1 André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF (16e édition), 1988, p. 1144.
2 « L’Idée […] est le principe à la fois logique, épistémologique et réel de l’intelligibilité » (François Châtelet, « Platon », dans François Châtelet (dir.), La philosophie de Platon à saint Thomas, Paris, Marabout Université, 1972, p. 18-83 ; p. 68). « Ce qui définit donc, à première vue, l’Idée, c’est sa validité générale. […] l’idée est immuable ; […] elle est pure ; […] elle est simple ; […] elle est indépendante, elle n’existe ni par rapport à ni en autre chose qu’elle-même, elle est en-soi. Bref, elle est séparée ou transcendante, ce dernier terme impliquant non seulement l’idée d’une coupure, mais aussi celle de supériorité » (p. 159).
3 « <Mais s’il existe une substance immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la philosophie première ; et elle est universelle ainsi, parce que première. Et ce sera à elle de considérer l’être en tant qu’être> [Aristote, La métaphysique, Livre E]. L’être par excellence est la Forme pure de toute matière, l’Acte éternel et absolument immobile ; plénitude de tout le reste, c’est bien le terme premier de la série des sens de l’être : tous les autres êtres, incorruptibles ou corruptibles, s’ordonnent par rapport à lui et l’imitent dans la mesure de leurs moyens » (Jean Bernhard, « Aristote », dans François Châtelet (dir.), La philosophie de Platon à saint Thomas, p. 132).
4 « Conclusions about possible objects of cognition are to be sought in a careful inquiry into the possibilities of the cognitive representations of objects » (Richard A. Smyth, Forms of Intuition. An Historical Introduction to the Transcendental Aesthetic, The Hague, Boston, Martinus Nijhoff, 1978, p. 2).
5 Immanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, PUF, 1984, p. 32. Dans la Préface à la seconde édition (1787), Kant écrit « que la raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans […], qu’elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour en ainsi dire en laisse par elle » (ibid. p. 17). Il ajoute : « Jusqu’ici on admettait que toute notre connaissance devait se régler sur les objets […]. Que l’on essaie donc enfin de voir si nous ne serions pas plus heureux dans les problèmes de la métaphysique en supposant que les objets doivent se régler sur notre connaissance, ce qui s’accorde déjà mieux avec la possibilité désirée d’une connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égard avant qu’ils nous soient donnés » (ibid., p. 19).
6 Ibid., p. 24.
7 Ibid., p. 46.
8 Kant, Critique de la raison pure, p. 20-21. Smyth est du même avis : « Transcendental philosophy does seek to revive metaphysical conclusions from a study of the possibilities of representation » (Richard A. Smyth, Forms of Intuition, p. 4).
9 Ibid., p. 31.
10 Kant, Critique de la raison pure, p. 31.
11 Kant, tout comme Hegel et bien d’autres philosophes, a donné lieu à des interprétations contradictoires. Pour donner un seul exemple (mais voir aussi Jean Petitot, La philosophie transcendantale et le problème de l’objectivité, Paris, Éditions Osiris [Les entretiens du Centre de Sèvres], 1991, pour une interprétation du lien entre la Critique de la raison pure et les mathématiques), David Carr (The Paradox of Subjectivity. The Self in the Transcendental Tradition, Oxford and New York, Oxford University Press, 1999) a cru voir chez Kant un paradoxe du sujet (alors que Maréchal considère le problème de l’insertion dans le monde et du retrait du monde non pas comme paradoxe, mais bien comme contradiction entre deux positions non compatibles [voir Joseph Maréchal, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance (Cahier 5), Paris, DDB, 1949 ; cité dans Jacynthe Tremblay, Finitude et devenir. Fondements philosophiques du concept de révélation chez Karl Rahner, Montréal, Fides, 1992, chap. 2]). Selon Carr, pour Kant, le sujet existentiel est celui qui vit dans le monde, qui donc en fait partie et qui, de ce fait, peut avoir des expériences immédiates du monde et des choses. Face à lui, il y a le sujet transcendantal qui se place hors du monde pour se le représenter, donc qui s’abstrait de sa situation réelle dans le monde pour le regarder et se regarder lui-même pour ainsi dire de l’extérieur. Le sujet transcendantal est issu de cette épochè qui soustrait abstraitement le sujet de connaissance du monde dans lequel il se situe nécessairement. Pour se représenter le monde, le sujet transcendantal part de quelque chose : les catégories a priori de l’entendement humain. Autrement dit, toute connaissance se fonde sur ces a priori. Mais ces a priori ne forment qu’une sorte de possibilité, de cadre de la connaissance, qu’il faut par la suite appliquer à des objets. Toujours selon Carr, les choses du monde ne sont pas saisissables en soi, dans leur être : il rejette donc la métaphysique traditionnelle. Mais notre perception saisit des éléments apparents des choses qui servent dans notre esprit, à partir des catégories a priori, à la construction des concepts qui s’appliquent aux choses. Notre connaissance des choses n’est ni purement ontologique, c’est-à-dire celle des choses en elles-mêmes, ni purement un produit de l’esprit — Kant, selon le même auteur, rejette donc aussi bien le positivisme que l’idéalisme — mais elle passe par l’élaboration de concepts, donc de phénomènes, qui sont issus de notre esprit mais qui se fondent sur notre expérience des choses. Le sujet transcendantal doit donc opérer une suspension du train-train de la vie courante pour se pencher sur les conditions de la connaissance, conditions a priori dans ce sens que ce sont des structures qui précèdent l’application de l’entendement à n’importe quel phénomène. Mais si « la pensée fait partie de l’être » (Martin Heidegger, « Moïra », dans Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, p. 291), comment peut-elle se distancier de l’être pour se le représenter ? C’est là le paradoxe de la subjectivité selon Carr. En effet, le « je » du « Je pense », le sujet de la connaissance, est irrémédiablement dans le monde. La distanciation qu’il opère par la connaissance est donc paradoxale par rapport à son insertion nécessaire dans le monde.
12 Husserl, Idées directrices, Paris, Gallimard, 1985, p. 301.
13 « La phénoménologie est orientée vers l’objet en ce sens qu’elle a pour thème de réflexion l’objet dans le sujet. Il n’y a pas, dans le sujet, que la cogitatio ou la noèse. On y trouve <l’objet même en tant que visé, le cogitatum en tant qu’il est purement pour le sujet> », (Husserl, Idées directrices, p. 301). La caractéristique principale du vécu intentionnel est qu’il est conscience de quelque chose dans son immanence […]. La direction du cogito ou direction noétique <concerne les modalités du cogito lui-même, par exemple, les modalités de la conscience telles que : perception, souvenir, mémoire immédiate, avec les différences modales qui leur sont inhérentes, telles la clarté et la distinction> (Husserl, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, p. 31. « Cette direction noétique s’oppose à la sphère des directions des cogitationes particulières, c’est-à-dire à la direction noématique ou direction de l’objet intentionnel » (Jacynthe Tremblay, Nishida Kitarō. Le jeu de l’individuel et de l’universel, Paris, CNRS Éditions, 2000, p. 67).
14 «[…] phenomenology is both a method and a philosophy. As a method it outlines the steps which must be taken in order to arrive at the pure phenomenon, wherein is revealed the very essence not only of appearances but also of that which appears. As a philosophy, it claims to give necessary, essential knowledge of that which is, since contingent existence cannot change what reason has recognized as the very essence of objects» (Quentin Lauer, Phenomenology. Its Genesis and Prospect, New, York, Harper, 1965, p. 8).
15 Edmund Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, Paris, PUF, 1957, p. 232.
16 Ibid., p. 236.
17 Ibid., p. 255.
18 Ibid., p. 308.
19 Ibid., p. 310.
20 Ibid., p. 328.
21 Ibid., p. 315.
22 Ibid., p. 319.
23 Ibid., p. 317. Husserl a analysé l’intersubjectivité plus en détail dans Autour des Méditations cartésiennes, réflexions élaborées de 1929 à 1932 (voir Edmund Husserl, Autour des Méditations cartésiennes, Paris, Millon, 1998).
24 Voir G. W. Friedrich Hegel, La phénoménologie de l’esprit, 2 vol., Paris, Aubier-Montaigne, 1939, vol. 1, chap. VIII ; voir Paul Redding, Hegel’s Hermeneutics, Ithaca, Cornell University Press, 1996, 2002, p. 4-5.
25 François Châtelet, Hegel, Paris, Seuil (non daté), p. 52.
26 Paul Redding, Hegel’s Hermeneutics, p. 10 ; ma traduction.
27 Ibid.
28 « Dieu est mort » ; voir Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris Gallimard, 1971, p. 21.
29 Nietzsche fait valoir le caractère purement subjectif et sensible de la connaissance ; voir Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals, New York, Doubleday, 1956, p. 255.
30 Voir Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Gallimard, p. 22 ; 346-357.
31 Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 147 ; italiques dans le texte.
32 Ibid.
33 Ibid., p. 13-44.
34 Ibid., p. 26.
35 Ibid., p. 27.
36 Ibid., p. 134 s.
37 Ibid., p. 139.
38 Ibid., p. 136.
39 Ibid., p. 139.
40 Ibid., p. 166 s.
41 Ibid., p. 151 ; italiques dans le texte.
42 Ibid., p. 148.
43 Ibid.
44 Ibid.
45 Ibid., p. 169.
46 Ibid., p. 151.
47 Ibid., p. 166.
48 Pour une vision plutôt négative de la technique, voir Martin Heidegger, « La question de la technique », dans Martin Heidegger, Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, p. 9-48.
49 Surtout pour Heidegger celle d’Hölderlin (voir Martin Heidegger, Approche de Hölderlin, Paris, Gallimard, 1962) ; « Autrefois, teknè désignait aussi ce dévoilement qui pro-duit la vérité dans l’éclat de ce qui paraît. Ce terme désignait aussi la pro-duction du vrai dans le beau. La poiesis des beaux-arts s’appelait aussi teknè. Au début des destinées de l’Occident, les arts montèrent en Grèce au niveau le plus élevé du dévoilement qui leur était accordé. Ils firent resplendir la présence des dieux, le dialogue des destinées divines et humaines. Et l’art ne s’appelait pas autrement que teknè. Il était dévoilement unique et multiple » (Martin Heidegger, « La question de la technique », p. 46).
50 Martin Heidegger, Approche de Hölderlin, p. 157.
51 Ibid., p. 163-164.
52 Ibid., p. 182.
53 Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, p. 208.
54 Ibid., p. 209.
55 Martin Heidegger, « Lettre sur l’humanisme », dans Martin Heidegger, Questions III, Paris, Gallimard, 1965, p. 71-157 ; p. 111.
56 On peut saisir une troisième définition de la transcendance chez Heidegger, et celle-ci nous rapproche de la conception de la transcendance chez Nishida Kitarō. Dans Qu’est-ce que la métaphysique, conférence prononcée en 1929, Heidegger fait appel au néant : « C’est uniquement en raison de la manifestation originelle du Néant que la réalité humaine (Dasein) de l’homme peut aller vers l’Étant et pénétrer en lui. Mais pour autant que chaque réalité humaine (Dasein), de par son essence, est en rapport avec l’étant, avec celui qu’elle n’est pas et avec celui qu’elle est elle-même, déjà, étant telle parce que réalité humaine (Dasein), elle pro-cède du Néant révélé » (Martin Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique, Paris, Nathan, 1985, p. 56). « Être et néant se com-posent réciproquement, non pas parce que tous deux — envisagés par le concept hégélien de Pensée — concordent dans leur indétermination et leur immédiateté, mais parce que l’Être lui-même est fini dans son essence et ne se révèle que dans la transcendance de la réalité humaine (Dasein) qui, dans le Néant, émerge hors de l’étant » (ibid., p. 65). « C’est dans le Néant de la réalité humaine (Dasein) que l’étant dans son ensemble arrive seulement à soi-même, suivant la possibilité qui lui est infiniment propre, c’est-à-dire selon un mode fini » (ibid., p. 66). « La réalité humaine (Dasein) ne peut soutenir de rapport à l’étant que si elle se maintient à l’intérieur du néant » (ibid., p. 67). Heidegger modifie ici la situation de l’être, qui ne peut se définir que par son contraire, le néant. Le néant, au fondement même de la réalité humaine, est la condition d’apparition de l’étant comme fini, qui est une manifestation de l’être comme fini dans son essence. Et l’être fini « ne se révèle que dans la transcendance » du dasein, donc seulement dans la transcendance de l’être de l’humain « qui, dans le Néant, émerge hors de l’étant » (ibid., p. 65). La transcendance est ici celle de l’humain, du Dasein, de l’« être-le-là », qui fait surgir l’être en transcendant l’étant. Nous sommes ici dans une position différente de celle de 1935, mais qui s’approche de celle de 1927.
57 Voir Bernard Bernier, Breaking the Cosmic Circle. Folk Religion in a Japanese Village, Ithaca, Cornell University East Asia Papers, no 5, 1975 ; Robert J. Smith, Japanese Society. Self, Tradition, and the Social Order, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, chap. 4 ; S. N. Eisenstadt, Japanese Civilization, Chicago, Chicago University Press, 1996, chap. 10).
58 Voir John W. Dower, Embracing Defeat. Japan in the Wake of World War II, New York, Norton, The New Press, 1999, p. 302-308 ; Herbert Bix, Hirohito and the Making of Modern Japan, New York, HarperCollins, 2000, p. 281-282.
59 Nishitani Keiji, Religion and Nothingness, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1982, p. 95.
60 Voir David M. Earl, Emperor and Nation in Japan, Seattle, University of Washington Press, 1964.
61 Voir Peter Nosco, Remembering Paradise. Nativism and Nostalgia in Eighteenth-Century Japan, Cambridge, Council on East Asian Studies et Harvard University Press, 1990, chap. 6 et 7.
62 Ibid., p. 192-193.
63 Voir Jacynthe Tremblay, Nishida Kitarō. Le jeu de l’individuel et de l’universel.
64 Voir Yuasa Yasuo, « The Encounter of Modern Philosophy with Heidegger », dans Graham Parkes (éd.), Heidegger and Asian Thought, Honolulu, University of Hawaii Press, 1987, p. 155-174 ; p. 157-158.
65 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, Tōkyō, Iwanami Shoten, p. 104 (Watsuji Tetsurō zenshū, 1962, vol. 10). Il n’existe pas de traduction française de ce texte ; j’ai fait la traduction en français de ce passage et des autres dans le texte. Pour une traduction en anglais d’une partie du volume 1, voir Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, Albany, SUNY Press, 1996, p. 97-98 (trad. Yamamoto Seisaku et Robert Carter). Dans la citation dont il est question ici, l’Absolu est rendu par le terme zettaisha ().
66 Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, p. 32-33.
67 Voir Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 234 ; 236-237 ; voir Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, p. 220 ; 226-228 ; Watsuji Tetsurō Fūdo. Ningengakuteki kōsatsu, Tōkyō, Iwanami Shoten, p. 1-2 ; Watsuji Tetsurō, Climate and Culture. A Philosophical Study (traduction de Watsuji Tetsurō, Fūdo), Tōkyō, Yushodo, 1961 (1988) (trad. Geoffrey Bownas), p. v-vi.
68 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 177. Voir Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, p. 169.
69 Voir Watsuji Tetsurō, Fūdo. Ningengakuteki kōsatsu, p. 17-18 ; Augustin Berque, « Préambule et premier chapitre de Fūdo de Watsuji Tetsurō », Philosophie (1996, no 51) 9-31 ; 23-24.
70 Voir Watsuji Tetsurō Fūdo. Ningengakuteki kōsatsu, p. 17-18.
71 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 234 ; Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, p. 220 ; voir aussi p. 224, 225, 228.
72 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 236 ; Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, p. 224.
73 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 236 ; Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, p. 224.
74 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 26-27 ; Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, p. 22-23.
75 À ce sujet, Sakai Naoki accuse Watsuji d’ignorer l’importance du concept d’« être-avec » (Mitsein) dans la philosophie de Heidegger. Sakai va plus loin dans ses accusations : « It seems to me that this blindness [about his facile culturalist dichotomy between an individualist West and a collectivist East] prevented Watsuji from perceiving how akin, in its social and political consequences, his anthropology was to the kind of individualism he detested and objected to so much » (Sakai Naoki, Translation and Subjectivity. On Japan and Cultural Nationalism. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, p. 207-208, note 18 ; voir aussi p. 96-97. Jean-Luc Nancy, cependant, critique lui aussi l’utilisation du Mitsein chez Heidegger comme minimisant le social : « L’être-en commun, ou l’être-avec, ne s’ajoute pas de manière seconde et extrinsèque à l’être-soi ou à l’être-seul. […] ce que Heidegger a nommé le Mitsein, et même le Mit-da-sein, n’est pas encore pensé chez lui avec la radicalité ni avec la détermination qui conviendraient. Il faudrait, en effet, comprendre que le <mit> ne qualifie pas le <sein> (comme si l’être subsistait déjà d’une manière quelconque, comme si l’être était de soi, c’est-à-dire comme si l’être était ou existait, absolument), et que le <mit> ne qualifie même pas le <dasein>, mais qu’il le constitue essentiellement » (Jean-Luc Nancy, La communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgois, 1990, p. 203 ; italiques dans le texte). Habermas va dans le même sens quand il écrit que le Mitsein est un concept secondaire dérivé du Dasein et que, en tant que tel, il minimise la socialité (voir Jürgen Habermas, Martin Heidegger. L’œuvre et l’engagement, Paris, Cerf, 1988, p. 24).
76 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 15-22 ; Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, p. 12-19.
77 En 1935, Heidegger modifie sa position sur la mort et au moins un passage rapproche sa position de celle de Watsuji : « Et qu’est-ce que l’extension temporelle d’une vie d’homme dans la voie du temps avec ses millions d’années ? À peine une saccade de l’aiguille des secondes, un bref mouvement respiratoire. À l’intérieur de l’étant dans son ensemble, on ne peut trouver aucune raison de mettre en évidence précisément cette région de l’étant qu’on appelle l’homme, et à laquelle nous appartenons nous-mêmes par hasard » (Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, p. 16). Heidegger semble aussi rejeter l’individualisme lorsqu’il analyse le subjectivisme à partir de la notion d’upokeimenon d’Aristote (ibid., p. 190 s.).
78 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 237.
79 Ibid. ; Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, p. 225.
80 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 240 ; Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, p. 228.
81 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 22.
82 Ibid., p. 28.
83 Ibid., p. 124.
84 Ibid., p. 26-27.
85 Ibid., p. 141.
86 Ibid., p. 27.
87 Ibid., p. 18.
88 Ibid., p. 105.
89 Berque a tenté de systématiser les intuitions de Watsuji en définissant des concepts nouveaux comme la trajectivité, la médiance, etc. (voir Augustin Berque, Le sauvage et l’artifice. Les Japonais devant la nature, Paris, Gallimard, 1986, chap. 4) : « À mi-chemin entre le subjectif et l’objectif, la trajectivité combine métaphore et causalité. Dans la mesure où il agit son milieu, l’homme maîtrise un plus ou moins grand nombre de chaînes causales, qu’il se représente plus ou moins objectivement. En somme, il pratique la causalité avec une approximation statistique. Par ailleurs, il ne cesse de projeter métaphoriquement ses représentations sur le milieu ; projection dont le degré de subjectivité détermine, en raison inverse, le degré d’efficacité de son action sur le monde. En retour, ce degré d’efficacité va déterminer, en raison directe, le degré d’objectivité de ses représentations ultérieures. Bien qu’antagoniques, métaphore et causalité sont donc indissolublement constitutives de la réalité du milieu » (ibid., 150-151).
90 Voir Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, chap. 14.
91 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 314 ; Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, p. 297.
92 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 22 ; Watsuji Tetsurō, Watsuji Tetsurō’s rinrigaku, p. 20.
93 Il serait intéressant de comparer la positon de Heidegger sur ce point avec celle de Nishida Kitarō. Celui-ci, en effet, a tenté de définir une logique du prédicat « pour laquelle le sujet est d’emblée englobé dans le prédicat » (Jacynthe Tremblay, Nishida Kitarō. Le jeu de l’individuel et de l’universel, p. 17). Si on prend l’être chez Heidegger comme prédicat, alors le sujet, défini ici comme sujet humain, serait inclus dans le prédicat. Cette question exigerait un examen plus approfondi. En outre, si on accepte la conception de Orr de la transcendance chez Heidegger (voir Robert P. Orr, The Meaning of Transcendence. A Heideggerean Reflection, Ann Arbor, Edwards Brothers, 1981), c’est-à-dire comme transcendance par le fond, par le bas, plutôt que par le haut, nous nous trouvons encore proche de la conception de Nishida pour lequel aussi la transcendance se trouve dans l’approfondissement de l’universel par le fond (Nishida Kitarō, « Eichiteki sekai », dans Nishida Kitarō zenshū, Tōkyō, Iwanami shoten, vol. 5 : 123-185 ; p. 148 ; pour la traduction française, voir Jacynthe Tremblay, Nishida Kitarō. Le jeu de l’individuel et de l’universel, p. 205).
94 Heidegger Martin, Introduction à la métaphysique, p. 172.
95 Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1, p. 27, 124.
96 Voir ibid., p. 27.
97 Ibid., p. 29.
98 Ibid., p. 30.
99 Ibid., p. 31.
100 Ibid., p. 175.
101 Voir Watsuji Tetsurō, Nihon seishinshi kenkyū, Tōkyō, Iwanami Shoten (Watsuji Tetsurō zenshū, 1962, vol. 4, p. 1-271) ; Watsuji Tetsurō, Sonnō shisō to sono dentō, Tōkyō, Iwanami Shoten (Watsuji Tetsurō zenshū, 1962, vol. 14, p. 1-294). Watsuji Tetsurō, Kokumin tōgō no shōchō, Tōkyō, Iwanami Shoten (Watsuji Tetsurō zenshū, 1962, vol. 14, p. 313-396).
102 Voir Watsuji Tetsurō, Zoku nihon seishinshi kenkyū, Tōkyō, Iwanami Shoten (Watsuji Tetsurō zenshū, 1962, vol. 4, p. 273-551 ; p. 284.
103 Voir ibid., p. 284s.
104 Ibid., p. 297.
105 Ibid., p. 299.
106 Ibid., p. 300.
107 Voir ibid.
108 Voir ibid.
109 Voir Watsuji Tetsurō, Ningen no gaku to shite no rinrigaku, Tōkyō, Iwanami Shoten (Watsuji Tetsurō zenshū, 1962, vol. 9, p. 1-192), p. 156s ; Watsuji Tetsurō, Zoku nihon seishinshi kenkyū, p. 322s.
110 Ibid., p. 447.
111 Voir Watsuji Tetsurō, Fūdo. Ningengakuteki kōsatsu, p. 141-169.
112 Voir ibid., p. 163-169.
113 Voir ibid., p. 141-144.
114 Watsuji Tetsurō, vol. 1, p. 594. LaFleur conteste l’analyse épistémologique de Watsuji au sujet des mots ōyake (domaine public) et kokka (État, mais, si l’on lit littéralement les deux idéogrammes qui composent le mot, il faudrait dire nation-famille) (voir William R. Lafleur, « An Ethics of As-Is. State And Society in the rinrigaku of Watsuji Tetsurō », dans Léon Vandermeersch (dir.), La société civile face à l’État dans les traditions chinoise, japonaise, coréenne et vietnamienne, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1994, p. 453-464 ; p. 456, note 9).
115 Watsuji Tetsurō, Fūdo. Ningengakuteki kōsatsu, p. 149.
116 Voir ibid., p. 150 ; voir aussi Watsuji Tetsurō, Kokumin tōgō no shōchō, Tōkyō, Iwanami Shoten (Watsuji Tetsurō zenshū, 1962, vol. 14, p. 313-396), p. 343 s. ; Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 2, p. 212 s.
117 Watsuji Tetsurō, Fūdo. Ningengakuteki kōsatsu, p. 150.
118 Ibid.
119 Voir ibid., p. 151s., et Watsuji Tetsurō, Sonnō shisō to sono dentō, en entier.
120 Watsuji Tetsurō, Fūdo. Ningengakuteki kōsatsu, p. 151.
121 Voir ibid., p. 152-153.
122 Voir Watsuji Tetsurō, Rinrigaku, vol. 1., p. 594s.
123 Voir ibid., p. 599.
124 Voir ibid., p. 600.
125 Voir ibid., p. 601-603.
126 Voir ibid., p. 605.
127 Voir ibid., p. 603-604.
128 Ibid., p. 605.
129 Voir ibid., p. 606.
130 Voir ibid., p. 607.
131 Voir ibid.
132 Ibid., p. 604.
133 Voir ibid., p. 605.
134 Voir ibid., p. 607.
135 Ibid.
136 Robert N. Bellah, « Japan’s Cultural Identity. Some Reflections on the Work of Watsuji Tetsurō » : The Journal of Asians Studies 24 (1965, no 4) 573-594 ; 591.
137 Voir ibid., p. 592.
138 Voir ibid., p. 580.
139 Watsuji Tetsurō Fūdo. Ningengakuteki kōsatsu, p. 149.
140 Cette conclusion pose le problème de l’universel et du particulier chez Watsuji, ce qui fera l’objet d’un prochain article (mais voir Sakai Naoki, Translation and Subjectivity. On « Japan » and Cultural Nationalism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997.