1 Lo comprueba, entre otros, Armando Pego Puigbó (2004) a propósito de los tratados de oración en la España del Quinientos. En las páginas introductorias a su estudio, propone desplazar el tradicional centro de gravedad de la producción religiosa desde lo estrictamente espiritual hacia una zona fronteriza con lo literario —y en particular con el mundo de la ficción en prosa—, para ir en busca de los condicionantes poéticos y estilísticos de los tratados de oración. Como recuerda Pego Puigbó, desde un punto de vista formal y discursivo, los vínculos entre poesía mística y sistema lírico no dejan lugar a dudas. En cuanto a la prosa espiritual, quedan todavía por investigar los condicionantes externos de su escritura. De ahí que pueda afirmar que «una de las grandes ventajas de haber desplazado a un lugar secundario las distinciones teológicas consiste en haber redoblado el interés por el lugar que ocupan las obras en prosa de tipo espiritual en el debate poético renacentista sobre el sistema de géneros, las cuales presentan así paralelismos con gran parte de las obras en prosa del siglo xvi que no encajan en las categorías tradicionales, como pueden ser tanto los tratados mitológicos como los libros de viajes, las facecias, las misceláneas, etcétera» (Pego Puigbó, 2004, 12).

2 Ello repercute directamente en el estatuto ambivalente del texto literario, tal como recuerda Terence Cave: «Un texte littéraire est, par définition, un objet culturel portant des signes de sa provenance. En conséquence, toute étude littéraire est obligatoirement historique et anthropologique. Il est vrai que l’on peut feindre de considérer tel ou tel objet littéraire sous son aspect transcendant, transhistorique, ou simplement comme un ‘objet d’art’ dont l’unique fonction serait d’orner le salon ou l’esprit de celui qui le possède. Mais cette suppression de sa valeur historique n’est qu’apparente; du moins, elle n’est jamais complète. La valeur esthétique et économique d’un objet d’art dépend toujours de sa provenance, et de l’idée que l’on s’en fait, même si cette idée est erronée ou imaginaire» (Cave, 1999, 11).

3 El descubrimiento de Leche de la fe del príncipe christiano por Asensio se produjo al año siguiente de la defensa de dicha tesis.

4 Sobre este aspecto, también Quero 2013.

5 Esta función es una de las que destaca Foucault (2001, 811) dentro de su reflexión sobre la noción de autor, básicamente concebida como «fonction variable et complexe du discours».

6 Para estos dos personajes, que son destinatarios de sendas dedicatorias en Excelencias de la fe, véase más abajo. Sobre la reunión de Valladolid y la respuesta erasmiana siguen siendo valiosos Bataillon 1966, 274-276, y Avilés Fernández 1980.

7 «Virtuoso lector, no te ofenda que yo he dexado, mudado, y explicado algunos passos de esta obra, no siguiendo el rigor ni de la letra ni de la sentencia. He hecho esto donde Erasmo por defenderse me paresce que ofendía no con malicia, pero con zelo a algunos religiosos de nuestros tiempos, los quales quiero más que amen a Erasmo por su doctrina, que no que le aborrezcan por su reprehensión» (Pérez de Chinchón, 1975, 1).

8 Existe traducción española de dicha clase por Horacio Pons en la editorial Akal publicada en 2014. Desgraciadamente, no hemos podido consultarla y por esto remitimos al texto original del que provienen las citas.

9 En el pensamiento de Foucault, este término remite tanto a la elaboración de la verdad como a las condiciones de su exposición.

10 A este respecto, Xavier Tubau (2009) ha puesto de realce las fecundas huellas del De doctrina christiana de san Agustín en algunos manuales de oratoria sagrada del periodo postridentino.

11 Este tratado fue escrito hacia 1534, aunque solo se publicó en 1537, tal como se deduce de la cita siguiente, en la que se alude a la muerte de Isabel la Católica: «que en el reyno y señorío a donde faltan la reyna y señora reciben gran detrimento los angustiados, como passó en estos reynos de Castilla quando la reyna doña Ysabel, venturosa agüela de Vuestra alteza, entre las princesas cristianas reyna y perla de cristiandad, havrá xxx años que murió en Medina del Campo. ¡ Qué huérfanos quedaron estos reynos y quántos gemidos y sospiros dieron los baxos y los altos por la ausencia de tan cristiana reyna!» (Maluenda 1537, s. n.).

12 Quero 2016.

13 Sondeos en la base de datos corde (última consulta el 20/09/2017) llevan a pensar que el vocablo se emplea tanto en su acepción literaria como para designar unos hábitos de vida. Lo sugieren en particular las varias ocurrencias de la palabra en la obra de fray Gabriel de Toro, OFM, Thesoro de misericordia divina y humana, Diego Hernández, Zaragoza, 1548.

14 En el caso de Excelencias de la fe, este nuevo cariz se debe sin duda al estar destinado este tratado, bastante breve y redactado para ser leído por un príncipe de unos diez años, a contrarrestar la influencia humanística en la formación del heredero (Gonzalo Sánchez-Molero, 1997, 265, 275).

15 «Quiddam usu humano loquar» se exclama en la décima de sus homilías sobre la adoración de los magos. Agradezco al colega y amigo José Luis Ocasar Ariza el haber llamado mi atención sobre este aspecto de la cuestión y haber mencionado, de manera especial, la obra de Gregorio Magno.

16 Es lo que sugiere Guillermo Serés (2003, 88), aunque lo restringe a la parte mística de la literatura espiritual franciscana. Remite al pasaje del quinto capítulo del libro sexto de las Confesiones que reproducimos a continuación: «mihi illa venerabilior et sacrosancta fide dignior apparebat auctoritas, quo et omnibus ad legendum esset in promptu, et secreti sui dignitatem in intellectu profundiore servaret, verbis apertissimis et humillimo genere loquendi se cunctus praebens, et exercens intentionem eorum, qui non sunt leves corde; ut exciperet omnes populari sinu, et per angusta foramina paucos ad te traiceret, multa tamen plures, quam si nec tanto apice auctoritatis emineret, nec turbas gremio sanctae humilitatis hauriret. Cogitabam haec et aderas mihi, suspirabam et audiebas me, fluctuabam et gubernabas me, ibam per viam saeculi latam nec deserebas» (el subrayado es mío).

17 «… dezía cada uno de los santos doctores las palabras de Salomón, endereçadas del redemptor a la Yglesia, que dizen: ‘mucho mejores son tus pechos que no el vino por muy precioso y oloroso que sea’. Más abastança de eloquencia y de gentil dezir figurado por el vino ay en vuestros pechos virginales que no en las tabernas de vino de las escuelas de retórica y eloquencia de los retóricos y de los oradores. Puesto que todos los más principales de los santos doctores de la Yglesia fueron muy grandes, eloquentes y galanes dezidores, mayores fuentes de eloquencia y de la retórica divina hallaron en la reverencial devoción de los pechos virginales acompañados de la sabiduría divinal incarnada y hecha niño mudito del redemptor, que en las tabernas de la eloquencia mundana de Tulio ni de Platón ni de las escuelas de los grandes filósofos y oradores» (Maluenda 1545, prólogo, s. n.).

18 Dicha página del tratado de Maluenda está también reproducida en Quero 2014 (ilustración 3ª).

19 Para la biografía de Juan Martínez Silíceo, Quero 2014, en especial 51-68.

20 «Y assí otros muchos sanctos vírgines no los quemava ny affeava el fuego, como pasó pocos años en el año de xxxii, en el reyno de Fez, de un religioso de la orden de los menores, ytaliano sacerdote, por nombre fray Andrés de Espoleto, el qual porque predicava contra Mahoma, los moros le pusieron desnudo en grandes fuegos encendidos con pólvora y en medio del fuego en bivas carnes no le quemava el fuego por reverencia de la virginidad, que era virgen, lo qual visto de los moros le martirizaron a pedradas en medio de las llamas de fuego» (Maluenda 1539, capítulo XIV).

21 Quero 2012.

22 La posición de Huarte de San Juan respecto al ciceronianismo tiene puntos comunes con lo que se manifiesta a través de la obra de Luis de Maluenda. Recuerda Fumaroli (2002, 134): «Huarte fait de l’anti-cicéronianisme ‘mélancolique’, pénétré d’augustinisme, un lieu commun propre à rallier dans une même conscience de soi héroïque les diverses élites: ‘gentilshommes ignorants’, mais convaincus de leur supériorité naturelle sur l’humanisme pédant; hommes d’Église défiants envers les ‘lettres païennes’; érudits dédaigneux d’un humanisme scolaire; écrivains en langue vulgaire, impatients de la tutelle des Anciens et des latineurs» (el subrayado es mío).

23 Es difícil saber cuál fue la actitud de Maluenda durante las Comunidades ya que evoca este acontecimiento quince o veinte años más tarde, en una coyuntura muy diferente. De manera general, atribuye a la revolución castellana un sentido mesiánico que hace de ella un mal necesario en el caminar hacia el día del juicio. Acaso los pasajes que tratan este tema en varios de sus tratados reflejen la retórica panfletaria desarrollada por miembros de varias órdenes entre 1517 y 1520.