1 Une prochaine étape est d’ores et déjà prévue, à laquelle je renvoie le lecteur pour de nouveaux développements du dossier : un colloque entièrement consacré, pour la première fois, à Michel Le Nobletz, à Douarnenez en juin 2017, « Dom Michel Le Nobletz. Ar beleg fol/Le prêtre fou. Mystique et société en Basse-Bretagne au début du xvii^e siècle ».

2 Trémolières François, « L’enseignement par l’image de Michel Le Nobletz », dans Guiderdoni Agnès et Dekoninck Ralph (éd.), Emblemata Sacra, Leuven, Brepols, 2007, p. 553-568.

3 Fabre Pierre-Antoine, « Le savoir secret des taolennou de Michel Le Nobletz », dans Pic Muriel (éd.), La pensée sans abri, Nantes, Cécile Defaut, 2012, p. 135-148.

4 Quelques décennies après la fin du Concile, ce n’est pas seulement dans les missions américaines que l’image chrétienne tente de contrer les « idoles » indiennes par le spectacle d’une contre-idole [voir sur ce point Fabre Pierre-Antoine, « Qu’est-ce que la postérité du Concile de Trente ? Le cas du “culte des images” », dans Catto Michela et Prosperi Adriano (éd.), Trents and Beyond, Bologne, Il Mulino, 2017] ; c’est aussi en Europe que l’image doit garder sa part de sauvagerie, son effet de vérité, de révélation – au-delà de la fonctionnalisation cognitive dans laquelle le décret que lui a consacré le Concile a voulu le placer, en contrant la critique réformée des médiations matérielles. Le mutisme des peaux peintes du Nobletz se place sur cette ligne de crête. Il relève de ce point de vue de ce que j’ai cherché à repérer dans autre travail comme une allégorisation de l’image dans la culture jésuite du premier xvii^e siècle, qui n’est pas encore la composition figurative d’un système de signes symboliques – comme dans l’emblématique du second xvii^e siècle – mais la stratification des interprétations d’une simple image. Voir Fabre Pierre-Antoine, « L’allégorie est-elle une figure fondatrice de la culture jésuite ? », dans Sabatier Gérard (éd.), Claude-François Menestrier. Les jésuites et le monde des images, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 2009, p. 83-102.

5 La bibliographie sur Le Nobletz reste à ce jour très limitée. On peut cependant consulter l’ouvrage classique d’Alain Croix, La Bretagne aux xvi^e et xvii^e siècles, Paris, Maloine, 1981 et, du même avec Fanch Broudic et Fanch Roudauld, Les Chemins du paradis. Taolennou ar Baradoz, Douarnenez, Éditions de l’Estran, 1988 (largement illustré), l’ouvrage de Ferdinand Renaud, Les missions bretonnes de Michel Le Nobletz, Paris, 1955, qui donne un inventaire précis des sources, une biographie un peu trop aérée de Jean-Michel Le Boulanger, Michel Le Nobletz, 1577-1652, un missionnaire en Bretagne, Douarnenez, Mémoire de la ville, 2001 ; voir enfin et surtout peut-être les pages substantielles que consacre à l’apostolat du prêtre breton Dominique Deslandres, Croire et faire croire, Paris, Fayard, 2003, auquel je reviendrai. C’est certainement le seul ouvrage qui inscrive réellement Michel Le Nobletz dans le contexte large de l’évangélisation moderne. Voir aussi entre histoire et historiographie, Bremond Henri, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, Grenoble, Millon, [1927] 2006, V, p. 90-117, très aigu sur le rapport Le Nobletz/Maulnoir, ce qui n’étonnera pas de la part d’un autre habitant des marges de la Compagnie de Jésus.

6 Comme on le verra plus loin, son premier biographe, Antoine Verjus, est jésuite lui aussi. Le Nobletz reste sur les marges d’une Compagnie pourtant solidement constituée au xvii^e siècle, mais qui, par lui, se refonde en Bretagne, comme elle s’était fondée en Espagne sur les pas d’un autre précurseur, Juan de Avila. Les continuités sont du reste nombreuses entre l’Espagne et la France religieuse du xvii^e siècle : les biographes de Julien Maulnoir y insisteront par le grain béni reçu de Juana de la Cruz. Patrick Goujon a relevé dans Prendre part à l’intransmissible, Grenoble, Millon, 2009 la culture espagnole de Jean-Joseph Surin, contemporain du Nobletz dans la Compagnie de Jésus aquitaine.

7 Remercions une fois encore Yann Celton, archiviste, pour son soutien à nos recherches. La numérisation des taolennou, des manuscrits du Nobletz, des copies de ces manuscrits et des pièces du procès ordinaire qui suit sa mort nous ont permis d’engager ce travail.

8 C’est cette publication que Trémolières et moi-même avons promise à Yann Celton. Dominique Deslandres, dans les pages par ailleurs fondatrices pour l’historiographie contemporaine qu’elle consacre au Nobletz dans Croire et faire croire, suppose une publication de certaines de ces cartes à l’initiative de l’auteur lui-même (p. 134-135 : « il emprunte des dessins […] qu’il regroupe sur des cartes imprimées à raison de huit par feuille ») ; elle s’appuie sur divers passages de la Vie de Verjus. Mais ces passages me semblent peu probants : que sont ces « cartes imprimées », comme le résume D. Deslandres, dont les archives ne conservent rien ? Des fonds imprimés auquel se surimposent des traits manuscrits ? Des fonds seulement dessinés, ou également écrits ? De plus, Verjus oppose ailleurs les écrits imprimés que Le Nobletz fait circuler et les siens propres : « Il donnait à quelques-uns […] des traités imprimés des auteurs les plus spirituels et les plus capables de les porter aux vertus qui leur estoient les plus nécessaires […]. Mais il se servait plus ordinairement des traitez que luy-même il avait composez et qui estoient admirablement efficaces pour imprimer le mépris du monde et l’amour de Dieu dans les cœurs de ceux qui les lisaient. Il les écrivait dans des cahiers separez dont il faisait faire un grand nombre de copies pour les distribuer en meme temps a plusieurs de ses disciples selon leurs besoins et leurs capacités. » (Verjus Antoine, La Vie de Monsieur Le Nobletz, Prestre et missionnaire de Bretagne, Paris, J. Cusson, 1666, p. 351. C’est moi qui souligne : l’opposition des deux usages de l’« impression », sur le papier ou dans le cœur, est remarquable.) Plus généralement, le témoignage de Verjus doit être considéré avec prudence, spécialement pour ce qui concerne les aspects les plus controversés de la figure du prêtre breton, comme par exemple un certain culte du secret sectaire, que l’hypothèse d’une publication de ses ouvrages vient utilement contester dans la perspective d’une béatification.

9 Archives diocésaines de Quimper (ADQ), A I. 2.

10 ADQ, A I. 2.

11 La retranscription de ce document dans le livre cité de Le Boulanger donne pour ce second « phantaisie » le mot caprice, qui manque un aspect important du texte : Le Nobletz associe en effet la « phantaisie » que les femmes n’apportent pas à la doctrine, et la « phantaisie » qu’elles n’apportent pas aux images, cette orthographie renvoyant directement à la phantasia grecque, et donc à l’imagination selon Aristote (bien connue des collèges jésuites dans lesquelles Le Nobletz a trouvé sa formation). Le problème spécifique de l’imagination dans son rapport aux images est ainsi expressément désigné par le prêtre. Il n’est pas surprenant que Le Boulanger (Michel Le Nobletz, 1577-1652, un missionnaire en Bretagne, Douarnenez, Mémoire de la ville, 2001, p. 126), reprenant une transcription antérieure de Ferdinand Renaud (Michel Le Nobletz et les missions bretonnes, Paris, Éditions du Cèdre, 1955, p. 279), oublie dans cette leçon du texte une question essentielle et difficile pour toute la culture jésuite moderne, celle justement de la relation difficile de l’activité imaginative et du support matériel de l’image, difficulté récurrente dans toute la tradition des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola.

12 On remarque ici, à l’état naissant, un soupçon religieux sur les lectures privées qui se développera beaucoup dans le cours du siècle et au siècle suivant, et dessinera l’ambivalence des lectrices, ou des femmes comme lectrices, entre réserve et dissimulation, silence et secret, etc. Voir sur ce point l’ouvrage important de Xenia von Tippelskirch, Sotto controlo, Bologne, Il Mulino, 2012.

13 ADQ, A 5.

14 Un développement ultérieur de l’enquête devra évidemment porter sur le dossier de la cause du Nobletz, qui seule permettra d’avancer plus avant dans cette hypothèse. Les pièces de l’Archivio Secreto Vaticano gardent encore sur ce point d’importants secrets, qui concernent beaucoup plus généralement la place extrêmement complexe des femmes – béates, mystiques, relais du corps clérical – dans la Contre-Réforme catholique. Je renvoie en particulier sur cet immense problème à Jacques Le Brun, Sœurs et amantes, biographies spirituelles féminines au xvii^e siècle, Genève, Droz, 2012.

15 « Domnat Rolland […] la bonne veuffve avait une mémoire prodigieuse […]. Par le moyen des saintes instructions qu’elle entendit assidüment pendant vingt cinq ans et des peintures spirituelles que le Père Le Nobletz expliquait, elle devint plus savante dans la théologie mystique et dans la connaissance de nos mystères que ceux qui ont consumé toute leur vie à les étudier. Elle savait expliquer plus de trente enygmes spirituelles. Si l’on imprimait ces explications […] où elle ne manquait pas d’un seul mot […] on pourrait en faire trois gros volumes in folio. » (Verjus, La Vie, p. 558-559.)

16 Selon la formulation de Grégoire le Grand à la fin du v^e siècle. On sait l’enjeu de cette définition dans les premiers siècles du christianisme, quand le culte des images cherche sa voie, mais aussi son réemploi à l’époque des controverses carolingiennes, puis de la Réforme. On sait aussi que la justification cognitive des images ne vient jamais seule et que la lettre de Grégoire à l’évêque de Marseille est rapidement interpolée par la tradition avec une autre lettre du pape Grégoire, selon laquelle les images doivent être vénérées pour leur beauté et l’écho qu’elles rendent de la Création [voir sur tout ceci les contributions précieuses d’Alain Boureau et de Jean-Claude Schmitt dans Jean-Claude Schmitt (éd.), Nicée II, Paris, Cerf, 2007 ; voir aussi la grande synthèse de Hans Belting, Image et culte, Paris, Cerf, 1998].

17 Je renvoie pour le développement de cet aspect à Fabre, « Le savoir secret ».

18 C’est à nouveau le même terme, décidément cardinal (voir infra note 50) que Le Nobletz emploie, pour une « déclaration » sur les relais de ses « Déclarations ».

19 La réunion sectaire veut se déprendre des hiérarchies du monde social, laïc ou ecclésiastique.

20 Renaud, Michel Le Nobletz, p. 249.

21 Je souligne ce curieux passage au féminin après la mention d’une série d’hommes et de femmes.

22 Renaud, Michel Le Nobletz, p. 249.

23 Boschet Antoine, Vie de Julien Maunoir, Paris, 1697, « Avertissement ». Le Nobletz est très présent dans les deux premiers livres de cette Vie proprement dite. On y lit que, de la succession du Nobletz dépend le salut de toute la Bretagne, que sans elle, des milliers d’âmes seront perdues avec la mort du prêtre. Il n’est pas indifférent que ces affirmations nichent dans la Vie du successeur du Nobletz, connu au contraire pour ses prédications largement publiques, et que le sectarisme du prêtre secret soit ainsi redressé. On mesure ici toutes les implications de la construction du Nobletz comme précurseur du Maulnoir. Je remercie vivement Dinah Ribard de m’avoir fait connaître ces indications.

24 Voir sur cette période les chapitres 4 et 5 de la Vie de Verjus. Je signale au passage dans le chapitre 5 (p. 121-122) un très intéressant épisode, qui vaut pour nous quelle que soit l’authenticité du fait, dans lequel Le Nobletz s’oppose violemment, jusqu’à la détruire – et cela lui vaudra même son rejet du noviciat des frères prêcheurs – à l’installation, dans l’église de l’ordre, du portrait d’une jeune femme tout récemment morte, que les « simples gens » vénèrent comme le portrait d’une sainte. Les taolennou du Nobletz étant peuplées de figures familières, il est remarquable que Verjus, qui vise, ne l’oublions pas, la béatification du prêtre, s’attache ainsi à montrer l’hostilité de celui-ci au culte d’une image expressément désignée comme représentation d’une femme profane.

25 Je renvoie ici aux recherches importantes du Groupe de recherches interdisciplinaires sur l’histoire du littéraire (GRIHL/EHESS), qui mettent en évidence les avantages d’une pratique de la contextualisation ou comment, dans le geste d’un nominalisme radical, ce sont les singularités qui organisent leurs contextes comme autant de constructions en situation d’un donné historique le plus souvent présupposé alors même qu’il est au contraire déduit de ces singularités. Un situationnisme historiographique, en quelque sorte, le terme me revenant évidemment. Voir pour un exemple de ces travaux Des Contextes en histoire, éd. F. Brayard, Bibliothèque du Centre de recherches historiques, Centre de recherches historiques de l’EHESS, 2014, p. 275-347.

26 Sur le secret dans la vie religieuse au xvii^e siècle, voir les intéressantes remarques d’Alain Tallon dans La Compagnie du Saint-Sacrement (1629-1667). Spiritualité et société, Paris, Cerf, 1990, p. 65-67.

27 La sociologie du catholicisme contemporain aurait évidemment beaucoup à dire sur ce sujet, puisqu’elle peut observer une certaine forme de conversion sectaire de l’Église catholique, qui ne va ni sans douleur, ni sans ferveur, ni sans humeurs.

28 Voir Fabre Pierre-Antoine, Fornerod Nicolas, Houdard Sophie et Pitassi Maria-Cristina, Lire Jean de Labadie, Paris, Garnier, 2016.

29 L’analyse minutieuse du volumineux dossier de cette enquête (plusieurs centaines de feuillets d’un déchiffrement souvent difficile) reste encore au programme des recherches conduites avec François Trémolières. Je ne peux en donner ici qu’un premier aperçu.

30 Antoine de saint André, dit Antoine Verjus, né en 1632, mort en 1706.

31 La diachronie de l’existence terrestre du « saint » est transformée dans une synthèse synchronique de son essence, qui justifie (ou dans le cas présent, invoque) son passage dans le cycle calendaire, substitution du temps liturgique au temps historique. Voir sur tout ceci la contribution fondamentale de Michel de Certeau, « L’écriture hagiographique », dans L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975.

32 Ce seront cependant essentiellement des femmes que l’on retrouvera plus loin.

33 Verjus, Vie (préface non paginée) (je souligne).

34 Verjus, Vie (préface non paginée).

35 Verjus, Vie, p. 227-230.

36 On trouve une copie de cette lettre perdue dans ADQ, A 4.

37 René du Louet (1584-1668), évêque de Cornouailles de 1640 à sa mort.

38 « Il plut à Dieu ensuite de me donner la pensée de mettre sous des enygmes et des peintures spirituelles toutes les instructions que je donnois à ce peuple. »

39 Ce qui ne serait pas le cas d’une lecture personnelle et silencieuse (voir supra note 11).

40 Guillaume Durand (1230-1296), évêque de Mende. Verjus fait probablement référence ici au Manuel pour comprendre la signification symbolique des cathédrales et des églises (réédité en 1996) qui était au départ un chapitre du Rationale divinorum officiorum de l’évêque (éd. Anselme Davril et Timothy Thybodeau, Brepols, Leuven, 1995) (Corpus Christianorum, Continuatio mediaevalis, 140). Cette référence, peu habituelle, mériterait réflexion : Guillaume Durand est aussi un évêque réformateur, membre actif du Concile de Vienne en 1311 (voir son Tractatus de modo generalis Concilii celebrandi, où il critique les fastes cérémoniels en usage dans l’Église chrétienne de son temps).

41 Remarquable variation sur le thème de l’image, « Bible des incultes » dans la lettre célèbre de Grégoire le Grand à l’évêque de Marseille, à la fin du vi^e siècle : « Car ce que l’écrit procure aux gens qui lisent, la peinture le fournit aux incultes (idiotis) qui la regardent : parce que les ignorants y voient ce qu’ils doivent imiter, ceux qui ne savent pas lire y lisent. »

42 L’évêque de Quimper qu’elles sont allées visiter sur la demande du Nobletz, comme nous l’avons rappelé plus haut.

43 Verjus, Vie, p. 238.

44 Comme le bord des tableaux, le bord des livres (Louis Marin l’a souvent montré pour les uns et pour les autres) retient dans ses limites internes ce qui doit y demeurer et ce qui, cependant, pourrait en être exclu, soumis ainsi à une double poussée extérieure et intérieure. Ce sont pour cette raison des zones d’une extrême densité.

45 Cette définition d’une image pieuse ou d’une « sainte image » qui n’est ni une relique (elle n’en a pas le prix inappréciable), ni une œuvre d’art (qui a un prix appréciable), est d’une précision admirable, et admirablement post-tridentine. Il n’empêche qu’elle peut n’être pas transparente, qu’elle peut trébucher, ou plutôt qu’une autre femme peut faire obstacle ou faire écran à sa circulation : nous retrouvons là encore une sourde homologie entre le genre de l’image et le genre de la femme.

46 Verjus, Vie, p. 568.

47 La veuve est une figure sociale et spirituelle centrale du monde chrétien depuis l’Antiquité. Assez curieusement, peu de travaux lui ont été consacrés. De nombreux écrits des premiers siècles définissent pourtant sa signification et sa fonction : voir par exemple Ambroise de Milan, ou Augustin.

48 Il faudrait suivre de beaucoup plus près le groupe des auxiliaires du Nobletz, par d’autres sources que celles du prêtre, à l’image de ce qui a pu se faire, par exemple sur les correspondantes de Jean-Joseph Surin dans le Bordelais (voir les recherches de Michel de Certeau, puis de Patrick Goujon sur les lettres de Surin).

49 On trouverait un équivalent, exactement contemporain, de cette herméneutique infinie dans l’œuvre manuscrite de Giulio Mancinelli, jésuite napolitain du premier xvii^e siècle, qui lui aussi « déclare » une « Image du prêtre » dont il ne cesse de modifier la glose. Le terme, du reste, relève du vocabulaire des Constitutions de la Compagnie de Jésus, faites de « constitutions » et de « déclarations » qui les précisent, les modulent, etc. Voir sur Mancinelli les travaux de Caroline Callard, en particulier « Voir les fantômes », dans Christin Olivier, Flückiger Fabrice et Ghermani Naïma (éd.), Marie Mondialisée. L’Atlas marianus de Wilhem Gumppenberg et les topographies sacrées de l'époque moderne, Neuchâtel, Presses universitaires suisses, 2014, p. 63-74, et de Fabre Pierre-Antoine, « La misión como visión del mundo. Las autobiografías imaginarias de Giulio Mancinelli (1537-1618) », dans Chinchilla Perla et Romano Antonella (éd.), Escrituras de la modernidad, Mexico/Paris, Universidad Iberoamericana/EHESS, 2008, p. 177-206.

50 Verjus, Vie, p. 546-550.

51 Mais il ne faut pas sous-estimer les pertes, et les questions qu’elle soulève : pourquoi si peu de taolennou et de Déclarations sont-elles restées ? Pourquoi les manuscrits en langue bretonne du Nobletz ont-ils tous disparu, alors que nous savons qu’il usa de cette langue ?