1 Parker (1948). Sobre el peligro epistemológico de la religión quijotista resultado de la admiración romántica y post-romántica (Unamuno 1998), véanse, por ejemplo, los puntos de vista de Menéndez Pelayo (1993: 742) y de Pedraza (2006: 7). Para el Segundo tomo del seudo-Avellaneda: Gilman (1951: 130-135) e Iffland (1999).

2 DQ II, 3, ed. Rico (1998: 653).

3 Sobre este aspecto para entender al Lazarillo de Tormes Darnis (2015b).

4 Heers (1988: 225-252) y Iffland (1999: 178-183).

5 Véase DQ II, 69, ed. Rico (1998: 1185, nota 9).

6 Redondo (1989) y Álvarez (2014).

7 Sobre esta lectura y el grupo de Lope de Vega: Gilman (1951) y Iffland (1999).

8 Los diablos evocan el delito de satanismo de Sancho. Brown (2008) propone un análisis criptojudaico desconectado de las referencias brujeriles de las otras burlas ducales y del propio auto de fe.

9 Henningsen (2010: 456-461). Sobre concepto matizable de brujomanía: Clark (2004).

10 Montaner y Tausiet (2014: 255-323) proponen también el concepto de mitopoyesis.

11 Un hecho significativo es que el Directorium inquisitorum (1376) se reedita cinco veces entre 1578 y 1607 (tres en Roma y dos en Venecia) con los nuevos aportes de Francisco Peña, un miembro de la comisión de canonistas del papa Pío V (Zamora 2014: 193-194).

12 Girolamo publicó ya en 1576 un Compendio dell’arte essorcistica.

13 Muchembled (1993: 71 y 198).

14 Véanse Ginzburg (1984), Henningsen (2010) y Tausiet (2000).

15 Sobre la filogénesis e inercia del pensamiento sobrenatural en el Homo Sapiens Sapiens: Boyer (2001).

16 Huelga decir que el espacio de las iglesias constituía una red de difusión de las nuevas acusaciones antibrujeriles en el territorio peninsular: véase el capítulo XI del manual de confesores de Azpilcueta (1554: 51-55) y la multiplicación de las acusaciones entre vecinos en Caro Baroja (1992). Para La Mancha véase Cirac Estopañán (1942) y para Aragón Tausiet (2000).

17 Sobre el concepto de guion común en la hermenéutica literaria: Eco (1987).

18 «En la primera parte se delinea, pues, una asociación entre don Quijote y las fuerzas diabólicas, ya que muestra muchas señales de estar poseído por el demonio. El caballero andante carece de control sobre sus propias facultades y hasta ataca a figuras religiosas. Además, muchos personajes, incluso él mismo, lo equiparan con el diablo. El demonio es quien, física y simbólicamente, le ha ‘encarcelado’ en el estado que padece» (Hasbrouck 1992: 122). Nótese además con el mismo crítico la conexión que podía establecerse entre los libros de caballerías y los grimorios de magia negra.

19 Véase la voz «Encantadores» en el Tesoro de Covarrubias: «Maléficos, hechiceros, magos, nigrománticos; aunque estos nombres son diferentes y por diferentes razones se confunden unos con otros» (el subrayado es mío).

20 García Verdugo (2006: 382-383) acierta al no confundir los agüeros falaces con los auténticos.

21 Darnis (2016: 191-192).

22 Marasso (1954: 171-172,192-193).

23 Las Sergas de Esplandián, ed. Sainz de la Maza (2003: 23). Léase sobre este aspecto el ensayo de Giráldez (2003).

24 Véase también García Verdugo (2006: 382).

25 Analizo los agüeros tanto quijotescos como autoriales en Darnis (2015a).

26 Sobre la apatomancia, o adivinación obtenida gracias a la lectura de signos que se presentan de forma fortuita: Horozco (1588: 101) y García Chichester (1983).

27 Sobre la relación con el agüero final de la liebre: Darnis (2016: 177-181) y sobre las correspondencias entre el Romance de Guarinos y toda la trama del Segundo Quijote: Darnis (2015a: 117-122).

28 Sobre la relación entre esta escena y el papel esencial de refugio de Orán para los cautivos que huyen de Argel: Darnis (2016: 133-135).

29 Sobre esta tradición mesiánica (sin referencia concreta al episodio de los leones), léase a Redondo (2011: 68-69, 78), que propone sin embargo una interpretación más bien burlesca de la misma en el Quijote.

30 Ginzburg (1984: 141-148).

31 Sobre la influencia del romancero en las profecías de Lucrecia para entender a Felipe II como «nuevo Rodrigo»: Kagan (2004: 98-104). Sobre el problema (y la necromancía) que suponían las almas en pena de los muertos: Ginzburg (1984: 101) y sobre la letargia como método visionario (1984: 66).

32 Véanse sobre este tema Ciruelo, ed. Herrero Ingelmo (2003: II, 13); Bodino (1604: I, 4); Morgado (1999: 72-96) así como Campagne (2016).

33 Horozco (1988: I, 14).

34 Véase la bula Coeli et Terrae en Ciruelo, ed. Herrero Ingelmo (2003: 218-219). «Evidentemente, la conexión de la astrología con la invocación de espíritus o demonios era muy estrecha» (Tausiet 2007: 53).

35 La expresión viene de la bula Coeli et Terrae en Ciruelo, ed. Herrero Ingelmo (2003: 218).

36 Lancre (1613: 63): las doce de la noche es «la plus obscure de toutes les heures […] lorsqu’on est aux plus profondes ténèbres, comme presque chacun est en son premier sommeil».

37 Véase García Chichester (1983: 130).

38 Véase García Chichester (1983: 127).

39 Véase García Chichester (1983: 128).

40 Juana Ruiz «como tal hechicera yva muchas vezes y muy de noche después o cerca de las doze de la noche y quando sentía que nadie andava por las orillas ny era ora para andar porque no la biessen lo que hazía al cimyterio de la iglesia mayor de la dicha villa [de Daimiel] y se metía en el carnero y lugar donde están los huesos de los defuntos para tomar y labar dellos por hazer sus hechicerías» (Caro Baroja 1992: II, 67; también una alusión en García Chichester 1983: 128). Quevedo se hace eco de la fama de las brujas desenterradoras en el cap. II, 7 de la Vida del buscón, cuando el tío de Pablos escribe que su madre Aldonza de San Pedro era más bruja que alcahueta y que por ello deshonró a toda su familia.

41 Sobre el episodio vasco-francés véanse Bordes (1999); Dusseau (2002) y Krause (2015).

42 Estos informes son la Relación del auto de fe de 1610 de Logroño, donde el impresor Juan de Mongastón describía las misas negras con todo lujo de detalles (en Nieto Fernández 1989: 30-71); y el panfleto de Luis de Fonseca, la Relación summaria del Auto de la Fe de 1610 Logroño (no he tenido acceso a este documento, pero se encuentran algunas informaciones en Navajas Twose y Sáinz Varela 2010: 358-359). A estos dos textos, conviene añadir por supuesto el Discurso acerca de los cuentos de las brujas y cosas tocantes a magia de Pedro de Valencia, también de 1611. Sobre el conocimiento cervantino de las tesis de Valencia véanse Gómez Canseco (1993 y 2005) y García López (2013). Existe también un informe de Pierre de Lancre (1613: V, 3,391-406).

43 Apud Valencia, ed. Marcos Casquero y Riesco Álvarez (1997: 175-176). Sobre la posible incidencia de este informe en la literatura áurea García Rubio (2008: 160).

44 En el caso brujeril de Montilla que recuerda Cervantes en el Coloquio de los perros, surge por supuesto «la ida [nocturna] al cementerio y otras cosas».

45 Al no denunciarles, el labrador tobosino es por lo tanto un dechado de benevolencia y se equipara con el del cap. 5 de la Primera parte (I, 5, 71-73).

46 Valencia, ed. Marcos Casquero y Riesco Álvarez (1997: 45, 72, 82).

47 Ciruelo, ed. Herrero Ingelmo (2003: II, 8: 100-101).

48 Del Río, ed. Moya (1991: II, 12,290-296 y 27: 533-536).

49 A sus «servidores», el diablo suele revelar secretos «dónde ay venas de agua debaxo de la tierra y otras muchas cosas secretas» (Ciruelo, ed. Herrero Ingelmo 2003: II, 8,100-101).

50 Sobre Merlín en la literatura medieval: Zumthor (2000). Para algunos casos en la literatura del Siglo de Oro, ver Luis González Fernández, «Del hijo de Dios, y del hijo del demonio: algunos ejemplos de filiación en el teatro áureo», Líneas, 9, 2016, en línea: https://revues.univ-pau.fr/lineas/1994

51 Véase la referencia a Merlín, «engendrado de un demonio» en el tratado III del Jardin de flores curiosas de Torquemada (1983: 280).

52 Véase Baladro (1957-1962: CCCXXXVIII, 153-154).

53 No puedo seguir pues la interpretación de Gutiérrez. Para el investigador, la valoración del Merlín de la cueva no debe responder a un enfoque ontológico sino actancial: «queda claro que [la presencia de Merlín] surge a partir de otros personajes. Por ello, la caracterización y la intención del mago dependen del personaje que lo originó, don Quijote o el mayordomo ducal. Así, el relato de la cueva de Montesinos que hace don Quijote establece las líneas generales de la caracterización de Merlín, como un personaje positivo, ya que a través de sus encantamientos y profecías desempeña el papel narrativo agencial de mejorador de la caballería» (2010: 48). Esta opinión (que podemos emitir para la mayor parte de los malos de los cuentos de hadas) me parece justa, pero no creo que deba sustituir la valoración ontológica y axiológica del mago encantador de héroes caballeresco.

54 Egido (2009) pone en evidencia tanto el enfoque burlesco que permitía el período carolino y la mirada del bufón Francesillo de Zúñiga, como la voluntad cervantina de recuperar este ambiente desdiabolizado. Se nota sin embargo en el imaginario surgido de la cueva manchega un evidente pesimismo muy distinto de la facecia narrativa del truhán (Percas de Ponseti 1975: 407-583 y Forcione 1984: 48-58).

55 Del Río, ed. Moya (1991: 184-203) y Morgado (1999: 72-81).

56 Bodino (1604: II, 1,162) y del Río, ed. Moya (1991: 171-183).

57 Sobre el episodio, véase también Egido (1994: 148).

58 Juan de Horozco opinaba por ejemplo que «ordenó el demonio, no solo fingir visiones [...] sino inventar sueños de manera que, en todas las supersticiones que ha habido, ninguna se ha extendido tanto, y […] es cosa de que Dios se ofende en gran manera» (1588: II, 30,136v-143v). Sobre este tema: entre otros Maggi (2001: 77-78).

59 Sobre la geomancia: por ejemplo, Ciruelo, ed. Herrero Ingelmo (2003: II, 4, 88-91) y Tausiet (2007: 67).

60 «algunas veces dice cosas que, a mi parecer, y aun de todos aquellos que le escuchan, son tan discretas y por tan buen carril encaminadas, que el mesmo Satanás no las podría decir mejores» (II, 33,905).

61 Se trata obviamente de una seudo-diferencia pues ya en la Primera parte varios personajes tratan de engañar a don Quijote (empezando por el primer ventero).

62 II, 10,709-708: «el maligno encantador me persigue, y ha puesto nubes y cataratas en mis ojos, y para sólo ellos y no para otros ha mudado y transformado tu sin igual hermosura y rostro en el de una labradora pobre».

63 Sobre los «ajos majados» en la farmacopea de los reprobadores de supersticiones Ciruelo, ed. Herrero Ingelmo (2003: III, 7).