedicado a la materia judía en los edictos de fe de las inquisiciones ibéricas, Charles Amiel recuerda « la importancia de esta arma capital en el arsenal inquisitorial que era el edicto de fe, cuya parte más nutrida era precisamente la dedicada al judaismo » y examina a continuación « la historia de lo que se ha pretendido imponer (y que a menudo acabó imponiéndose) como un compendio significativo de la religión judía en países donde el recuerdo de un gran ausente, siempre presente, el judío, iba borrándose con el tiempo »23. Cuando los inquisidores le preguntaron a Antonio, el hijo de Juan de Mora, cómo se había enterado de que el degüello ritual de las aves era un acto herético, éste contestó: « dixo que porque lo oyó leer en una carta de edicto del santo officio y que antes lo avía hecho tan pocas vezes este declarante que ni echaba de ver si era bueno o malo »24.
22La cultura escrita y el libro también fueron vectores eficaces de propagación del judaismo en el seno de la familia Mora25. Si bien algunos procesados declaran que no sabían leer ni escribir, eso no impedía que tuvieran acceso a la lectura en voz alta que constituía en aquella época el pilar de las « diversas formas de sociabilidad, familiares, cultas, mundanas o públicas »26. El lector del Siglo de Oro era un lector que leía para los demás o un lector que oía leer (un oyente). Los libros que poseían los Mora eran esencialmente novelas de caballerías, género literario muy de moda en aquel entonces en todas las capas de la sociedad, la Biblia en lengua vulgar, manuales de devoción y obras religiosas, como el Flos sanctorum (1578 y 1591) de Alonso de Villegas, La conversión de la Magdalena (1588) de Pedro Malón de Chaide, las Horas de Nuestra Señora, un libro de salmos de San Jerónimo, un libro de San Benito y de sus monjes, la Torre de David de Juan de Lemos, el Espejo de consolación (1543 y 1591) de Juan de Dueñas que trataba de la vida de los profetas del Antiguo Testamento, así como la literatura mística con fray Luis de Granada, cuyo Libro de la oración y meditación (1554) y cuya Guía de pecadores (1556) figuraban en la lista de los libros prohibidos en el Índice de Valdés publicado el 17 de agosto de 1559. Beatriz de Mora tenía un libro que trataba de las plagas de Egipto, del Levítico y de los Profetas27. María de Mora, la esposa de Pedro de Sauca había aprendido a observar las tres pascuas judías con su padre Diego de Mora, el cual se había enterado de ellas a través de un libro titulado Las edades del mundo cuyo propietario era un tal Oregón de la ciudad de Miguel Esteban28. Cuando Luisa, la hija de Juan de Mora fue arrestada por la Inquisición:
tenía un libro viejo desojado que se le abía hallado que le llamaron la Torre de David y otro de San Venito y sus monjes que no hera suyo, y que estando en la villa del Quintañar en casa de Isabel de Mora su tía leyó en el Espejo de Consolación el qual libro abían traydo de casa de Alonso del Campo29.
23A finales del siglo XVI, existía pues en Quintanar de la Orden un grupo de judaizantes autóctonos que no tenían ninguna relación con las comunidades marranas portuguesas que vinieron a avecindarse en Castilla, por motivos de índole demográfica, económica y política. Perseguidos ahincadamente por los inquisidores de Cuenca y de Toledo por los años 1588-1592, los Mora practicaron un criptojudaísmo militante que se transmitía por vía oral interna a través de los « dogmatizadores » y los « enseñadores », por vía oral externa a través de los sermones y de los edictos de fe, y por vía escrita a través, entre otras cosas, de la literatura mística y de los libros de devoción y de piedad.
24El estudio de las solidaridades familiares y económicas pone de relieve una política de endogamia exclusiva. Los Mora se casaban entre ellos o, dicho de otra manera, no mezclaban su sangre con la de los cristianos viejos. Esta práctica endogámica estaba marcada por el sello de la ambigüedad. Por un lado, manifestaba una adhesión a cierta forma de identidad, de memoria, a cierta concepción del trabajo y de los negocios que no excluía la mezcla de actividades « manchadas » como el comercio y el arrendamiento de rentas, y de actividades más « honradas » como la agricultura y la ganadería. Por otro lado, expresaba el rechazo de la sociedad dominante a admitir a los cristianos nuevos en su seno. En cualquier caso, la familia se impone como la sola y única realidad identitaria de esta comunidad marrana.
Notes de bas de page
1 Nuestras fuentes están sacadas del Archivo Diocesano de Cuenca (ADC) y del Archivo Histórico Nacional de Madrid.
2 Ch. Amiel, El siglo pitagórico y la vida de don Gabriel Guadaña, París, 1977; « La mort juive au regard des inquisiteurs ibériques », Revue de l’Histoire des religions, 207-4, 1990, p. 389-412; « Crypto-judaisme et Inquisition. La matière juive dans les édits de la foi des Inquisitions ibériques », Revue de l’Histoire des religions, 210-2, 1993, p. 145-168; « El criptojudaísmo castellano en la Mancha a finales del siglo XVI », Judíos. Sefarditas. Conversos. La expulsión de 1492 y sus consecuencias, A. Alcalá (ed.), Valladolid, 1995, p. 503-512; « Les cent voix de Quintanar. Le modèle castillan du marranisme », Revue de l’histoire des religions, 218, 2001, p. 195-280. Señalemos también la publicación del libro de I. S. Révah, Antonio Enríquez Gómez. Un écrivain marrane (v. 1600-1663), C. L. Wilke (ed.), París, Chandeigne, 2003.
3 Si bien la « complicidad » de Quintanar de la Orden resulta atípica, no fue la única por entonces en los reinos de Castilla. Así, el tribunal de Granada juzgó 221 causas entre 1529 y 1595 y los inquisidores del distrito de Murcia persiguieron a más de 550 personas acusadas de judaizar entre 1550 y 1570.
4 Archivo Diocesano de Cuenca (ADC), legajo (leg) 748B, expediente (exp) 99.
5 ADC, leg. 283, exp. 3946.
6 Es lo que consta en las Relaciones topográficas (Relaciones de pueblos del obispado de Cuenca, Cuenca, 1927, p. 158).
7 La población de Quintanar pasó de 315 a 691 fuegos entre 1528 y 1591 (A. Molinié-Bertrand, Au siècle d’or, l’Espagne et ses hommes, París, Economica, 1985, p. 251).
8 Relaciones de pueblos del obispado de Cuenca, op. cit., p. 160.
9 C. López González, « Un caso de administración territorial de la renta de los maestrazgos: la Mesa Maestral de la Orden de Santiago en el partido de Ocaña en el siglo XVI », en López-Salazar Pérez (ed.), Las órdenes militares en la península ibérica, t. 2, Cuenca, 2000, p. 1777-1796.
10 ADC, leg. 320, exp. 4618.
11 Sobre estas comunidades, véase muestro estudio: V. Parello, Les judéo-convers de Tolède (XV-XVIe siècles). De l’exclusion à l’intégration, París, L’Harmattan, 1999.
12 ADC, leg. 318, exp. 4587.
13 ADC, leg. 321, exp. 4621.
14 ADC, leg. 321, exp. 4622.
15 H. Beinart, Records of the Trials of the Spanish Inquisition in Ciudad Real, Jérusalem-Barcelona, Ariel, 1983, vol. 4, p. 477.
16 Archivo Histórico Nacional (AHN), leg. 187, exp. 840.
17 H. Beinart, op. cit., p. 444.
18 ADC, leg. 315, exp. 4560.
19 AHN, leg. 187, exp. 841.
20 ADC, leg. 318, exp. 4586.
21 ADC, leg. 321, exp. 4621.
22 ADC, leg. 313, exp. 4549.
23 Ch. Amiel, « Crypto-judaïsme et Inquisition... », op. cit., p. 164. La traducción es nuestra.
24 ADC, leg. 324, exp. 4652.
25 Según Ch. Amiel, el 72,7 % de los hombres de la familia Mora sabía leer y escribir ( « Les cent voix de Quintanar... », op. cit., p. 511).
26 R. Chartier, Culture écrite et société. L’ordre des livres (XIVe-XVIIIe siècle), Paris, Albín Michel, 1996, p. 30.
27 ADC, leg. 318, exp. 4586.
28 ADC, leg. 322, exp. 4631.
29 ADC, leg. 331, exp. 4734.
Auteur
Université Montpellier III
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