1Le domaine du patrimoine produit un très grand nombre de récits qui sont le fait d’historiens, d’ethnologues, d’érudits locaux. Il n’y a pas de mise en valeur d’objets patrimoniaux sans élaboration de discours qui retracent l’esprit et les modalités inhérentes à la fabrication et à l’utilisation de ces objets. Ces récits, inscrits dans des projets culturels, voient le jour dans un contexte bien particulier. À l’examen d’un certain nombre de ces projets, on peut remarquer que les processus de patrimonialisation émergent à la suite d’un sentiment de bouleversement du système social local. Il s’agit dès lors de mettre en œuvre les outils propres à penser l’espace, le temps et la société.

2La requalification des espaces, en vue de les constituer en territoire, opère sur un mode performatif. Le territoire est promu comme espace d’adhésion et support d’identité. Ainsi, les paysages, les types architecturaux, les langues vernaculaires, les objets techniques, domestiques, festifs, religieux concourent-ils à la construction d’ancrages territoriaux, véritables amalgames de nature et de culture, sans lesquels notre époque se trouve dans l’incapacité de penser l’identité. Il s’agit bien là de produire de la différence dans un univers trop vaste pour être pensé et surtout pour que les individus puissent se penser par rapport à un espace, un temps, une société délimités et concevables dans l’expérience quotidienne. Là, une certaine nostalgie communautaire se fait jour avec tout l’appareil nécessaire à sa mise en œuvre symbolique afin que chacun se situe dans un espace et un temps, définis par rapport à une origine, face à la multiplication des temps et des espaces dont bien souvent ils se disent incapables d’interpréter les signes. L’apparente simplicité du local permettrait aux individus de se réinscrire dans une certaine unité après qu’ils se soient sentis déterritorialisés, c’est-à-dire appelés par une culture produite par une raison transcendante et lointaine, perçue par eux comme complexe, voire chaotique. Chacun se trouverait alors dans l’incapacité d’interpréter le temps et l’espace de son quotidien car les différents projets d’aménagement et les transformations à l’œuvre dans les diverses activités (techniques professionnelles, transport, médecine, école,...) sont vécus comme dérèglement et surtout rupture d’avec le temps des origines et de la tradition – en tant que reproduction de l’ordre élaboré dans une succession d’expériences sédimentées et constitutives du sens que l’on peut donner au présent. À une complexité mal vécue est opposé un modèle de comportements élaboré à partir de représentations de la tradition et à même d’orienter les actions individuelles dans le sens d’une meilleure intégration de l’homme dans son environnement naturel et social.

Le patrimoine comme faits de langage

3Nous voulons proposer là une approche de l’objet patrimonial qui rende compte de son rôle social. Effectivement, nous ne pensons pas que l’étude du patrimoine doive se limiter à la connaissance des objets ni même à celle des procédures administratives par lesquelles des groupes sociaux marquent leur attachement aux traces laissées par le passé. Loin de nous pourtant la volonté de remettre en cause de telles approches ; nous tenons plutôt à enrichir le débat en abordant le patrimoine comme faits de langage afin de mettre en évidence les modalités qui font que l’objet patrimonial s’inscrit dans l’espace public et permet à des individus de constituer et de maintenir du collectif, voire du commun.

4Jean-François Lyotard (1979) remet en cause l’adéquation entre la décomposition des grands récits et la dissolution du lien social. L’opinion selon laquelle nos sociétés contemporaines ne seraient plus qu’un agglomérat d’atomes individuels aurait pour seul fondement le « mythe » d’une société mécanique perdue. Le lien social relève de jeux de langage dans lesquels tous les individus sont inscrits, même de la manière la plus infime. Le savoir traditionnel, ce qui fait la culture d’un peuple, repose sur la narration et les récits : « Ce qui se transmet avec les récits, c’est le groupe de règles pragmatiques qui constituent le lien social » (Lyotard, 1979 : 40). Nous assistons aujourd’hui à une multiplication de récits locaux en grande partie produits dans le cadre d’actions culturelles. Ces récits ont une action comparable aux contes et aux légendes et contribuent à la reconstitution et au partage de mémoires. Selon Jean-François Lyotard (1979 : 42-43),

le peuple n’est en ce sens que ce qui les actualise, et encore le fait-il non seulement en les racontant, mais aussi bien en se portant aux postes de narrataire et de la diégèse que du narrateur. [...] Les récits [...] déterminent des critères de compétence et/ou en illustrent l’application. Ils définissent ainsi ce qui a le droit de se dire et de se faire dans la culture, et, comme ils sont aussi une partie de celle-ci, ils se trouvent par là même légitimés.

5Si l’on considère les récits comme des jeux langage, ils ne peuvent être, comme le souligne Wittgenstein, des exercices purement mentaux. Il est indispensable qu’il y ait aussi de l’action. Kimmo Pasanen (1993 : 50) déclare que « la forme primaire du jeu est une activité, parce que sans l’action de jouer, sans la pratique du jeu, il n’y aurait pas de vrai langage, mais seulement des énoncés gratuits, voire du bruit ». Sans gestes, le langage ne peut se construire en significations durables et partageables :

Pour qu’il y ait une compréhension mutuelle par l’intermédiaire du langage, les significations établies dans les jeux primaires doivent être véhiculées dans un contexte public. Malgré leur ancrage dans l’expression des réactions, qui sont privées dans le sens où seule la personne en question peut avoir la certitude de sa signification, les jeux eux-mêmes doivent être publiquement accessibles (id.).

6L’élément fondateur de notre proposition est une anecdote que rapporte Claude Lévi-Strauss (1955 : 250) : les missionnaires salésiens installaient les Bororos dans de nouveaux villages longitudinaux – et non plus circulaires – afin de les convertir.

[...] Privés du plan qui fournit un argument à leur savoir, les indigènes perdent rapidement le sens des traditions, comme si leur système social et religieux [...] était trop compliqué pour se passer du schéma rendu patent par le plan du village et dont leurs gestes quotidiens rafraîchissent perpétuellement les contours.

7Ces quelques lignes mettent en évidence l’une des fonctions des objets qui occupent l’espace public. Au même titre que la parole, ils servent à fixer et à communiquer des représentations que des hommes se font de leur rapport au réel. Ils qualifient l’environnement et jouent un rôle de supports de mémoire (Halbwachs) dans le sens où ils sont les supports de la relation au passé dans l’exercice présent du social. Mais ils sont moins l’expression de la tradition que les lieux où sont socialement inscrites les perspectives actuelles qui permettent d’envisager les formes de l’action. Selon Maurice Halbwachs (1949), le groupe conserve des souvenirs parce que ceux-ci sont inscrits dans le sol et les objets :

Lorsqu’un groupe humain vit longtemps en un emplacement adapté à ses habitudes, non seulement ses mouvements, mais ses pensées se règlent sur la succession des images matérielles que lui représentent les objets extérieurs [...] le dessein des hommes anciens a pris corps dans un arrangement matériel (p. 147).

8En effet, le patrimoine culturel est constitué d’un ensemble d’objets, symboles du rapport d’une société avec son passé. Il s’agit bien, pour nous, de la projection d’images ou de souvenirs anciens sur une personne (saint, ancêtre mythique, héros) ou un objet (monuments, quartiers, textes, contes, légendes, chansons – transmis oralement –, musique, danse,...). Grâce à ces personnes et à ces objets, les valeurs – au sens large – collectives sont médiatisées et peuvent ainsi être matière à appropriations individuelles. On assiste donc, à travers la symbolisation des objets, à la mise en œuvre des procédures de reproduction sociale et culturelle. Mais ce travail qu’une société opère sur elle-même doit être compris comme une production contemporaine et dans ce sens « la production est donc la reproduction de la culture dans un système d’objet » (Sahlins, 1976 : 227).

9À propos du rapport tradition/passé, on peut remarquer que la plupart des opérations qui engagent un objet dans un processus de patrimonialisation interviennent à la suite d’un événement perçu comme à l’origine d’une rupture dans le temps local, que ce soit la construction d’une voie de chemin de fer, d’un barrage ou d’un pont ou tout autre projet d’aménagement suffisamment important pour transformer l’usage du temps et de l’espace qu’ont les habitants d’un territoire1. Ces ruptures d’états anciens par l’introduction d’éléments extérieurs ou de rapides mises en contact avec l’extérieur provoquent des sentiments de désordre et des opérations de renouvellement de la cohérence des systèmes. Ces sociétés se trouvent projetées hors du temps, en manque de « traditions ». À ce titre, nous pouvons faire le parallèle avec le mythe grâce à sa propension à nier l’action transformatrice de l’événement. Claude Lévi-Strauss (1971 : 537) évoque à propos du mythe une « conjuration contre le temps », une volonté d’abolir le temps :

L’intérêt que nous croyons prendre au passé n’est donc, en fait, qu’un intérêt pour le présent ; en le reliant fermement au passé, nous croyons rendre le présent plus durable, l’arrimer pour l’empêcher de fuir et de devenir lui-même du passé. Comme si, mis au contact du présent, le passé allait par une miraculeuse osmose devenir lui-même présent et que, du même coup, le présent fût prémuni contre son propre sort, qui est de devenir du passé. Et sans doute est-ce là ce que tes mythes prétendent faire pour ce dont ils parlent ; mais l’étonnant est qu’ils le fassent vraiment pour ce qu’ils sont.

10À propos de la tradition, Gérard Lenclud énonce (1987 : 117-118) deux présupposés fréquents dans l’usage de cette notion : le premier selon lequel la tradition existe à l’état endémique et les hommes du présent « la recevraient passivement, la conserveraient en la répétant de façon stéréotypée » ; le second « conduit la réflexion, suivant une manière propre à notre culture de penser l’historicité, à enfermer la tradition dans le seul trajet qui mène du passé vers le présent. » Il oppose à ces deux présupposés une autre acceptation de la tradition (Pouillon, 1975 : 1602) selon laquelle la tradition est moins la revendication de l’héritage qu’ » une interprétation du passé conduite en fonction de critères rigoureusement contemporains. » Et c’est bien en ce sens que les traces du passé appartiennent aux jeux de langages du présent car, sinon, elles seraient impensables. Les objets qui proviennent d’autres époques – comme d’autres lieux – sont aphones et de ce fait impensables. Seuls quelques signes peuvent être « reconnus » et se prêter à des mises en récit3 élaborées selon des modalités contemporaines. Ce sont ces signes, inscrits dans la matière, qui vont être présentés comme les gages de vérité du récit, comme s’ils en étaient disjoints alors que ce sont les significations et leurs règles d’usage mises en œuvre dans le récit qui sont la source de la reconnaissance des signes. Les objets n’existent que dans la mesure où ils appartiennent à l’univers de la communication et dans ce cas, ils contribuent à façonner le monde.

11Ceci nous amène à reprendre le cours de notre réflexion. Pour tenter de résoudre le problème que nous avons posé à partir de l’exemple des villages bororos, nous devons postuler : 1. avec Schleiermacher

l’unité de la parole et de la pensée, la parole est la manière, pour la pensée, d’être réelle. Car il n’y a pas de pensée sans discours. Prononcer les mots ne se rapporte qu’à la présence d’un autre et est donc contingent. Mais personne ne peut penser sans mots. Sans mots, la pensée n’est ni achevée, ni claire (cité par M. Frank, 1989 : 163) ;

122. avec Dewey (1938 : 105) « le langage est pris au sens large. Il inclut la parole et l’écriture, et non seulement les gestes, mais aussi les rites, les cérémonies, les monuments et les produits des arts industriels et des beaux-arts. » ; 3. le langage est intersubjectif et non pas privé. L’individu acquiert par le langage une dimension sociale ; 4. la société n’est qu’un concept pour désigner le processus social compris comme un complexe d’interactions, de médiations et de publicisations.

13La question est de savoir comment l’objet patrimonial peut favoriser la communication et l’intersubjectivité. En effet, chaque individu est le produit d’une histoire particulière faite d’expériences personnelles dans le sens où elles ont été réalisées dans certains mondes. La pratique des signes peut chaque fois mettre en œuvre un grand nombre d’interprétants4 (Peirce) et donner lieu, logiquement, à un nombre de combinaisons quasi illimité, d’autant plus que de nouveaux interprétants et de nouvelles significations se greffent sur les signes au fur et à mesure des découvertes et des inventions (Dewey). Et pourtant certaines connexions semblent s’imposer. Il y a bien des quiproquos, des incompréhensions, mais certaines représentations vont de soi et pas seulement dans des communautés de parole appropriées. À l’échelle d’une société, la série de connexions pourrait être imposée par le contexte qui permettrait par des jeux de complémentarité et d’opposition de faire des choix pertinents. Mais n’est-ce pas déplacer le problème et le rendre encore plus complexe, sauf si l’on suppose que l’individu se trouve toujours dans un contexte qui lui est familier et dans lequel ne peuvent jamais pénétrer d’objets qui résisteraient à l’interprétation. Selon Peirce, l’univers des signes est un bien commun, c’est-à-dire possédé par l’ensemble des hommes5, mais chaque individu appartient à un « monde possible » sans pour autant être enfermé dans ce monde ; il partage avec les membres d’autres mondes des représentations communes6. Et c’est sans doute là que le patrimoine joue un rôle parce qu’il est avant tout un bien collectif7 ; son destin est d’apparaître un jour ou l’autre dans l’espace public afin d’informer, au moyen d’un discours organisé, les membres d’une société.

14L’objet patrimonial possède un statut tout à fait particulier : il se situe à la frontière entre la poubelle et le musée, entre la destruction et la consécration. Sa fin n’est jamais le fruit du hasard ; elle dépend de l’intervention d’un inventeur. La seconde vie glorieuse de cet objet reste attachée à une révélation. Il faut qu’un individu – qu’il soit président d’un syndicat de défense d’une production agricole, ethnologue, conservateur, érudit... ou initiateur d’un groupe patoisant –, souvent légitimé par son groupe d’appartenance, engage la société locale dans « le refus du déclin » par la patrimonialisation d’un objet.

15La patrimonialisation vise à réduire la richesse sémantique des objets (avec ou sans matérialité) qui deviendront le point d’articulation entre diachronie et synchronie. Il importe pour ces sociétés de limiter l’action perturbatrice des événements en réunissant la succession des présents révolus dans un présent actuel. On assiste à une recomposition du temps sur le modèle généalogique à travers la production d’un récit. Cet objet est dès lors reconstruit en fonction de systèmes de normes. Ces systèmes, souvent élaborés avec le concours d’experts, accordent une valeur à l’objet8 et apparaissent comme les outils qui permettent de procéder à une symbolisation. Une étape de recherche, plus ou moins précise, permet de procéder à l’inventaire des interprétants, de sélectionner les plus pertinents et de les articuler sous la forme d’un récit à caractère historique. Cette signification constituée est ensuite présentée dans l’espace public dans le cadre d’un projet culturel visant à sa mise en valeur (restauration in situ, intégration dans les collections d’un musée, création d’un espace d’interprétation, mise sur le marché d’une espèce végétale ou animale, transformée ou non...). De tels projets concourent à la présentation de la valeur socialement normée qui s’accompagne d’une recherche de pureté et d’une esthétisation de l’objet et se présentent comme autant de démarches de mise en adéquation du sens, du discours et de la réalité. Le centre ancien, la langue, la création de l’artiste, le fromage, le fruit, le monument historique, l’objet hors d’usage deviennent de véritables œuvres d’art lorsqu’ils sont reconstruits selon ces procédures et sont donnés à voir ou à consommer. Dans ce cas, consommateurs, regardants, écoutants participent à une opération de communication collectivement consentie9 sans laquelle l’objet patrimonial ne serait pas. La mise en relation de l’objet avec un public, des publics, que ce soit à travers l’action culturelle, la commercialisation, renforce la cohérence interne de la société qui s’est engagée dans un processus de patrimonialisation. Les objets sont de véritables médiats qui permettent qu’une culture soit partagée et mise en expérience dans la société. Ils se profilent le long des détours et des parcours des membres d’une société et se trouvent pris dans des interactions dont ils sont les partenaires immobiles mais non inactifs. La confrontation des corps, des esprits avec la matière doit être comprise comme l’expérience faite des valeurs produites par une société. Ces valeurs ne sont pas seulement débattues par le biais du discours verbal ou écrit ; elles sont tout autant vécues à travers les expériences quotidiennes que ressenties (Ferry, 1991).