1Les évènements du Kosovo et de Bosnie ont violemment rappelé la permanence de fractures géopolitiques en Europe, qui ont tendance, peu ou prou, à recouper des clivages socio-religieux ayant survécu aux partitions idéologiques du continent. Dans ce contexte, il nous a semblé pertinent de recentrer notre propos sur les dynamiques religieuses qui sont actuellement à l’œuvre dans l’espace européen ; il convient de relever, plus particulièrement, l’affirmation de l’islam. Dans cet article, nous nous efforcerons de délimiter les contours actuels de cet islam européen dans une optique à la fois descriptive et prospective, au sein d’une Europe qui serait, dit-on, à la recherche de son âme1 !

UNE EUROPE RELIGIEUSEMENT CONTRASTÉE

2Cette Europe du xxi^e siècle présente un profil religieux contrasté. Si, en dépit de la sécularisation ambiante, le christianisme demeure toujours la figure religieuse et culturelle dominante, il s’agit d’un univers confessionnel diversifié, comprenant le catholicisme (l’Europe latine, l’Irlande, une partie de l’Europe continentale), les diverses Églises issues ou se réclamant de la Réforme (Europe du Nord, Îles Britanniques, Europe continentale…), et l’orthodoxie (Europe du sud-est), sans oublier une Europe religieusement mixte (Allemagne, Pays-Bas, Suisse). De plus, les Églises chrétiennes évoluent dans des sociétés profondément sécularisées, dans lesquelles elles ont vu leur rôle et leur emprise institutionnelle, culturelle et sociale s’amenuiser progressivement.

3Parallèlement à cette perte du pouvoir structurant de la religion, qui pouvait à terme laisser penser à une disparition progressive du religieux, nous assistons paradoxalement, en fait, à une recomposition profonde du sentiment religieux, voire même à son nouvel essor sur un mode à la fois plus éclaté, plus individualisé, nomade, émotionnel et affectif2.

4S’agissant de l’Europe occidentale, cette recomposition ou, plus exactement, cette mutation du sentiment religieux est concomitante d’une diversification croissante de son propre paysage religieux. Ce dernier est notamment marqué par le développement du phénomène sectaire et des nouvelles religiosités et, surtout, par la présence durable de populations musulmanes en nombre. Selon les estimations, 4 %3 de la population européenne serait sociologiquement de confession musulmane. Cette population est composée pour partie de résidents étrangers non européens, de travailleurs immigrés et de leurs familles, de réfugiés politiques, d’étudiants originaires de l’ensemble du monde musulman, mais aussi d’un nombre croissant de musulmans européens, enfants de parents étrangers, naturalisés, musulmans autochtones ou convertis, pour lesquels les sociétés européennes ne sont pas des sociétés d’accueil, mais bien leurs sociétés d’origine ou d’élection.

L’islam en Europe, une réalité historique et démographique incontournable

5À en croire le cardinal Paul Poupard4, l’islam s’inscrit à contre-courant dans une Europe qui aurait troqué ses racines chrétiennes contre un syncrétisme de substitution. René Rémond5 lui-même voit dans l’islam non seulement un défi adressé à un certain héritage culturel chrétien, mais aussi une véritable remise en cause des acquis de la sécularisation. N’en déplaise à tous ceux qui entretiennent le mythe d’une Europe religieusement et/ou ethniquement homogène6, la présence musulmane sur le continent européen n’a pas historiquement commencé avec l’arrivée dans les années soixante des courants migratoires originaires du monde musulman.

6Le premier moment de la présence islamique en Europe remonte symboliquement en 711 lorsque les troupes musulmanes en provenance d’Afrique du Nord, conduites par le général berbère Tarik Ibn Zyad, prennent pied dans la péninsule ibérique, alors sous la domination de wisigoths arianistes. Cette présence musulmane devait perdurer politiquement et militairement jusqu’en 1492, année qui vit à la fois la chute de Grenade, dernier bastion musulman résistant à l’avancée des troupes des souverains très catholiques, et le début de l’expansion espagnole vers le « Nouveau Monde ». Pendant plus de sept siècles, les trois quarts de la péninsule ibérique ont été ainsi placés sous contrôle musulman. Là se sont succédé les dynasties Omeyyades (929-1031), Almoravides (1056-1147), Almohades (1147-1208) et les Nasrides (1237-1452). De cette période, il nous reste aujourd’hui des trésors d’architecture tels que l’Alhambra de Grenade, la Grande Mosquée de Cordoue devenue la cathédrale de la ville (etc.), et des monuments d’érudition comme l’œuvre du juriste, médecin et philosophe rationaliste, célèbre commentateur d’Aristote, Averroès (Ibn Roshd), dont l’Europe a célébré en 1998 le 800ème anniversaire de la mort et qui incarne le subtil équilibre entre raison et foi. On peut encore évoquer le non moins illustre Ibn Arabi (cheikh al akbar), l’un des maîtres de la gnose islamique. Depuis l’Espagne, les musulmans ont tenté, avec plus ou moins de succès, de s’implanter sur le continent, en Occitanie ou dans le reste de la Méditerranée, en Sicile et en Crète.

7Le deuxième moment de contact avec le monde musulman s’est effectué via l’Empire Ottoman, dont la présence en Europe s’échelonne de 1402, début de l’expansion ottomane le long du Danube, jusqu’au premier tiers du xx^e siècle (1911-1923) avec la naissance de la République turque. Ces cinq siècles de domination ottomane ont laissé dans la péninsule balkanique une empreinte durable, laquelle, en dépit des siècles, des flux et reflux forcés de populations, des entités politiques créées sur les décombres régionaux de l’Empire ottoman et de l’ex-Yougoslavie, et indépendamment des vagues migratoires, témoigne aujourd’hui encore, y compris dans un contexte troublé, d’une présence musulmane ininterrompue aux côtés de populations chrétiennes (orthodoxes et catholiques) au cœur du continent européen. Outre le Kosovo, musulman à 90 %, et l’Albanie, à 70 %, subsistent un peu partout dans la région des groupes de populations musulmanes. En Bulgarie, leur nombre est estimé à plus de 1 100 000 (13 % de la population) ; en Roumanie, à 50 000 personnes ; en Grèce, les musulmans seraient près de 370 000 (3,7 %), localisés en Thrace occidentale et dans les îles de Rhodes et Kos. Il s’agit généralement soit de populations musulmanes turcophones, soit de populations islamisées lors des conquêtes ottomanes, mais appartenant à divers groupes linguistiques (serbo-croate en Bosnie, bulgare pour les Pomaci de Bulgarie et de Grèce, Albanais en Albanie et au Kosovo7).

8Le troisième temps fort de la rencontre du continent européen avec le monde musulman est intervenu lors de la colonisation, au moment de l’expansion de certaines puissances européennes hors du vieux continent. Ce fut le cas notamment de l’Angleterre, via le condominium anglo-égyptien, avec sa présence en Inde, sa politique proche orientale (l’affaire de la révolte arabe, le protectorat en Irak…) ; mais aussi de la Russie, via ses expéditions militaires dans le Caucase et en Asie centrale, et de la France, au travers plus particulièrement de son expansion au Maghreb et en Afrique occidentale, sans oublier la Hollande dans l’Insulinde. Dans le cas de la France, cette expérience coloniale, tout particulièrement en Algérie, devait s’avérer fondatrice en ce qu’elle a influé durablement sur la façon dont la République entend gérer en métropole ses relations avec l’islam en tant que culte.

9Le rapport de l’Europe à l’islam interfère également, plus près de nous, avec l’histoire des différents courants migratoires qui, globalement (avec des différences suivant les pays) vont contribuer, à partir des années soixante du xx^e siècle et jusqu’à la moitié des années soixante dix - moment où à l’échelle européenne les gouvernements tentent de limiter progressivement l’immigration -, à constituer au sein de l’Europe occidentale les premiers noyaux de populations musulmanes8. L’installation de ces populations immigrées et musulmanes devait se faire en différentes étapes, auxquelles allaient correspondre différents modes de présence et d’affirmation de l’islam.

10Jusqu’aux années soixante, la période se caractérise par un islam dit du silence et plutôt masculin. La référence à l’islam ne se décline pas extérieurement, l’islam ne se montre pas ou, du moins, il ne sort pas de l’espace clos et privé des foyers de travailleurs immigrés. Cet islam se vit essentiellement sur un mode transitoire (l’islam comme religion transplantée) dans la perspective d’un retour dans le pays d’origine. À partir de la moitié des années soixante-dix, avec la mise en place des politiques de regroupement familial, la logique d’implantation et de sédentarisation prend peu à peu le pas sur celle du déplacement. L’islam est alors vécu sur un mode plus familial mais toujours dans l’intimité domestique et ne se décline pas en dehors de ce cercle.

11C’est à partir du début des années quatre-vingt que l’on va assister à l’émergence de l’islam en tant que réalité religieuse collective et non plus seulement individuelle et familiale. L’islam sort alors du cercle des familles ; des groupes de musulmans commencent à demander des lieux, des salles de prière sur leurs lieux de travail et de résidence ; un tissu associatif islamique commence progressivement à se structurer, largement soutenu financièrement par l’arrivée de capitaux en provenance des États du Golfe. C’est par exemple en 1983 que voit le jour dans l’est de la France l’une des grandes fédérations islamiques de France, l’Union des Organisations Islamiques en France, devenue depuis l’Union des Organisations Islamiques de France (UOIF), proche des Frères Musulmans et des États conservateurs du Golfe, qui fédère plusieurs centaines d’associations musulmanes locales. En 1986, c’est au tour de sa rivale, la Fédération Nationale des Musulmans de France (FNMF) de voir le jour, sur l’initiative d’un Français converti et avec le soutien de la Ligue Islamique Mondiale (LIM).

12La décennie suivante est plus nettement marquée par un large processus tendant à rendre de plus en plus visible l’islam. Chez les éléments les plus jeunes, ce processus peut prendre parfois la forme d’une ré-islamisation, de la mise en avant de référents islamiques. Celle-ci se manifeste par exemple à travers le développement d’un tissu associatif jeune musulman évoluant aux marges des grandes fédérations islamiques nationales, d’une gestuelle, d’un parler et d’usages vestimentaires réputés islamiques, et par l’insistance mise à conjuguer une fidélité scrupuleuse aux enseignements religieux avec la revendication d’une citoyenneté plus active. C’est en tout cas ce qu’a proposé à longueur de conférences le charismatique Tariq Ramadan, figure montante de l’islam francophone9 L’islam tend ainsi à devenir en Europe, pour certains jeunes, un mode privilégié d’affirmation de soi, expression d’une identité à la fois individuelle, fruit d’un croire personnel, et en même temps collective, dans son rapport à la citoyenneté politique et à la collectivité des croyants.

13L’Europe occidentale compterait à l’heure actuelle près de 11 millions de personnes d’origine musulmane. La répartition par origine nationale varie sensiblement d’un pays à l’autre, parfois d’une région à l’autre au sein d’un même territoire. Ainsi en France : si, à l’échelle nationale, l’islam s’impose comme un phénomène concernant majoritairement des populations originaires du Maghreb et principalement des Algériens, en Alsace il s’agit plutôt d’un phénomène d’abord turc et ensuite maghrébin, alors que dans les Bouches-du-Rhône et à Marseille en particulier, on retrouve plutôt un islam algérien et comorien ! L’Europe du nord et continentale regroupe pour sa part une majorité de musulmans originaires de Turquie et des Balkans, alors que la façade atlantique du continent rassemble plutôt des musulmans originaires du Maghreb (Algérie, Maroc…) et dans une moindre mesure des africains (Afrique sub-saharienne). Le Royaume Uni représente un cas particulier, puisque les musulmans y sont pour la plupart citoyens du Commonwealth, en grande majorité originaires de la péninsule indienne (Pakistan, Inde, Bengladesh). En ce qui concerne des États comme la Belgique et les Pays-Bas, une relative parité démographique règne entre des populations originaires de Turquie et du Maghreb. L’Italie, enfin, abrite une population musulmane extrêmement diversifiée venant aussi bien du Maghreb, d’Afrique occidentale et de la corne de l’Afrique que des Balkans ou de l’Iran.

14Avec ses trois, voire quatre millions de musulmans, soit approximativement près de 7 % de la population, la France est l’État de l’Union européenne qui compte quantitativement et proportionnellement le plus grand nombre de musulmans. Viennent ensuite les Pays-Bas (4,6 %), la Belgique (3,8 %), la Grèce (3,7 %), l’Allemagne (3 %), l’Autriche (2,6 %), la Grande-Bretagne (2,5 %), et loin derrière, la Finlande, l’Italie et l’Espagne (près de 1 %)10.

ASSOCIATIONS ET ORGANISATIONS MUSULMANES EN EUROPE ENTRE APPARTENANCES NATIONALES ET LOGIQUE TRANSNATIONALE ET EUROPÉENNE

15En dépit de la diversité de ses origines ethniques, nationales, culturelles et linguistiques comme de ses pratiques religieuses, la présence islamique en Europe occidentale s’impose de plus en plus comme une présence musulmane d’Europe. Cela se profile d’abord d’un point de vue démographique et culturel, par l’émergence d’un islam progressivement autochtone. N’oublions pas en effet qu’en France près de la moitié des musulmans sont des nationaux et que demain en Allemagne, le nouveau code la nationalité qui instaure la règle du jus soli en lieu et place de celle du jus sanguinis, contribuera à faire de l’islam, jusque-là plutôt perçu comme la religion des immigrés turcs, à plus ou moins long terme une religion d’autochtones.

16Cela se vérifie également au plan organisationnel, avec le développement dans chaque État d’un vaste tissu associatif musulman et, au-delà, de structures affichant une vocation résolument paneuropéenne voire transnationale comme avec la fédération turque, Millî Görüs, dont le siège est à Cologne mais qui dispose de solides relais nationaux dans chacun des États de l’Union européenne et en Turquie dans les milieux de l’islam politique. Pour autant, comme Ta constaté Félice Dassetto11, la plupart des organisations musulmanes « verticales » en Europe (les fédérations) ont encore tendance à reproduire les différenciations ethnico-nationales ; rares sont les cas de configurations associatives dans lesquelles le brassage ethnique est une constante visible, indépendamment des discours attendus proclamant l’attachement de tous à l’unité indéfectible de la ‘ummah.

17Au clivage ethnique vient souvent se surajouter le clivage idéologique. Les organisations regroupant des musulmans résidant dans un même État européen, y compris lorsqu’elles sont rattachées organiquement à une organisation basée dans une capitale européenne, relèvent en général de l’un des courants idéologiques de l’islam mondial (piétisme, soufisme, radicalisme politique et social, orthodoxie, réformisme…). Il en va ainsi, par exemple, des associations qui rassemblent des populations issues de l’immigration turque. Leurs organisations religieuses épousent les clivages politiques nationaux turcs. C’est ainsi que nous retrouvons l’opposition entre les associations proches des consulats et toutes les déclinaisons possibles de l’islam « oppositionnel ». Les premières dépendent de la Direction générales des Affaires religieuses et des Fondations (Diyanet) qui envoie aux communautés immigrées des imams appointés par l’État. Ces derniers professent le point de vue de l’islam officiel turc qui est à la fois nationaliste et laïque. Les secondes vont des modernistes Nurçu, qui s’attachent à proposer via leurs écoles medersas une conciliation entre islam, sciences et techniques, aux sympathisants de l’ex parti de la Vertu (fazilet partisi12) regroupés dans la puissante Avrupa Millî Görüs Teskilati13 (Organisation de la Vision Nationale en Europe). Elles vont encore des très conservateurs Süleymanci, fédérés à l’échelle européenne en une Union des Centres Culturels Islamiques (Islam Kültür Merkezleri Birligi) farouchement hostiles à toutes les réformes kémalistes, aux radicaux (minoritaires) Kaplanci (Islami Cemiyet ve Cemaatler Birligi /Union des associations et communautés islamiques), adeptes de l’instauration d’un État islamique par la voie des armes, sur le modèle iranien. On pourrait également évoquer les différentes expressions de l’extrême droite turque (Türk Federasyon/Loups Gris panturquistes, Türk Islam Birligi/Synthèse turco-islamique14). La plupart de ces organisations disposent, à l’heure actuelle, de relais dans la plupart des États européens où résident des populations turques (Allemagne, Autriche, Belgique, Pays-Bas, France) et ont, pour la plupart, comme siège européen Cologne, place forte de l’islam turc en Europe.

18Y compris dans ces organisations militantes et conservatrices, l’accent est de plus en plus mis sur le vécu quotidien des musulmans en Europe (problèmes des lieux de culte, encadrement des jeunes, délinquance…), plutôt que sur le devenir politique des sociétés d’origine. Cela constitue un indice sérieux d’enracinement européen de ces mouvements, avec tout ce que cela implique en termes de distanciation progressive avec les États d’origine et les formations mères. Avec l’émergence, dans l’ensemble de l’Europe, d’un tissu d’associations de jeunes musulmans qui évoluent, le plus souvent, en marge des grandes fédérations islamiques, ce phénomène se trouve amplifié. Ces associations jeunes musulmanes se démarquent du reste du tissu associatif islamique par leur désir de transcender les clivages ethniques dominants au nom de l’universalité de l’islam et d’une appartenance volontaire plus qu’héritée à l’islam. Cette forme d’engagement nouveau au nom de l’islam d’une partie des jeunes musulmans d’Europe s’accompagne généralement d’une valorisation de leur appartenance à l’une des nationalités de l’Union européenne et de la revendication, en retour, d’une participation citoyenne active à la vie sociale de leurs sociétés dans tous les secteurs d’activités, pas nécessairement liés au champ religieux. Relevons au passage que cette attitude accentue plus encore les clivages avec les premières générations d’immigrants musulmans.

DEVENIR INSTITUTIONNEL DE L’ISLAM EN EUROPE : QUEL STATUT JURIDIOUE POUR LISLAM ?

19Le devenir de cet islam européen en train d’émerger suppose en amont que le culte musulman parvienne institutionnellement à trouver sa place entre les religions, les Églises établies et l’État. Sur ce point, les situations diffèrent d’un pays à l’autre en fonction des législations cultuelles, de l’importance numérique des communautés musulmanes, mais aussi de l’histoire de chaque société. Il apparaît, globalement, que l’islam semble rencontrer moins de difficultés pour s’organiser et se structurer vis-à-vis de l’État dans des pays dotés de dispositifs juridiques de reconnaissance des cultes ; les choses sont moins simples ailleurs, notamment en régime de séparation.

20Ainsi, en avril 1992, un accord a été signé entre l’État espagnol et une Commission Islamique d’Espagne qui fédère une grande partie des organisations musulmanes représentatives de la péninsule, ce qui contribue à une normalisation des relations entre l’islam et l’État. Au terme de cette convention de droit interne, approuvée par une loi de novembre 1992, la religion musulmane, à l’instar d’autres religions professées en Espagne (judaïsme, protestantisme) se voit appliquer certaines dispositions générales (préservation du caractère inviolable et sacré des lieux de culte, statut particulier des ministres du culte, reconnaissance des effets civils des mariages musulmans, cours de religion dans les écoles et universités, assistance spirituelle dans les prisons, les hôpitaux et l’armée…) et des avantages spécifiques (fêtes musulmanes chômées, respect des interdits alimentaires dans les établissements publics, carrés musulmans dans les cimetières…). Depuis 1996, l’enseignement religieux musulman, habituellement à la charge du culte, a été pris en charge par l’État.

21En Belgique, l’islam a été élevé en 1974 au rang de culte reconnu. Actuellement, en dehors de l’islam, cinq autres cultes sont reconnus (catholique, protestant, anglican, israélite et orthodoxe), ainsi que la sensibilité humaniste. Officiellement, le culte musulman bénéficie du soutien public de l’État qui prend en charge les salaires des ministres du culte et ceux des enseignants de religion musulmane intervenant dans les écoles publiques et privées, et des aumôniers des établissements publics (prisons, hôpitaux). Ce système a été mis en place alors même que le culte musulman ne disposait pas d’un organe représentatif unique. Afin de remédier à cette situation, des élections intracommunautaires ont eu lieu en décembre 1998 pour mettre sur pied un tel organe, destiné à être l’interlocuteur unique des pouvoirs publics belges.

22Autre exemple, l’Autriche où le culte musulman sous sa forme hanéfite était reconnu depuis 1912. Depuis, une ordonnance d’août 1980 a élargi cette reconnaissance à l’ensemble des groupements musulmans sans distinction de rites. Il faut cependant relever que les musulmans autrichiens ne bénéficient toujours pas des mêmes avantages que les autres cultes reconnus par loi spéciale, et notamment la possibilité de lever l’impôt d’Église alors même qu’ils se sont dotés d’une représentation officielle (Schura-rat, Oberstäter-rat, Mufti).

23La Grèce se différencie de tous les États membres de l’Union Européenne en raison, d’une part, de l’appartenance massive de sa population à la religion orthodoxe et, d’autre part, d’une législation cultuelle restrictive pour les cultes non orthodoxes, à l’exception notable de l’islam qui bénéficie localement d’un traitement spécifique depuis 1923. C’est ainsi qu’en Thrace occidentale, où réside historiquement une forte population musulmane turcophone et slavophone, un enseignement de religion musulmane est dispensé dans les écoles primaires ; en matière de statut personnel, les musulmans peuvent se voir appliquer les dispositions du droit musulman : les jugements du mufti sont de plein droit exécutoires après accord du tribunal de première instance du lieu.

24On pourrait également évoquer l’Italie où existent plusieurs projets plus ou moins finalisés de convention entre l’État et diverses organisations musulmanes.

25Le fait que dans plusieurs États européens la situation du culte musulman, d’un point de vue juridique, semble en passe d’être normalisée et pérennisée doit cependant être tempéré. Très souvent, en effet, la concrétisation de ces avancées butte encore sur des blocages internes liées à des rivalités entre les diverses organisations musulmanes (cas de l’Espagne notamment), sur le poids de la conjoncture internationale (l’effet 11 septembre 2001, l’Algérie, le Moyen-Orient…) et plus largement sur une pratique administrative qui se montre tatillonne vis-à-vis de l’islam et tend à multiplier les préalables à une régularisation du statut institutionnel de ce culte (problème récurrent d’un organe unique représentant le culte, financement extérieur…).

L’ISLAM DANS LA LAÏCITÉ : LA SITUATION FRANÇAISE

26La France se trouve dans une position particulière qui tient d’abord à son régime de laïcité, sans équivalent réel dans le reste de l’Europe, ensuite au poids numérique de la présence musulmane. De plus, durant la période coloniale et dans les trois départements algériens, son gouvernement a directement placé sous son administration le culte musulman, au mépris de la loi de 1905. L’organisation pratique (classement des édifices et des personnels du culte, réglementation du droit de prêche…) et la gestion (biens immobiliers, agrément des ministres du culte et rémunération…) revenaient à l’État. Le paradoxe de la situation actuelle tient à ce que les pouvoirs publics, fidèles à la tradition jacobine et à l’héritage colonial, et en dépit des changements de contexte, s’acharnent régulièrement à vouloir structurer le culte musulman par le haut, en le dotant artificiellement d’un organe représentatif centralisé, alors que ce culte est dépourvu d’un tel mode d’organisation et s’y montre réfractaire. Aucun des ministres de l’Intérieur en charge des cultes, depuis près de vingt ans, n’a pu venir à bout de cette question de l’organisation du culte musulman qui s’apparente parfois à la quadrature du cercle.

27D’un côté, en effet, les différentes fédérations musulmanes de France semblent incapables de dépasser des conflits de personnes et d’intérêts, largement entretenus par certains États du Maghreb (Algérie, Maroc), et de se doter d’une structure centrale durable en charge du culte ; de l’autre, l’État est parfois tenté de se substituer aux principaux intéressés pour se doter à tout prix d’un interlocuteur officiel. Cette insistance à tout attendre de l’État est pour le moins surprenante dans un régime de laïcité où l’État est supposé ne pas interférer dans l’organisation et le fonctionnement internes des cultes. C’est en même temps l’aveu de l’impasse relative dans laquelle se trouve cette question de la structuration nationale du culte musulman. Ce constant va-et-vient entre les acteurs islamiques et les pouvoirs publics témoigne en fait de la difficulté qu’éprouvent les uns et les autres à s’extraire d’une gestion centralisée de ce culte, qui s’enracine à la fois dans l’histoire coloniale et dans les échecs successifs des différentes tentatives de regroupements communautaires, qu’elles aient revêtu la forme de conseil, de coordination nationale ou de rassemblement de l’islam de France15.

L’ORGANISATION DE L’ISLAM EN FRANGE : INTERVENTION ÉTATIQUE ET QUERELLES DE REPRÉSENTATIVITÉ

28De 1990 à 1994, Pierre Joxe a essayé de mettre sur pied une dynamique de regroupement autour d’une institution collégiale ad hoc de quinze membres, le Conseil de Réflexion sur l’Islam en France (CORIF). Cette attitude rompait radicalement avec un contexte dominé jusque-là par une gestion à la fois sécuritaire et diplomatique de l’islam, qui sous prétexte de se prémunir contre tout radicalisme islamique donnait la part belle à une approche strictement policière du fait musulman. Par ailleurs, les pouvoirs publics sous-traitaient les aspects pratiques du culte à des puissances étrangères, notamment l’Algérie. L’organe para-ministériel mis en place par le ministre, bien que dépourvu de tout statut juridique, était en fait chargé de le conseiller sur les divers aspects pratiques du culte musulman (fixation du début du jeûne de Ramadan, abattage rituel, carrés musulmans…) et de réfléchir aux contours d’une future organisation représentative de l’islam. Mais ses résultats se limitèrent à une circulaire de janvier 1994 portant sur la généralisation des carrés musulmans sans distinction de nationalité dans les cimetières16 et à un arrêté ministériel sur les barquettes halal pour les forces armées ; la représentativité de ses membres avait du reste été contestée. Cette démarche a eu néanmoins le mérite de poser comme principe que l’islam devait faire l’objet d’une approche strictement cultuelle et non plus sécuritaire.

29L’arrivée de Charles Pasqua aux affaires et surtout les évènements en Algérie (interruption du processus électoral et mise en place d’un exécutif provisoire) devaient hâter la liquidation de cette expérience originale de dialogue entre les pouvoirs publics et les responsables musulmans. Le nouveau ministre choisissait pour sa part de mettre sur pied un partenariat privilégié avec le recteur de l’Institut Musulman de la Mosquée de Paris (largement soutenu par les autorités algériennes), Dalil Boubakeur. Cette proximité entre les deux hommes devait finalement déboucher sur la rédaction et la remise officielle aux autorités, le 10 janvier 1995, d’une Charte du culte Musulman en France, un document en trente-sept articles17 censé à la fois réguler les différentes sensibilités et courants qui traversent les collectivités islamiques en France et définir les relations entre l’État et le culte musulman.

30Mais à chaque fois les pouvoirs publics ont vu leurs initiatives tourner court. Il faut également reconnaître la part de responsabilité des grandes fédérations musulmanes de France. À ce jour, elles ne sont parvenues à se mettre d’accord que sur leurs désaccords. Toutes les coordinations nationales et autres « Haut Conseil » des musulmans, à la vie plus ou moins éphémère, n’ont en effet eu d’autre finalité que de fédérer des individualités ou des organisations rivales, ponctuellement rassemblées dans une commune hostilité à telle autre institution musulmane ayant les faveurs du gouvernement du moment.

31Le retour de Jean-Pierre Chevènement au ministère de l’Intérieur allait cependant marquer une nouvelle étape dans la manière dont les pouvoirs publics entendaient appréhender l’épineux dossier du culte musulman et de sa place par rapport aux autres cultes. Dans un premier temps, le ministre a pris soin formellement de rompre officiellement avec certaines pratiques antérieures, et notamment celle qui consistait à se choisir par avance un interlocuteur privilégié unique et à cantonner les autres acteurs dans un rôle secondaire, au mieux en les conviant à se rallier à l’interlocuteur agréé par ses services, au pire en les ignorant. Il devait également opter pour une attitude de prudence en refusant tout contact personnel direct avec les différents prétendants à la représentation de l’islam en France. Il se borna lors de son passage à Strasbourg, à l’occasion de l’ordination du nouvel archevêque, à rappeler que l’islam était invité comme les autres cultes « à prendre sa place à la table de la République » et que le ministère était disposé à agréer, autrement dit à reconnaître comme interlocuteur ceux qui se présenteraient à lui, sans exclure personne a priori. « L’État, déclara le ministre, n’imposera pas ses choix. Ce n’est pas son rôle. Il agréera ceux qui lui sont proposés18 ».

32En ce qui concerne l’insuffisance de lieux de culte musulmans, le ministre devait même personnellement se déclarer favorable, comme le suggérait déjà le rapport Marchand de 1990, à une dérogation provisoire à la loi de 1905 et plus directement à son article 2 qui pose le principe du non-subventionnement direct et public des cultes, en faveur des musulmans, afin que l’État puisse à l’instar de ce qui se fait aux Pays-Bas intervenir au titre de la réalisation effective du principe d’équité en matière religieuse19.

33Jean-Pierre Chevènement devait également dans un second temps s’illustrer en inaugurant une gestion plus culturelle de l’islam, avec un projet de création d’un Institut National d’Études sur l’Islam censé favoriser l’accès laïque le plus large à la culture islamique20, tout en officialisant par là même l’intérêt de l’État pour la dimension culturelle de l’islam. Mais l’annonce de ce projet suscita des réactions réservées notamment de la part de personnalités musulmanes21 qui y percevaient une stratégie implicite du ministère visant une fois de plus à administrer le culte musulman par le haut, via une institution supposée contrôler l’expression culturelle et religieuse islamique en France. Au fond, il s’agissait à l’origine de créer ni plus ni moins qu’une structure publique d’enseignement et de recherche, centralisant la plupart des recherches et des compétences universitaires et scientifiques en matière islamologique, alors même que des départements d’études arabes et islamiques existent déjà dans la plupart des universités publiques et que des initiatives similaires sont prises dans le privé22. Cette initiative nous paraît en fait relever d’une démarche purement symbolique, sans prétendre en rien répondre aux attentes religieuses et théologiques qui émanent des différentes composantes de l’islam de ce pays. Loin s’en faut ! Non seulement elle ne répond pas à cette interrogation légitime à propos d’une théologie musulmane d’aujourd’hui, mais par certains côtés nous craignons qu’elle ne fasse naître en retour de nouvelles frustrations en donnant à penser que l’on peut connaître et étudier une religion en méconnaissant sa dimension théologique ou en feignant de l’ignorer sous couvert de laïcité de l’espace public.

LA CONSULTATION DES MUSULMANS DE FRANCE : UN NOUVEAU FEUILLETON À REBONDISSEMENTS !

34À partir de novembre 1999, le ministre finit par se saisir du dossier de l’organisation du culte musulman en lançant une vaste consultation nationale des principales organisations musulmanes de France ainsi que de quelques mosquées régionales. Cette consultation fut volontairement placée sous le vocable islamique d’al ‘istishâra. Celui-ci renvoie à la notion coranique de shûra – concertation –, telle qu’elle est prônée par les versets 36-38 de la sourate 4223. Cette initiative devait déboucher sur la ratification par tous les participants d’une déclaration intitulée Principes et fondements juridiques régissant les relations entre les pouvoirs publics et le culte musulman en France.

35Ce document officiel se contentait d’énumérer, entre autres, les questions relatives à l’encadrement religieux et à la condition des ministres du culte musulman (fonctions, cadre d’exercice, formation théologique, services d’aumôneries), celles liées aux ressources et modes de financement actuels et futurs du culte (collecte et répartition de la zakat, fonds extérieurs, taxe sur l’abattage rituel, aides à la construction de lieux de culte, subvention à l’entretien des ministres du culte et pour leurs charges sociales, subvention à leur formation…), et d’autres aspects connexes tels que la mise en ordre du marché de la nourriture halal en France, la tutelle de l’expression audiovisuelle islamique dans le cadre du service public de diffusion et le pèlerinage à La Mecque (quotas de pèlerins français).

36Cette première phase de la consultation fut saluée par l’ensemble des participants musulmans qui ratifièrent le dit texte moyennant quelques réécritures et retouches stylistiques par rapport à la version originale, notamment à propos de son intitulé (Déclaration d’intention relative aux droits et devoirs des fidèles du culte musulman en France) et de certaines formulations relatives au changement de religion. La seconde phase de la consultation a débuté en février 2000 et a été consacrée au travail en commissions spécialisées (lieux de culte, Imams et cadres religieux, organisation…), regroupant les représentants des différentes parties contractantes et du ministère. Elle devait servir de véritable test, à la fois pour apprécier la volonté d’aboutir des différentes organisations musulmanes et la capacité effective du ministère à superviser la démarche sans chercher à se substituer aux acteurs de terrain comme cela a été souvent le cas dans un passé proche.

37Daniel Vaillant a inscrit à son tour son action dans le prolongement de celle de son prédécesseur. Il finit par obtenir des participants musulmans à la consultation un accord cadre fixant le principe, à partir des lieux de culte de l’hexagone, de l’élection d’un Conseil français du culte musulman, prévue pour juin 2002.

38L’alternance politique d’avril 2002 ouvrit une période d’incertitudes pour le devenir du processus. Des notables musulmans proches de la nouvelle majorité parlementaire, et récusant toute idée de processus électoral, souhaitaient mettre un terme à cette expérience, là où des esprits « réformateurs » rêvaient d’une élite intellectuelle administrant l’islam. Le légitime besoin de réforme pourrait alors d’autant mieux s’exprimer que seraient taries les frustrations liées aux discours de victimisation, à la vision d’un culte réduit à une pathologie sociale et à un défaut de représentation.

39La réélection de Jacques Chirac et le changement de majorité parlementaire devaient en décider autrement. À peine installé, en effet, le nouveau ministre de l’intérieur, Nicolas Sarkozy, fit savoir aux principaux intéressés que les circonstances n’étaient pas favorables selon lui pour la tenue des élections prévues en juin 2002. Il lui paraissait plus urgent de trouver un accord sur les statuts de la future instance nationale, le Conseil français du culte musulman, et de revoir ensuite la composition interne de la consultation afin d’intégrer en son sein d’autres personnes (plus de femmes notamment) et des « savants » tenus jusque-là à l’écart, plutôt que de donner la parole aux mosquées. En agissant de la sorte, le ministre faisait droit aux interventions récurrentes de certains membres de la consultation, de l’Institut Musulman de la mosquée de Paris et du mufti de Marseille notamment. Les premiers, craignant de se voir désavoués par la base des fidèles, souhaitaient l’abandon pur et simple du principe des élections, là où le second entendait privilégier une représentation élitiste reposant sur la seule maîtrise de connaissances savantes plus que sur la gestion pratique des lieux de culte.

40Le feuilleton de l’organisation de l’islam de France devait connaître un nouvel épisode avec l’accord de Nainville-les Roches du 20 décembre 2002 ratifié par l’ensemble des trois composantes musulmanes de la consultation (Fédérations, Mosquées, personnalités qualifiées) au terme d’un « conclave » musulman24 aux allures de Sanhedrin napoléonien de 180725 11 fut décidé dans cet accord pour une durée de deux ans, avant même la tenue d’un hypothétique scrutin, la répartition des sièges au sein du bureau du Conseil français du culte musulman.

41De plus le CFCM serait élu à 60 % contre 40 % coopté. Au recteur de la mosquée de Paris revint la présidence, aux deux secrétaires généraux de la FNMF et de l’UOIF les vices-présidences. L’appétit du pouvoir semblait avoir eu raison de l’opposition entre un islam moderne et un islam fondamentaliste. Les élections des 6 et 13 avril 2003 donnèrent lieu à la victoire arithmétique de la FNMF et psychologique de l’UOIF. La mosquée de Paris pouvait néanmoins, deux ans durant, représenter l’islam vu d’en haut à défaut d’avoir su être à l’écoute de l’islam d’en bas.

42Ce qui se voulait une occasion de relancer sur de nouvelles bases la consultation risque bien de déboucher sur une impasse et une crise profonde entre une représentation nationale du culte auto-désignée et des fidèles de base contraints de s’organiser à l’échelon local via des conseils régionaux du culte plus ou moins indépendants par rapport à l’échelon national. Cela ressemble fort à un début de fracture sociale entre un islam officiel, présenté comme garant de la modération et du républicanisme, et un islam d’en bas, stigmatisé comme pathogène (rétrograde, fondamentaliste, ritualiste, radical…). Les déclarations attribuées au recteur de la mosquée de Paris vont d’ailleurs dans ce sens lorsque celui qui a été choisi pour représenter le culte évoque « l’islam des excités » de banlieues et « l’infiltration des banlieues par des groupes radicaux26 ». Resurgit à l’horizon le spectre d’une gestion centralisée et sélective de l’islam sur la base d’un tri arbitraire entre de bonnes institutions musulmanes parées du qualificatif fourre-tout d’« islam républicain » ou « islam modéré » et des fédérations ou courants réputés rétrogrades donc nécessairement fondamentalistes et « adeptes » du double langage (UOIF, Tabligh, islam des banlieues) !

43À défaut de réguler le culte musulman en France, ce conseil a semble-t-il au moins l’immense mérite de réguler d’abord les ego des notables musulmans et d’entériner les appétits de puissances étrangères, Algérie et Maroc, sans pour autant froisser les tenants du conservatisme religieux et leur relais hexagonal.

44On peut toutefois retenir de cet épisode cinq leçons qui témoignent autant de la prouesse que représente cet accord que des limites qu’il recèle.

45Primo, il semble clairement établi que les actuels responsables musulmans nationaux éprouvent les plus grandes difficultés à se passer de l’intervention de la puissance publique pour parvenir à un accord. Cela vient conforter l’idée qu’en dehors de l’intervention forte de l’État, il n’est point de salut possible pour l’islam ! Les partisans de l’organisation autonome du culte par rapport à l’État subissent là un cuisant revers et avec eux c’est une certaine idée de la laïcité qui s’effrite. Gageons que cette attitude est d’abord un fait générationnel de responsables communautaires. En effet, il faut noter que nombre de ces responsables de fédérations ou de mosquées sont nostalgiques d’une époque où la puissance publique exerçait dans les colonies une véritable tutelle sur le culte musulman. Cela est en tout cas manifestement le cas du côté de la dite Grande mosquée de Paris. D’autres notables musulmans sont, eux, issus de sociétés musulmanes dans lesquelles l’État est toujours un État pasteur qui gère, administre le culte et en contrôle l’expression publique.

46Deuxio, notre laïcité nous apparaît au grand jour comme un ultime avatar du gallicanisme d’État ; les pouvoirs publics affectionnant de se montrer vis-à-vis de l’islam plus interventionnistes qu’avec d’autres et n’hésitant pas à forcer la main de partenaires eux-mêmes hésitants. Il est bon de se souvenir qu’à l’époque coloniale la République laïcisée en métropole se faisait déjà un devoir de ne surtout pas exporter sa laïcité dans les trois départements algériens, gardant sous sa tutelle financière et administrative le culte musulman dont elle nommait les ministres du culte et contrôlait les prônes.

47Tertio, les clivages idéologiques que l’on disait hier absolus entre les tenants courageux de la réforme de l’islam et les gardiens indéfectibles de l’orthodoxie semblent aujourd’hui oubliés et n’empêchent pas leurs protagonistes respectifs de faire cause commune pour se partager les postes de responsabilité. Il faut croire que l’organisation de la religion musulmane en France n’est qu’un prétexte parmi d’autres pour satisfaire, d’abord, des ambitions de pouvoir qui très vite ont raison des prétentions réformatrices les plus audacieuses.

48Quarto, il y a un écart abyssal entre les jeux rhétoriques sur la nécessité de favoriser un islam de France et les concessions permanentes faites à l’islam consulaire. Difficile en effet de faire croire aux Français de confession musulmane que les pouvoirs publics sont si peu souverains qu’ils ne parviennent pas à limiter durablement la sphère d’action de lobbies étrangers, politiques et financiers, qui prétendent exercer sur la vie des musulmans de France un protectorat permanent.

49On s’est enfin jusque-là surtout préoccupé des statuts de l’organe représentatif du culte. Il va falloir désormais que les officiels musulmans et l’administration se saisissent des attentes de base des fidèles et de leurs besoins divers en terme de lieux de culte, de carrés confessionnels et surtout de cadres religieux. Autant de questions et notamment celle de la formation du personnel d’encadrement religieux qui, depuis le drame du 11 septembre 2001, semblent bien plus essentielles que de savoir quel représentant musulman sera désormais, chaque année, reçu à l’Élysée pour la cérémonie des vœux. Les présidents de conseils représentatifs, les recteurs de mosquées et les muftis « éclairés » de la République ne pourront, durablement et efficacement, contrer les dérives radicales si l’on n’ôte pas à d’éventuels réseaux dormants la possibilité d’exploiter les frustrations des fidèles musulmans, cantonnés à une pratique honteuse et dégradante de leur religion. Tels sont les véritables défis que devront demain relever ces représentants musulmans et vis-à-vis desquels auront également à se prononcer les pouvoirs publics avec un zèle équivalent à celui dont ils ont fait preuve pour forcer, par le haut, l’émergence d’un organe central représentant le culte.

LA FORMATION DE CADRES RELIGIEUX MUSULMANS

50L’autre moyen de favoriser le plein épanouissement de cet islam européen consiste en effet à contribuer à ce que les musulmans vivant en Europe et en France plus spécifiquement puissent disposer d’un encadrement religieux de qualité, formé localement27 par les groupes musulmans et au besoin avec le soutien des pouvoirs publics si les législations le permettent. Or, la quasi totalité des imams et des autres cadres religieux musulmans qui interviennent dans les communautés musulmanes de base sont au mieux des bénévoles pieux et dévoués sans grande formation, ou des agents du culte salariés par les États d’origine et formés dans des universités qui ne les préparent pas à leurs tâches futures dans l’immigration ; au pire, ce sont des imams autoproclamés qui se sont imposés dans un groupe sans posséder ni le savoir ni les dispositions nécessaires. En laissant perdurer une telle situation, le risque est de voir se creuser un peu plus le fossé entre les attentes réelles des musulmans de base, surtout les jeunes, et l’islam prêché par les clercs officiels ou autoproclamés, mais également entre les musulmans pieux et les sociétés environnantes, laissant la porte ouverte à toutes les récupérations et mauvaises interprétations, du type de celles qui ont produit le phénomène Khelkal.

51Les affaires de Clamart et Vénissieux, survenues en avril 2004 et mettant les pouvoirs publics nationaux et locaux aux prises avec quelques prédicateurs prônant de l’islam des versions inadaptées et maximalistes témoignent de l’étendue du chantier. Seule une vision à courte vue pourrait se satisfaire de l’expulsion de ces imams aux propos dépassés ; l’expulsion ne permet pas de lutter durablement contre les méfaits de ce type de discours. Elle ne fait que déplacer le problème de la sphère de la légitime réprobation morale à celle de la sanction juridico-politique de la mise à l’écart du corps national. Il faut pouvoir aussi éviter à l’avenir la reproduction, la diffusion de tels propos, ce qui suppose de mettre en place, outre une charte de l’imamat en France élaborée par le Conseil français du culte musulman (CFCM), des filières intellectuelles de formation de cadres religieux musulmans intégrant aussi bien les particularités du cadre national que la diversité religieuse du patrimoine islamique.

52Mais à l’heure actuelle, en dehors d’une université islamique privée à Rotterdam et d’un institut privé dans la Nièvre, qui reçoivent des étudiants en provenance de toute l’Europe, aucune institution communautaire n’a vocation à former des cadres religieux musulmans maîtrisant aussi bien l’ensemble des disciplines islamiques classiques que soucieux d’inscrire et d’adapter cet enseignement aux contextes national et européen. On se doit toutefois de signaler l’existence à Strasbourg, officiellement depuis 1996, d’un projet original, sur le rapport du regretté Étienne Trocmé, qui suggérait de créer au sein de l’Université Marc Bloch, à côté des deux filières de théologie catholique et protestante existantes, une filière de théologie musulmane. L’intérêt de ce projet est qu’il ambitionne, en l’absence d’expérience équivalente ailleurs en Europe et hors du monde musulman, de créer un enseignement théologique musulman dans un cadre universitaire public avec toutes les garanties notamment scientifiques qui en découlent en ce qui concerne le recrutement des enseignants et le principe de la liberté académique et de recherche, sans oublier l’ouverture sans distinction de confession ou de sexe.

53Le deuxième apport de ce projet est qu’il laisse la liberté aux musulmans d’organiser, en parallèle, une formation complémentaire de type pastoral et pratique, destinée spécifiquement à former les seuls musulmans qui aspireraient à assumer des charges religieuses dans leurs communautés respectives et pour lesquels les structures de l’université publique ne sont ni adaptées ni prévues à cette fin. Ce projet, s’il devait se concrétiser, contribuerait sûrement, parallèlement à d’autres initiatives privées ou publiques plus classiques, à doter les musulmans d’Europe de leurs propres lieux de savoir, tout en favorisant la production et la diffusion d’un discours renouvelé sur l’islam à équidistance de toute apologétique naïve comme de toute instrumentalisation primaire. À terme, cet outil permettrait à l’islam européen d’entretenir un dialogue fructueux avec tous ceux qui, dans les sociétés musulmanes contemporaines et au sein même du monde universitaire, réfléchissent aussi aux modalités de renouvellement de la pensée musulmane28.

VERS UNE DÉMOCRATISATION DE LA REPRÉSENTATION RELIGIEUSE ?

54Il ne faut pas sous-estimer la réalité des divisions intra-musulmanes entre réformateurs new look, conservateurs anciens ou modernes et traditionalistes bon teint, ni l’influence néfaste d’États étrangers, à l’origine du retard du processus d’organisation, encore moins contester le rôle régulateur de la puissance publique et son souci de prévenir les dérives de l’islamisme. Mais à vouloir systématiquement se fabriquer une représentation artificielle du culte confiée à des notables coupés des réalités de l’islam vécu, et eux-mêmes relais financiers et idéologiques en France d’intérêts étrangers, nous donnons une curieuse image de la démocratie.

55Le Conseil français du culte musulman désormais installé a vu sa durée de vie limitée à deux ans ce qui signifie que les diverses composantes de cette instance ne pourront matériellement mettre en route des dossiers majeurs comme celui de la formation des cadres religieux. Cet événement n’est qu’une étape et non le terme d’un processus qui verra la définitive intégration de l’islam dans la République et partant dans la démocratie. Dans le futur, une plus grande place devrait être faite aux fidèles de ce culte qui ont souvent plus de légitimité pour le représenter que bien des organisations nationales consulaires ou des courants idéologiques. N’en déplaise aux tenants des raccourcis simplistes, l’islam, via les musulmans vivant dans les sociétés démocratiques, peut se familiariser avec la culture démocratique. Commençons par en respecter le principe en favorisant une juste représentation du culte et non en décrétant un moratoire à son encontre. Les musulmans pourront d’autant plus faire front face aux zélotes du jihâd guerrier, pour lesquels la démocratie tient de l’impiété, qu’ils seront les témoins vivants de ce que la religion musulmane peut parfaitement se pratiquer dans un cadre démocratique, sans reniement aucun.

LES ENJEUX THÉOLOGIQUES ET JURIDIQUES D’UNE PENSÉE MUSULMANE EUROPÉENNE

56L’originalité de la situation de l’islam en Europe occidentale réside d’une part dans la confrontation des musulmans, en majorité issus de sociétés politiquement contrôlées, avec un espace public pluraliste et démocratique. Il s’agit d’autre part aussi d’amener l’islam, en tant que système de pensée comprenant aussi bien un univers de croyances et de pratiques religieuses que véhiculant un ensemble de principes juridiques, à faire l’expérience durable de la situation minoritaire dans un environnement non musulman et profondément sécularisé. L’enjeu central de cette situation consiste alors à envisager une reformulation du dispositif théologique et juridique de l’islam.

57De la même manière qu’il serait abusif de laisser croire que l’islam est une religion à part, et que sous couvert de se prémunir contre toute dérive « islamiste » un traitement spécifique, plus discriminant que pour d’autres, serait justifié, il est tout aussi naïf de penser que l’ensemble des principes, des pratiques et usages en vigueur dans les sociétés musulmanes sont transposables dans les sociétés de l’Europe occidentale sans un travail préalable d’adaptation et de reformulation. L’affirmation progressive d’un islam européen s’accompagne nécessairement du développement d’une pensée musulmane qui procède de façon systématique à un effort de synthèse entre les principes et règles fondamentaux de l’islam et ceux des sociétés environnantes.

58Cet effort intellectuel visant à faire advenir une pensée musulmane sinon rénovée, en tout cas à l’aise dans son environnement européen, s’inscrit totalement dans l’histoire de la pensée islamique elle-même, qui invite à discerner dans la religion certains principes, pratiques et obligations liturgiques d’autres prescriptions certes obligatoires ou simplement recommandées, mais dont l’application individuelle et a fortiori collective peut varier en fonction des circonstances et du contexte. En d’autres termes, il s’agit de soulever, par exemple, la question de l’opportunité d’appliquer telle ou telle pratique dans un contexte spécifique. C’est ce qu’ont d’ailleurs fait valoir certaines autorités religieuses du monde musulman consultées sur la question du port par les femmes musulmanes vivant dans les sociétés occidentales de vêtements réputés conformes aux exigences de la stricte moralité islamique, au risque de se voir exclure de certains espaces publics comme l’école. Dans leurs avis, ces responsables religieux veillaient à rappeler que, si nul ne peut contester le caractère religieusement obligatoire pour tous croyants (hommes et femmes !) du respect de certaines règles de pudeur en matière vestimentaire, il ne fallait pas pour autant que ce type de comportement appliqué dans des sociétés non musulmanes se solde par une marginalisation et une stigmatisation sociales accrues des musulmans.

59De la même manière, à propos de l’obligation faite au musulman de consommer de la viande prélevée sur un animal abattu rituellement (par égorgement), certaines autorités musulmanes, confrontées à l’existence de législations nationales et d’une réglementation européenne strictes en matière de protection animale (imposant l’étourdissement préalable des animaux), ont admis ponctuellement ce type de pratiques dans la mesure où la mort de l’animal n’était pas consécutive à l’étourdissement, y compris par voie électrique. Dans l’ensemble, à l’exception de certains pans du statut personnel musulman qui ne sont pas systématiquement pris en compte par les législations des États musulmans eux-mêmes, la plupart des pratiques islamiques n’entrent pas en contradiction majeure avec l’ensemble des droits étatiques européens. Il appartient toutefois au législateur, dans chaque État européen, d’apprécier ce qui est négociable et ce qui ne l’est pas, en toute connaissance de cause, comme il est du ressort des musulmans de faire part de leurs attentes dès lors que celles-ci ne contreviennent pas aux règles de l’ordre public, et de chercher un terrain d’entente avec les autorités nationales. Telle est, par exemple, l’option défendue par le conférencier Tariq Ramadan selon qui les différentes législations européennes permettent aux musulmans de respecter l’essentiel des prescriptions de l’islam, tout en précisant qu’il est toujours possible aux musulmans de négocier avec les pouvoirs publics, dans les cadres législatifs en vigueur, des accommodements qui leur permettent de voir certaines de leurs pratiques tolérées29.

60Au delà de la question très médiatisée de l’acceptation gradualiste ou limitée de pratiques islamiques dans un espace laïcisé (port du foulard), d’autres intellectuels musulmans s’efforcent d’accompagner ce processus par une réflexion plus systématique sur les fondements théoriques et pratiques de la théorie légale islamique à la lumière de la situation spécifique qui est celle de l’islam en Europe, dans un environnement non musulman. Ainsi en va-t-il avec un auteur comme Tariq Oubrouh30. Pour ce dernier, la situation qui est celle de l’islam en France passe nécessairement par la production d’une jurisprudence islamique, d’un fiqh de la minorité, là où d’autres se font les avocats zélés d’une théologie de la minorité à l’instar de Soheib Bencheikh31.

61L’Europe, avec la présence d’importantes populations musulmanes, se trouve à un tournant de son histoire religieuse et culturelle. Elle a été le lieu privilégié d’expansion du christianisme, une religion venue de cet Orient que d’aucuns disent si compliqué. Elle devait par la suite en assurer l’expansion au-delà de ses propres frontières, après qu’il eut largement irrigué son patrimoine artistique, littéraire, architectural, aux côtés d’autres apports (Antiquité grecque et latine, Renaissance, Aufklärung,…). La voici à nouveau confrontée à une autre spiritualité d’Orient, l’islam. Gageons que cette nouvelle rencontre sera porteuse d’expériences enrichissantes à la fois pour une Europe confrontée à sa part d’islamité jusque-là balkanisée et pour un islam confronté à un pluralisme sans précédent, dérangeant et cependant stimulant. Pour que réussisse cette rencontre, il convient que l’islam en tant que culte trouve sa place légitime dans une Europe religieusement pluraliste et au sein de législations cultuelles dont l’éventuelle harmonisation demeure toujours politiquement un sujet tabou. L’avenir de l’islam passe aussi désormais par l’Europe !