Résurgences secrètes de la tradition : le krausisme
p. 283-290
Texte intégral
1En raison de sa consonance insolite, du comportement très typé de ses adeptes1, tout comme aussi peut-être du style particulièrement abscons avec lequel Julian Sanz del Río en exposa la teneur, le krausisme produit une forte impression d’étrangeté dans le paysage des lettres espagnoles. Impression partagée par une partie des contemporains de l’époque, prompts à critiquer le discours prononcé par D. Julian Sanz del Rio, ou à dénoncer par exemple « Krause et ses disciples reconnus coupables de panthéisme »2. Le débat, lancé vers le milieu du siècle passé, n’était d’ailleurs pas près de s’éteindre puisqu’il se prolonge en définitive jusqu’au cœur des années 303.
2Or, curieusement, un examen attentif révèle combien cette démarche intellectuelle, marquée à première vue du sceau de l’étranger et de l’étrange, prolonge en fait de manière souterraine un élément fondamental de la tradition hispanique. Excellente occasion, en un mot, d’observer à ce propos combien le passé le plus historiquement daté peut faire retour, au cœur des entreprises les plus délibérément novatrices, et en infléchir secrètement le cours.
3C’est bien en effet sous le signe de la rupture que s’inscrit délibérément l’entreprise de Julian Sanz del Río. Une sorte de catéchisme rédigé à l’intention du Peuple en 1854, mais demeuré ensuite à l’état de manuscrit, est des plus clairs à cet égard. Il importe, expose-t-il au Peuple espagnol, de se défier des belles paroles de ces « avortons bâtards qui vivent de ton travail, de ta crédilité », de surveiller aussi « les forces réactionnaires de la monarchie constitutionnelle », d’en finir, en un mot avec « la Restauration des intrigues cléricales, monarchiques et militaires ».
4Toutes choses qui, du point de vue de la politique extérieure aussi bien que de la vie sociale, reviennent à en finir avec l’héritage laissé par des souverains aussi éloignés l’un de l’autre mais aussi également exécrés que « Alphonse VI, le Roi des Patrimonios dotales et Philippe IV, le Roi de l’Inquisition, des moines et de l’immoralité de la Cour ! » Et Sanz del Río d’enchaîner : « dresse le clergé populaire et actif contre le clergé aristocratique, hypocrite et paresseux ; dresse la théologie libérale contre la théologie officielle ; et tu auras les deux ennemis face à face ». D’où le mot d’ordre, autrement dit la réponse (R) donnée à la question (P) : « P. Que ferons-nous pour que cela ne se produise pas ? R. Abattre les idoles, non pas à coups de pioche, mais à la main, enterrer les morts et les recouvrir d’une dalle de fer »4.
5Le tout rédigé en 1854, rappelons-le, soit l’année même où Julián Sanz del Río prend possession de sa chaire d’Histoire de la Philosophie, à l’Université Centrale de Madrid.
6Mais à dater de l’instant où le philosophe prend possession de sa chaire, il ne saurait évidemment reprendre tels quels les propos tenus par le simple citoyen dans la solitude de son cabinet : c’est donc en termes de système qu’il va désormais s’exprimer.
7Il importe, commence par déclarer Julián Sanz del Río, de faire le départ entre les pensées et les simples croyances et il faut pour cela disposer d’un principe sûr et légitime. Ce principe sera la raison universelle : le krausisme se définit en premier lieu comme rationalisme. Or l’interrogation du Moi conduite par voie rationnelle (opération dite analytique dans le krausisme) mène au constat d’un Moi qui à la fois connaît et est connu. Constat fondamental, aux yeux du krausisme : l’examen du Moi profond conduit à l’affirmation de l’Être : « avec ces mêmes éléments que lui procure l’étude du moi [semblable étude] en arrive à la connaissance rationnelle de l’être des êtres, de l’être Suprême, absolu et infini, de Dieu »5. Après quoi, cette marche analytique du Moi vers Dieu se trouve complétée par une synthèse, descente de Dieu vers le monde où l’homme se retrouve à sa place dans l’ordre harmonieux de l’univers. Le krausisme, nous le savions, se définit comme rationalisme : mais il s’agit d’un rationalisme harmonique.
8Les griefs accumulés par le philosophe contre l’Espagne d’Isabelle II et, plus largement, contre tout un aspect de l’Espagne traditionnelle, sont étroitement liés à ces vues. L’Être absolu découvert par voie d’analyse, en effet, est aussi le Dieu suprême, et puisque l’Homme est lui-même dans l’Être, son devoir est de reproduire dans sa propre existence la vie de Dieu. Or, c’est à l’inverse « l’immoralité et l’égoïsme despotique »6 que Julian Sanz del Río observe autour de lui. Mieux encore, dans la mesure où « ce n’est et ce n’a jamais été la religion pure et libre de l’esprit qu’a apprise jusqu’à ce jour notre peuple » ; « la stricte conformité extérieure aux pratiques religieuses, accompagnée d’une foi esclave et immuable »7, le philosophe en vient à conclure, en se tournant vers le passé, que « nous n’avons rien fait, ni créé, ni éprouvé, ni connu en religion »8. D’où les appels à « la théologie libérale contre la théologie officielle » et au « Dieu nouveau de l’esprit9 » que l’on pouvait observer dans le petit catéchisme populaire analysé précédemment. Car – dernier trait propre à établir fermement le lien entre le religieux et le politique – « le peuple qui sait croire mais non penser ne peut systématiser sa liberté »10.
9Reste maintenant à examiner les conséquences de ces prémisses. Dans la mesure, en effet, où le système philosophique retenu par Julian Sanz del Río se définit comme rationalisme harmonique, nous voyons se multiplier les déclarations relatives à cette fondamentale harmonie. L’œuvre d’art, en particulier, est perçue comme une image du monde et l’histoire, tout comme l’existence individuelle, se voient régies par la loi de la divine unité du monde, parmi bien d’autres exemples comparables. Il se trouve que ces affirmations répétées rappellent de manière fort curieuse les théories des Anciens, reprises par le Moyen Âge, suivant lesquelles à la totalité du macrocosme correspond une infinité de modèles en réduction, ou microcosmes, parfaites répliques de la richesse du cosmos11. Le cadre, certes, est différent12, et se voit marqué pour tout dire du sceau de préoccupations clairement romantiques. Difficile, malgré tout, de ne pas reconnaître l’origine lointaine de ce rêve d’unité, fasciné par l’infini réseau d’analogies, de symboles et de médiations, qui paraît susceptible d’établir le lien entre le visible et l’invisible, l’apparence et l’essence.
10Or, ce thème du microcosme et du macrocosme revêt une importance toute particulière dans l’histoire de la pensée hispanique. En ce xviie siècle où Bacon et Descartes édifiaient un nouveau modèle épistémologique promis aux spectaculaires développements que l’on sait, les Espagnols s’étaient refusé à entrer dans les vues de cette interprétation mécaniste du réel, régie par les lois de l’intelligibilité physico-mathématique. Et ce, en raison d’un ensemble de causes fort diverses assurément, mais à la suite, pour une bonne part, de leur fondamentale répugnance à abandonner la conception d’une réalité perçue comme association providentielle d’êtres et de choses unies dans un harmonieux concert. Une réalité orientée par une fin, en d’autres termes, bâtie selon un ordre et sous-tendue par une perspective axiologique.
11Il est pour le moins curieux d’observer comment, deux siècles plus tard, les mêmes options continuent à se faire jour. Inutile de s’appesantir sur la permanence de la préoccupation éthique évoquée à l’instant au travers du thème de l’axiologie : chacun s’accorde à y reconnaître l’une des caractéristiques majeures de la philosophie de Julián Sanz del Río. De manière moins ostensible, la même aspiration à un ordre fusionnel se retrouve dans la représentation krausiste d’un monde saisi comme harmonieux assemblage de formes vivantes. Certes, c’est sur le principe de vie que l’accent est mis désormais, au travers du concept d’organisme. Mais il avait fallu, à l’époque de Descartes et de Bacon, renoncer précisément à cette idée d’un cosmos vivant pour entrer dans la logique d’un système intelligible autonome. Devenu totalité de corps abstraits, en relation d’interdépendance dans un espace purement géométrique, le monde ne relevait plus, aux yeux de la science post-galiléenne, que de l’analyse et de l’expérimentation. Or, conformément à ce que laissaient pressentir les concordances relevées jusqu’ici, c’est bien ce principe majeur de la science expérimentale qui se voit rejeté par certains krausistes de premier plan. Ainsi fait Francisco de Paula Canalejas, prompt à dénoncer l’égarement des esprits « qui ont appris à considérer la science comme le résultat de l’expérimentation »13. Le tout, précisons-le, au cœur des années 70.
12Une telle situation retient d’autant plus fortement l’attention que le krausisme se présente lui-même en permanence comme sistema de la ciencia. Le même Francisco de Paula Canalejas, tellement opposé aux procédures de la science expérimentale, entend faire preuve dans le même temps du rationalisme le plus intransigeant. Ainsi précise-t-il dans la même phrase que les adeptes de telles procédures sont aussi « ceux qui vitupèrent la raison, la condamnant à une éternelle stérilité et à une servitude éternelle »14. Incohérence ?
13Tout cela devient compréhensible si Ton prend conscience des saisissantes dérives auxquelles se prêtent les mots. Ainsi le terme de ciencia, dans la bouche des krausistes, englobe la notion de philosophie et se veut systématique élaboration théorique (wissenschaft)15, à mille lieues de la « science » telle que pouvait la concevoir au même moment un Claude Bernard. Même observation pour le mot raison, entendu d’une part comme système de principes a priori dont la valeur ne dépend pas de l’expérience, ce qui explique la diatribe lancée précédemment à l’adresse des adeptes de la méthode expérimentale. Mais ce premier sens du terme se trouve lui-même sous la dépendance d’un autre, plus profond, de la razόn comprise comme faculté de connaître d’une vue directe le réel et l’absolu, aux antipodes là encore de la signification communément accordée depuis le xixe siècle au mot raison.
14Notre propos est cependant moins ici d’analyser par le menu ces dérives langagières que d’en faire apparaître certaines implications. Il n’est pas sans intérêt d’observer la tonalité résolument romantique de cette problématique, exposée en Espagne dans les années 1870. Phénomène le plus souvent inaperçu dans les études littéraires en raison du rôle d’écran joué, précisément, par des termes omniprésents tels que science et raison, propres à laisser croire que Ton se trouve très normalement en pleine époque positiviste. On mesure la somme de malentendus accumulés depuis lors au travers de montagnes de citations posément alignées l’une à la suite de l’autre, mais construites à partir de termes dont le sens est en opposition avec celui qu’on leur prête aujourd’hui.
15Passées les années 70, certains disciples de Sanz del Rio évoluent ensuite vers un Krausopositivisme ; d’autres épousent un néo-kantisme plus scientifique, mais également favorable aux conclusions métaphysiques. La plupart se spécialisent dans le champ des sciences sociales, conformément en définitive à Tune des intuitions centrales du krausisme suivant lequel la vérité ne saurait être découverte sur les chemins de la causalité phénoménale, mais relève, à l’inverse, du domaine intérieur. On ne saurait qu’être frappé par la profondeur de cette imprégnation krausiste et la présence de cette commune nostalgie. Reste à rechercher la ou les causes susceptibles d’avoir conduit en Espagne à un état de fait aussi particulier.
16Dès le xixe siècle, certains esprits proches de Julián Sanz del Río crurent pouvoir établir un lien entre le krausisme et la pensée espagnole traditionnelle. Federico de Castro évoquait l’existence d’une philosophie andalouse et espagnole, caractérisée par la recherche des ordres de la Raison à travers l’intuition de la conscience16 ; orientation en remarquable correspondance, on l’observera, avec l’une des affirmations majeures de la pensée krausiste. De même Franciso de Paula Canalejas considérait-il comme très populaire et très espagnole la tendance à rechercher Dieu et l’Être dans l’intuition spontanée que le Moi peut en donner17. Ressemblance des plus claires, ici encore, entre l’aboutissement de la Analὶtica krausiste déjà décrite et l’orientation générale de la pensée espagnole telle que la conçoit Canalejas.
17On peut s’estimer en droit de considérer que ces rapprochements sont en fait dus au prosélytisme de disciples soucieux de répondre aux attaques des ennemis du krausisme, et de faciliter ainsi la réception des idées du Maître. Mais Julian Sanz del Río va dans le même sens lorsqu’il déclare, dans le brouillon d’une lettre destinée à Santiago de Tejada :
« Et je dis en vérité que parmi d’autres philosophes de notre xvie siècle, j’en ai reconnu deux (Pedro Martínez et Diego Zúñiga) qui méritent d’occuper une place parmi les philosophes européens ; particulièrement le second chez qui j’ai trouvé d’admirables analogies avec la doctrine de Krause. »18
18Encore faut-il ajouter que ce propos se veut résolument restrictif. La louange adressée à une poignée d’individus rend encore plus abrupt le jugement global asséné aussitôt après : « la théologie, l’écriture et la vie mystique furent, dans notre pays, semble-t-il, les centres d’intérêts essentiels ; les autres occupent une place inférieure, subordonnée, et pour ainsi dire ne sont que des moyens au service de la fin que représentent les premiers »19. Or, Sanz del Río ne semble guère s’accommoder d’un pur mysticisme, dangereusement proche, sous sa plume, de l’imaginaire : « en général, on observe la prévalence de l’imagination, plutôt que de la raison critique ; une notable tendance à la mystique et à la morale pratique domine les autres »20. La religiosité de Sanz del Río, quant à elle, se veut rechercher rationnelle, liée à l’exercice, précisément, de « la raison critique ». Elle ne saurait donc se soumettre à quelque injonction extérieure que ce soit : « je pense que je dois aimer surtout la liberté : liberté de sens, liberté individuelle, liberté face à toute coaction extérieure. Je dois vivre seulement avec Dieu, avec la nature et avec la raison »21. De là son fondamental libéralisme ; de là son hostilité à la société isabelline ; de là aussi le très réel renouveau intellectuel que représenta le krausisme pour son époque. Renouveau conçu globalement par le philosophe – mis à part les cas d’espèce précédemment évoqués – par opposition à la Tradition de l’époque antérieure.
19Reste à savoir si le rapport du krausisme à la tradition hispanique se réduit à ces quelques éléments. Dans une célèbre lettre adressée à José de la Revilla, Sanz del Río expose les raisons pour lesquelles son esprit Ta conduit à choisir la philosophie krausiste et ajoute les propos suivants : « j’étais convaincu que c’étaient ceux-là et non d’autres qui devaient être les caractères de la doctrine propre à satisfaire les besoins intellectuels de mon pays »22. Si Ton considère que ces derniers mots font allusion au libéralisme nécessaire au pays, le krausisme est effectivement une philosophie libérale et peut donc apparaître comme susceptible d’apporter le renouveau escompté.
20On ne s’interdira tout de même pas de noter au passage combien, ce faisant, le philosophe obéit paradoxalement à la tendance morale pratique présentée par lui-même comme caractéristique notable de la tradition hispanique. De même est-il frappant de voir que sa philosophie s’inscrit dans un mouvement typiquement post-cartésien, tout son propos, selon ses propres termes23, visant à s’attaquer au problème du rapport du sujet et de l’objet, de la pensée et de l’être, posé par le dualisme absolu de Descartes.
21Or, il s’agit là, nous le savons, du problème par excellence de la pensée hispanique, les contemporains castillans de Descartes s’étant refusé à adopter cette interprétation interventionniste et conquérante du monde où ils ne voyaient qu’insurrection prométhéenne, volonté sacrilège de rectifier l’œuvre de Dieu. Cela dit, quels sont les mots clefs de la solution adoptée par Sanz del Río ? L’un de ceux-ci est précisément celui de ciencia. Mais le terme se voit bientôt précisé :
« la science est un culte rendu à Dieu »24. Ou encore : « je crois que la prière est essentielle pour la science »25 ; « la science, en tant que science réelle, n’est désormais que la connaissance de Dieu et de ses réalités absolues »26.
22Nous touchons là aux conséquences de l’identité du sujet et de l’objet, posée comme principe fondamental par Sanz del Río27. Mais ce qui pourrait apparaître comme simple tendance individuelle à systématiser par voie aprioristique, à partir de contenus de conscience insuffisamment soumis à examen, prend une signification collective singulièrement plus large. Sanz del Río en vient en fait à proposer à ses contemporains une conception particulière de la science qui permet précisément de répondre aux aspirations au nom desquelles les Castillans du xviie siècle s’étaient refusé à participer à la révolution mécaniste. Alors que la philosophie, après s’être mise à l’école de la science post-galiléenne, est conçue depuis des siècles du seul point de vue de la raison humaine, le système krausiste se veut philosophie du point de vue de Dieu. Ainsi la science est-elle effectivement une lecture en Dieu de la triple réalité matérielle, spirituelle et humaine28. Aboutissement révélateur, propre à faire apparaître – au-delà des conflits d’apparence – la permanence de préoccupations et d’options multiséculaires.
23Cet aspect du krausisme n’est guère pris en compte par les commentateurs. L’accumulation de pesanteurs par trop évidentes au sein de la péninsule a conduit pendant longtemps à mettre l’accent, à l’inverse, sur les signes de renouvellement. Aux yeux de l’historien, de telles mises en perspective ne sont pourtant pas dépourvues d’enseignement. Elles font apparaître en plein cœur du xixe siècle, avec un relief rendu encore plus saisissant par le contexte paradoxal qui leur sert de support, la présence de ferments singulièrement actifs, issus du plus lointain passé.
Notes de bas de page
1 Elogio de la extravagancia peut-on lire à ce sujet dans l’étude de J. L. Morillas, El Krausismo español, Fondo de Cultura Econόmica, Mexico, 1956, p. 48.
2 Tels sont en effet les titres de deux attaques lancées par J. M. Ortί y Lara, en 1857 et 1864.
3 Ce que rappelle opportunément le titre de l’étude de P. Jobit, Les éducateurs de l’Espagne contemporaine, vol. I, Les Krausistes, Paris/Bordeaux, De Boccard/Féret, 1936. Voir à ce sujet en particulier, p. 5, no°1 et p. 69.
4 Manuscrit reproduit par F. Martín Buezas, « El Krausismo español desde dentro », Sanz del Rίo, autobiografîa de intimidad, Madrid, Tecnos, 1978, pp. 160-161.
5 F. de Paula Canalejas, Estudios crίticos de filosofίa, polίtica y literatura, Madrid, Bailly-Baillière, 1872, p. 55.
6 F. Martin Buezas, op. cit., p. 160.
7 Ibid., p. 145.
8 Ibid., p. 160. Souligné par nous.
9 Loc. cit. Souligné par nous.
10 J. Sanz del Río, Ideal de la humanidad para la vida, Madrid, 1904, respectivement t. II, p. 38 et t.1, p. 14.
11 Voir à ce sujet F. Rico, « El pequeño mundo del hombre ». Varia fortuna de una idea en la cultura española, éd. aug., Madrid, Alianza Editorial, 1986, pp. 282-283.
12 Ibid., p. 283.
13 F. de Paula Canalejas, op. cit., p. 55. Voir aussi à ce sujet E. Terron, Sociedad e ideología en los origenes de la España contemporánea, Barcelone, Ed. Península, 1969, pp. 198-199.
14 Loc. cit.
15 Voir à ce sujet J. L. Morillas, op. cit., p. 90.
16 P. Jobit, op. cit., p. 246.
17 Ibid., p. 248.
18 F. Martín Buezas, op. cit., p. 93.
19 Ibid., p. 91.
20 Loc. cit.
21 Ibid., p. 48.
22 Ibid., p. 60.
23 J. Sanz del Río, « Introducción » a : C.C.F. Krause, Sistema de la Filosofía, Metafίsica, Primera parte, Análisis, Madrid, Galiano, 1860, p. XXXIII.
24 F. Martin Buezas, op. cit., p. 42.
25 Ibid., p. 45.
26 Ibid., p. 115.
27 Voir Supra, n. 5.
28 P. Jobit, op. cit., p. 257.
Auteur
Université de Toulouse-Le Mirail
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