1Alors que la prise de distance à l’égard de la tradition antique que nous venons de considérer repose, comme chez Hobbes, sur des suppositions anthropologiques et des schémas juridiques fondamentalement différents, on souligne de plus en plus fortement, à partir du milieu du xviii^e siècle, les écarts entre l’Antiquité et le temps présent en arguant des différences d’échelle et de structures socio-économiques. Concernant les sciences et les arts, on discute sur le point de savoir si l’Antiquité doit toujours être considérée comme un modèle inconditionnel ou si elle a au contraire été dépassée par le temps présent – une discussion qui a déjà commencé dans la France de Louis XIV. Fontenelle croit, par exemple, que les œuvres de Sophocle, Euripide et Aristophane ne pourront pas faire face durablement à celles de Racine, Corneille et Molière1. Cette discussion – la « querelle des Anciens et des Modernes » – est reprise partout en Europe et se prolonge tard dans le xviii^e siècle. Il y a certes toujours des positions conciliantes. Diderot souligne que son lien avec la tradition antique ne signifie pas qu’il dédaigne les conquêtes de la modernité2. Même si l’on était convaincu des avantages de l’art antique, on était cependant encore loin de porter le même jugement sur l’ordre politique. « Quand je vous suppliais d’être le restaurateur des beaux-arts de la Grèce, ma prière n’allait pas jusqu’à vous conjurer de rétablir la démocratie athénienne ; je n’aime point le gouvernement de la canaille » écrit, fin 1772, Voltaire à Frédéric le Grand3 – auquel cette idée n’était jamais venue à l’esprit. La fameuse définition que le roi de Prusse donne de son rôle, celle de « premier domestique » de l’État, remonte au bout du compte à la formule de la « servitude honorable » que le roi macédonien Antigone Gonatas a imaginée au iii^e siècle av. J.-C.4.

RÉPUBLIQUE ET ÉTAT DE GRANDES DIMENSIONS

2Dans la théorie écossaise et française du xviii^e siècle – dont la réception mutuelle intense crée une intrication croisée –, on n’a cessé de se pencher sur l’idée que le gouvernement autonome des communautés civiques antiques, tout comme celui des républiques contemporaines de Suisse et des Pays-Bas, tient au fait que ces États sont de petite taille et qu’il est possible d’y rassembler tous les citoyens pour une assemblée au cours de laquelle on pourra prendre les décisions politiques. « Dans une petite république, le peuple semble devoir être plus écouté que dans une grande, parce qu’il est plus aisé de faire entendre raison à mille personnes assemblées qu’à quarante mille », écrit Voltaire5. « Pour presque toutes les républiques de l’Antiquité […] il semble que l’on puisse dire qu’elles devaient leur liberté intérieure à la faible surface de leur territoire », constate John Millar6. À son époque, l’auteur de l’article « démocratie » dans l’Encyclopédie ne connaît pas d’exemple de ce type de régime – exception faite de « San Marino » [Saint-Marin] où « cinq cents paysans gouvernent une misérable roche dont personne n’envie la possession7 ».

3Par la suite, David Hume retournera d’une certaine manière l’argumentation. Alors que selon lui, la constitution est nécessairement instable dans un petit État, puisqu’on y court le risque de voir s’instaurer une tyrannie de la majorité, les citoyens, dans un État de grandes dimensions, ne peuvent participer que par le biais de représentants mandatés. Dans des États de la taille de la France ou de la Grande-Bretagne, la représentation permet aussi, selon lui, une nouvelle et meilleure forme de démocratie qui a pour objectif d’éviter l’instabilité dont souffre ce type de régimes dans les petits États, dès lors que les ordres de grandeur interdisent l’établissement d’une faction majoritaire8.

4Autre point de débat, l’idée que des républiques de ce type n’ont de chance de survivre dans le champ des forces politiques internationales que si elles se regroupent en organisations fédérales (ce qui est le cas à son époque, surtout aux Pays-Bas, qui connaissent un très grand succès dans le domaine commercial). On y voit une issue possible au dilemme – que Montesquieu a en particulier fait apparaître en 1734 à propos de Rome9 – tenant dans le fait que, pour que ces États puissent s’affirmer, leur nécessaire expansion doit saper les bases de l’ordre républicain et entraîner l’établissement d’une monarchie. On accorde donc une attention singulière aux équivalents antiques des organisations fédérales : l’amphictyonie de Delphes (l’administration panhellénique du sanctuaire local), les ligues des Achéens et des Étoliens à l’époque hellénistique ou la Confédération lycienne (en Asie mineure) – bien que celles-ci aient pratiquement été ignorées dans la théorie politique classique et n’aient laissé que peu de traces dans les textes de l’Antiquité qui nous sont parvenus. Les connaissances sur la république de Lycie (association de vingt-trois villes que Montesquieu vantait comme un « modèle de belle république fédérative10 ») reposaient ainsi uniquement sur un passage de Strabon, le géographe de l’époque d’Auguste11.

ÉTATS DE GUERRIERS OU DE COMMERÇANTS

5La discussion portant sur l’indispensable remplacement d’une démocratie fonctionnant sous forme d’assemblées par un système représentatif, ne concernait pas seulement la question des dimensions, mais aussi le fait que la participation constante de tous les citoyens n’était pas compatible avec l’expansion d’une société qui s’ouvrait au commerce. Dans une telle société, disait-on, il fallait une division du travail adéquate ; l’acquisition des ressources devait passer par des moyens pacifiques et le fait que les citoyens poursuivaient, dans leur intérêt personnel, des buts liés aux gains matériels, y compris le désir de luxe, était une source de profit pour l’ensemble de la communauté. C’est ainsi que l’on atteignait un niveau économique hors de portée des sociétés orientées vers la guerre permanente, comme celles de l’Antiquité. Hobbes avait déjà constaté qu’un approvisionnement matériel des citoyens passant par l’emploi de la force militaire, tel qu’on l’avait pratiqué à Athènes et à Rome, revenait à un jeu de hasard12.

6Des voix sceptiques s’élèvent cependant. Adam Ferguson pointe ainsi le risque que l’évolution vers la commercialisation sape la vertu citoyenne ; la République romaine, argumente-t-il, a elle aussi disparu parce que ses citoyens se sont de plus en plus focalisés sur leurs intérêts privés. Ferguson veut donc en rester à un système de milices – au contraire d’Adam Smith pour lequel l’ascension de la Macédoine a été, entre autres, la preuve de la supériorité d’une armée professionnelle13, indispensable dans une société fondée sur la division du travail. Ferguson met en garde contre une simple inversion des valeurs par rapport à celles de l’Antiquité : « Chez les Grecs et les Romains, l’individu n’était rien et le bien public était tout. Dans trop de peuples européens, chez les modernes, l’individu est tout et le bien public n’est rien14. »

7Si l’on compare sur ce plan les états de progrès ou d’arriération dans l’Antiquité, on peut tout de même porter un jugement nettement plus positif sur « l’État commercial » qu’est Athènes, compte tenu de son ouverture sur le monde et de ses activités économiques, que sur l’État « militaire » qu’est Sparte15. Pour la société guerrière spartiate, les auteurs français utilisent volontiers la métaphore du « monastère militaire16 ». Comme le souligne Montesquieu, Athènes n’a cependant pas totalement exploité ses potentialités économiques, car la cité est « plus attentive à étendre son empire maritime qu’à en jouir ; avec un tel gouvernement politique, que le bas peuple se distribuait les revenus publics, tandis que les riches étaient dans l’oppression17 ». Si le peuple, en démocratie, peut faire ce qu’il veut, rappelle Montesquieu, il n’est pas réellement libre puisque la liberté suppose que l’on soit attaché à la loi18.

8Si l’on préfère Athènes à Sparte, on trouve cependant, en contrepoint de l’estime que l’on continue de porter à l’ordre social athénien, la critique de l’institution de l’esclavage, exprimée notamment par des auteurs écossais comme Adam Smith, David Hume et John Millar. Ils se réfèrent aussi bien à l’esclavage antique qu’à celui des colonies européennes des temps modernes. Pour John Millar, il est établi que, compte tenu des frais liés à l’acquisition et à l’entretien d’esclaves, « le travail d’un esclave, qui ne perçoit que ce qu’il lui faut pour vivre, est en réalité plus coûteux que celui d’un homme libre percevant régulièrement un salaire proportionnel au travail accompli19 ». Adam Smith estime que « l’expérience de toutes les époques et de toutes les nations [enseigne] […] que le travail d’hommes libres revient en fin de compte moins cher que le travail d’esclaves20 ». Des salaires relativement élevés versés à des travailleurs libres encouragent en effet, selon lui, la productivité et la croissance démographique. Si l’on rejette l’esclavage, ce n’est pas tant pour des motifs éthiques que parce qu’il est le corollaire du caractère guerrier des sociétés antiques et qu’il nuit à la croissance démographique et au progrès économique. Pour Hume, il en résulte que les sociétés antiques sont, de ce point de vue, inférieures aux sociétés modernes.

9La thèse selon laquelle le travail salarié libre est par principe plus productif que le travail servile – ce qui implique qu’il faille rejeter ce dernier « sinon par philanthropie, du moins par calcul », comme l’écrivait Herder21 – est difficilement tenable d’un point de vue empirique en l’état actuel de nos connaissances, mais elle a constitué un argument efficace de l’abolitionnisme. Jusque-là, on avait généralement admis l’estimation fournie par Athénée (iii^e siècle ap. J.-C.) sur le nombre d’esclaves à Athènes à la fin du iv^e siècle av. J.-C. – 400 000 esclaves, chiffre à mettre en relation avec les 21 000 citoyens libres (adultes de sexe masculin)22. Hume a corrigé ce chiffre, lisant 40 000, et estimait qu’il s’agissait d’une erreur d’écriture. Un tel surnombre d’esclaves ne correspond pas aux structures économiques et aurait en outre été totalement incontrôlable23. Scientifiques et essayistes des xviii^e et xix^e siècles n’ont pourtant accepté cette proposition que dans certaines limites, comme on le verra à la réplique immédiate de Robert Wallace24 et, plus tard, entre autres, d’August Böckh25, dont le chiffre arrondi (365 000 esclaves) est repris par Friedrich Engels, qui estime que « ce n’était pas la démocratie qui avait provoqué la chute d’Athènes […], mais l’esclavage, qui méprisait le travail du citoyen libre26 ». Il fallut attendre la fin du xix^e siècle pour que la thèse de Hume soit reconnue par tous, quoique avec une hésitation notable chez ceux qui n’avaient pas la volonté ou le droit de mettre en doute les propos d’Engels, l’un des fondateurs du « socialisme scientifique ».

10Hume critiquait aussi sans voile la forme de gouvernement athénienne : « La démocratie athénienne était un gouvernement tellement turbulent que nous pouvons à peine nous en faire une idée à notre époque. Tout le corps collectif du peuple votait sur chaque loi, sans aucune limitation liée à la fortune, sans aucune distinction de rang, sans le contrôle d’une autorité et d’un sénat et par conséquent sans égard pour l’ordre, l’équité ou l’intelligence. » Le « Sénat des fèves », c’est-à-dire le Conseil des Cinq-Cents, constitué par tirage au sort au moyen de fèves n’était selon lui qu’une « populace moins nombreuse » et dépourvue d’autorité particulière27. Les procédures judiciaires servaient, écrit-il, à confisquer les fortunes pour remplir les caisses de l’État28. Hume voyait toutefois dans la graphè paranomôn (même s’il en critiquait certaines règles et son application pratique) une institution hautement remarquable qui obligeait le demos athénien à tenir compte de sa propre versatilité29.

11Toute la critique que Hume formula contre Athènes fut cependant dépassée par la distance qu’il adopta à l’égard du modèle de Sparte. La force militaire, fondée sur l’exploitation des hilotes, avait selon lui empêché tout processus d’affinement par la civilisation, que seuls permettent d’atteindre le commerce et l’artisanat ; une société organisée « en camp retranché » négligeait les intérêts personnels de ses membres30. Bernard de Mandeville constatait déjà, en 1714, que personne ne veut plus payer pour s’assurer la force militaire le prix qu’ont dû supporter les Spartiates31.

12En France, vers 1750, Turgot souligne dans son esquisse historique universelle (restée à l’état de fragment) sur le progrès de la science et des arts, qu’Athènes, avec ses réalisations culturelles, est devenue « le modèle des nations ». Mais ces réalisations ont vu le jour dans un système politique « gouverné par les décrets d’une multitude dont les orateurs calmaient ou soulevaient à leur gré les flots tumultueux, […] où Périclès avait appris aux chefs à acheter l’État aux dépens de l’État même, à dissiper ses trésors pour se dispenser d’en rendre compte ; […] où l’art de gouverner le peuple était l’art de l’amuser […]32 ». Athènes se distingue tout de même positivement de Sparte, où l’on réprime le penchant naturel vers la propriété et la famille et où l’esclavage des hilotes ne peut pas même rendre heureux le petit nombre de Spartiates « qui mènent la vie la plus austère », et qui font « toujours la guerre sans rien conquérir33 ». On trouve une préférence analogue en faveur d’Athènes, et par opposition à Sparte, chez Cornelis de Pauw, Recherches philosophiques sur les Grecs (1787-1788), l’un des rares à comprendre que la biographie due à Plutarque du père fondateur de Sparte, Lycurgue, repose en bonne partie sur des fictions34.

13Jean-Jacques Barthélemy souligne lui aussi le rôle central d’Athènes dans le Voyage du jeune Anarchasis en Grèce vers le milieu du iv^e siècle avant l’ère vulgaire (1788). L’œuvre connaît un grand succès public en France et dans toute l’Europe. Barthélemy y donne, sous la forme d’un roman d’apprentissage et de voyage, une description de la culture de la Grèce classique reposant sur une profonde connaissance de l’Antiquité. Athènes y apparaît comme le modèle d’une société éclairée. Au milieu du xix^e siècle, cela vaudra à Barthélemy cette critique, rédigée dans son style littéraire, d’un spécialiste allemand de l’Antiquité : « Ses personnages ressemblent trop souvent à des statues antiques en tenue officielle française, avec des manches à dentelles35. »

14Les défenseurs d’un style de vie frugal continuent à mettre en avant le caractère exemplaire de la société spartiate, avec son système public d’éducation et l’égalité de fortune entre les citoyens – ou bien l’absence de propriété privée. Dans la France pré-révolutionnaire, Morelly36 et Mably37 défendent un « communisme ascétique, réprouvant toute jouissance et se réclamant de Sparte », écrit Friedrich Engels38. Mably considère cependant qu’il est impossible de reprendre la législation d’un Lycurgue, car elle ne peut s’appliquer que dans un cadre spatial réduit. Dans ses projets de constitution, Mably s’inspire de l’aile quasi-républicaine des théoriciens anglais aux xvii^e et xviii^e siècles.

15Pour Rousseau, les Spartiates, dans leur « heureuse ignorance » sont « demi-dieux plutôt qu’hommes […] tant leurs vertus sembl[ent] supérieures à l’humanité » ; les Athéniens ont en revanche, avec leur amour des beaux-arts, de la philosophie et de la rhétorique, produit « ces ouvrages surprenants qui serviront de modèles dans tous les âges corrompus39 ». La liberté des Spartiates repose toutefois, selon lui, sur la mise en esclavage totale des hilotes40. Le revers de l’épanouissement culturel d’Athènes est la désagrégation de son organisation politique, un phénomène inéluctable dès lors que le peuple se donne non seulement ses lois, mais exerce lui-même le gouvernement41. On se retrouve ainsi, à Athènes, sous la coupe des démagogues : Athènes n’est « point en effet une démocratie, mais une aristocratie très tyrannique, gouvernée par des savants et des orateurs42 ». Sparte n’a pas de philosophes, mais préserve les vertus des citoyens ; à Athènes, c’est l’inverse ; même un Périclès – écrit-il en se rattachant à Platon43 – n’a pas éduqué les citoyens à la vertu44. Rousseau souligne aussi la différence entre la rigueur des mœurs dans la Rome de l’époque du censeur Fabricius (275 av. J.-C.), qui s’attaque au luxe ostentatoire de l’aristocratie45, et la situation ultérieure, lorsque la domination sur le monde a, selon lui, encouragé l’adaptation aux mœurs grecques et avec elle, la diffusion du luxe et de l’amollissement46. La Rome républicaine lui paraît aussi exemplaire dans la mesure où les droits des citoyens y sont considérés comme intangibles, de telle sorte que seule l’Assemblée du peuple pouvait prononcer des condamnations à mort, qui n’étaient en outre jamais exécutées puisque le condamné avait la possibilité de s’exiler47.

16Dès l’âge de six ans, Rousseau a lu les biographies de Plutarque, et c’est à elles qu’il attribue l’origine de son état d’esprit républicain48. Il les a lues dans la traduction française d’Amyot de 1559, dont les qualités littéraires ont fondé la singulière popularité de Plutarque en France. Il opposait l’idéal du citoyen antique à celui de son époque où les hommes ne se distinguaient plus qu’au travers d’une multitude de rôles professionnels. Mais il ne se faisait pas d’illusions sur le fossé qui séparait l’Antiquité et le temps présent. « Les anciens peuples ne sont plus un modèle pour les modernes ; ils leur sont trop étrangers à tous égards » car – écrit-il à l’attention des citoyens de Genève – « vous n’êtes ni Romains, ni Spartiates ; vous n’êtes pas même Athéniens. Laissez là ces grands noms qui ne vous vont point. Vous êtes des marchands, des artisans, des bourgeois, toujours occupés de leurs intérêts privés, de leur travail, de leur trafic, de leur gain ; des gens pour qui la liberté même n’est qu’un moyen d’acquérir sans obstacle et de posséder en sûreté49. »

17Lorsqu’il imaginait un ordre idéal, Rousseau se figurait que la totalité des citoyens – et non quelques représentants – exercerait le pouvoir législatif. La souveraineté parlementaire anglaise donnait aux citoyens l’illusion d’une liberté qui n’était cependant valable que pour le moment de l’élection, ce qui était pour lui un exemple dissuasif50. Que l’association de tout le corps des citoyens à l’exercice du pouvoir législatif ne soit pas seulement possible dans des systèmes de petite dimension géographique résulte, pour Rousseau, de l’exemple de la République romaine, avec son territoire étendu et son grand nombre de citoyens, dont il surestime toutefois largement la participation réelle51. Il considère les votes secrets, introduits dans la République tardive, comme le symptôme du déclin de la vertu civique ; mais ils sont, selon lui, adéquats dans un système déjà corrompu52. Une Assemblée de ce type ne doit cependant pas exercer elle-même le pouvoir exécutif, dans la mesure où les décisions majoritaires que cela suppose ne sont pas compatibles avec le principe de la volonté générale : « Quand le peuple d’Athènes, par exemple, nommait ou cassait ses chefs, décernait des honneurs à l’un, imposait des peines à l’autre, et par des multitudes de décrets particuliers exerçait indistinctement tous les actes du gouvernement, le peuple alors n’avait plus de volonté générale proprement dite ; il n’agissait plus comme souverain mais comme magistrat53. » Une démocratie ne peut pas fonctionner sous la forme d’un gouvernement exercé par une assemblée, dès lors que le peuple ne peut se réunir en permanence et que l’on est constamment exposé au risque de troubles et de guerres civiles. « À prendre le terme dans la rigueur de l’acception, il n’a jamais existé de véritable démocratie, et il n’en existera jamais. […] S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes54. » Mais Rousseau attribue un rôle quasi-divin à un législateur s’inspirant du modèle de Lycurgue, qui doit soumettre les hommes à une rééducation aux vertus civiques ; sans ce législateur, la constitution ne peut pas entrer en vigueur ; il n’a cependant plus de rôle à jouer dans l’ordre constitué55.

18Au bout du compte, le recours de Rousseau à l’Antiquité vise plus la critique du temps présent que le retour aux modèles antiques. Cela apparaît aussi dans ses projets de constitution pour la Pologne et la Corse. Pour cette dernière, il recommande un mélange de démocratie parlementaire et représentative, un « gouvernement purement démocratique […] convient à une petite Ville plutôt qu’à une nation56 ».

19La prise de distance par rapport à l’Antiquité, dont les formes d’organisation politique laissent à l’individu des champs d’action insuffisants, n’est pas l’apanage des grands théoriciens de la société, mais se retrouve, sous diverses formes, chez les érudits de la fin du xviii^e siècle. En 1765, lorsque Herder, alors âgé de vingt-et-un ans et enseignant à Riga, pose la question Avons-nous encore aujourd’hui le public et la patrie des Anciens ?, il ne prétend pas faire preuve d’originalité en opposant les différentes formes de liberté. Pour les anciens, « la liberté était une insolence débridée, une hardiesse qui poussait à vouloir tenir soi-même le gouvernail de l’État, l’idée saugrenue de ne surtout pas supporter un nom au-dessus de soi ». À son époque, au contraire, règne « une liberté plus raffinée et plus modérée, la liberté de conscience, celle de pouvoir être un homme honnête et un chrétien, la liberté de pouvoir jouir en paix, à l’ombre du trône, de sa cabane et de sa vigne, et de détenir le fruit de sa sueur ; la liberté d’être le créateur de son bonheur et de son confort, l’ami de ses familiers, le père et celui qui forge l’avenir de ses enfants57 ». Dix ans plus tard, et assez souvent par la suite, Herder s’exprimera positivement – quoique incidemment – sur « l’esprit commun de nature républicaine des Grecs » considéré comme l’expression « de la liberté grecque58 », ce qui correspond à sa critique croissante de la monarchie et de l’aristocratie. Lorsqu’en 1795, c’est-à-dire après la Révolution française, il pose de nouveau la question « Avons-nous encore la patrie des Anciens ? », une chose est certaine à ses yeux : « Il serait stupide de souhaiter revenir aux temps de la Grèce ou de Rome ; […] nous aurions du mal, même si un échange était possible, à gagner au change pour ce que nous désirons réellement59. »

20La critique de l’inhumanité de Sparte est aussi courante en Allemagne. Thomas Abbt l’exprime notamment en 1765 : « Sa constitution [celle de Lycurgue] […] était calculée pour 7 ou 8 000 personnes, et constituait un péché contre tout le genre humain60. » Dans sa leçon donnée à Iéna en 1789 sur la législation de Lycurgue et Solon, Friedrich Schiller reprend l’opposition entre Sparte et Athènes ; son jugement correspond à celui d’un grand nombre d’essayistes de son époque, aux yeux desquels les Spartiates sont « les ours de la Grèce61 ». L’organisation mise en place par Lycurgue, qui soumet totalement les citoyens au service de l’État, constitue pour lui « un chef-d’œuvre de la science de l’État et de l’homme ». Mais « si l’on compare l’objectif que se fixe Lycurgue à l’objectif de l’humanité, l’admiration ne peut que laisser place à une profonde désapprobation. […] Tout doit être sacrifié au profit de l’État, sauf ce qui ne sert que de moyen à l’État lui-même. L’État n’est jamais une fin en soi, il n’a d’importance qu’en tant que condition permettant d’atteindre l’objectif de l’humanité, lequel n’est rien d’autre que l’épanouissement de toutes les forces de l’homme, […] la progression de l’esprit ». Selon Schiller, l’ordre athénien inauguré par Solon a été construit sur un principe diamétralement opposé, puisque c’était « l’État qui était au service de l’homme » : « Par toutes les voies possibles, le législateur athénien se rattacha au génie et à l’ardeur au travail de ses citoyens. […] C’est la raison pour laquelle, à Athènes, fleurissaient toutes les vertus, prospéraient tous les artisanats et tous les arts, s’éveillaient toutes les aspirations de l’ardeur au travail, c’est la raison pour laquelle on y laboura tous les champs du savoir. » Le revers en fut l’apparition à Athènes d’une « ingratitude des plus ignominieuses envers ses plus grands hommes » […] et d’une « cruauté à l’égard de ses ennemis vaincus ». « Corrompu par les flatteries de ses orateurs […] il [le peuple athénien] opprima souvent ses alliés et voisins avec une insupportable fierté et se laissa guider, dans les délibérations publiques, par un délire d’une grande légèreté qui réduisait souvent à néant les efforts de ses hommes d’État les plus sages et qui poussa l’État au bord de l’abîme62. »

D’AUTRES PRISES DE DISTANCES AVEC L’ANTIQUITÉ

21En 1792, déjà sous le coup de la Révolution française, Wilhelm von Humboldt imaginait son modèle d’État, censé n’avoir d’autre tâche que de garantir la sécurité intérieure et extérieure, comme un contre-modèle par rapport aux républiques antiques où la participation politique se faisait aux dépens de la liberté dans la vie privée63.

22On trouve une critique particulièrement radicale de l’Antiquité dans la Sta[a]tslehre (« théorie de l’État »), où August Ludwig Schlözer, en 1793, se dresse – comme il le faisait dans ses revues – contre le despotisme et les dominations aristocratiques, et définit l’État comme une invention humaine destinée à servir des objectifs pragmatiques comme les « compagnies d’assurances64 ». Schlözer passe pour un démocrate et un jacobin ; on le dénonce en tout cas comme tel. Comme tant d’intellectuels allemands, il a commencé par saluer la révolution en France, mais a ensuite condamné son évolution vers une démocratie directe. Schlözer ne critique pas seulement la manie du petit État qui caractérise les « républiquettes grecques65 » – « les États prospères de Solon et Lycurgue sont des villages » a-t-il écrit auparavant66. Il est en outre incapable d’y discerner une « pure démocratie », non seulement en raison de leur tendance à « l’anarchie » et au pouvoir de la plèbe (« Quelle populace dévoyée les Athéniens formaient-ils déjà depuis l’infâme Périclès67 ! »), mais aussi parce qu’il n’y a pas de droit de vote pour les femmes68. En s’exprimant ainsi, Schlözer critique aussi le fait que les femmes, sous la Révolution française, ne disposent toujours pas du droit de vote69 ; on leur refuse sans motif juridique un droit humain inaliénable70. Schlözer prend très au sérieux l’émancipation de la femme ; sa fille Dorothée a pu passer son doctorat en 1787 à Göttingen. Ludwig Timotheus Spittler, autre historien de Göttingen, s’exprime dans le même sens dans sa leçon sur la « Politique » en 1796. La démocratie au sens véritable n’a, selon lui, encore jamais existé dans l’histoire parce que les femmes en ont partout été exclues, ce qu’aucun motif rationnel ne permet de justifier71.

23À la fin du xvii^e siècle déjà, Spinoza dans son Tractatus politicus inachevé avait posé la question de savoir si, dans une démocratie, les femmes ne devaient pas elles aussi participer au gouvernement, mais avait rejeté cette hypothèse au nom de l’inégalité naturelle entre les sexes72. Sous la Révolution française, la question est soulevée, mais ajournée. En Grande-Bretagne, Mary Wollstonecraft, dans les années 1790 – en opposition aussi bien à Thomas Paine qu’à Edmund Burke – réclame une extension des rights of men aux rights of women73, ce que fait à la même époque, en Allemagne, Theodor Gottlieb von Hippel74. Au xix^e siècle, c’est surtout John Stuart Mill qui réclame des droits politiques pour les femmes75. Mais ces positions restent marginales aux xviii^e et xix^e siècles.

24Globalement, le débat du xviii^e siècle remet en question le caractère exemplaire de l’Antiquité, ses structures politiques et économiques étant jugées incompatibles avec les besoins d’une société de bourgeois industrieux qui augmente constamment sa richesse en recourant à un travail efficacement organisé. Cela dit, on reconnaît aussi le coût du progrès économique : l’accaparement des citoyens par leurs intérêts privés, au détriment de leur engagement au profit de la communauté. Avec les Révolutions américaine et française, une question devient d’une actualité brûlante : comment peut-on concilier la liberté, au sens de la participation politique, et la liberté au sens de la protection du droit individuel ? La confrontation avec l’Antiquité devient ainsi l’objet des débats constitutionnels de l’époque. Au bout du compte, on rejettera le modèle politique antique, mais la première percée de l’idée de démocratie implique aussi que l’on relance sans cesse la discussion sur les avantages et les inconvénients de l’État constitutionnel d’une société bourgeoise d’un nouveau type en le comparant à l’Antiquité.