1Très significatives pour étudier l’évolution du genre épistolaire dans l’Antiquité tardive, les Variae constituent par ailleurs – comme on le sait – une œuvre de première importance sur le plan historique pour qui veut examiner les caractères du gouvernement des Ostrogoths dans la péninsule italique durant les premières décennies du vi^e siècle après J.-C. et la représentation qu’en donna un auteur en contact direct avec lui1.

2D’autre part, vu la matrice documentaire des lettres incluses dans le recueil, remontant à la période comprise entre 507 et 537, pendant laquelle Cassiodore eut l’opportunité d’occuper des postes importants à la chancellerie royale, comme questeur, puis magister officiorum et préfet du prétoire, les Variae représentent plus particulièrement une source précieuse pour étudier la ligne de conduite du gouvernement de Théodoric et de ses successeurs sur des questions publiques et privées de diverse nature, souvent relatives au plan politico-administratif, tant diplomatique que religieux.

3Quant à ce dernier plan, on remarque certaines lettres sur des controverses survenues entre Chrétiens et Juifs dans plusieurs endroits de la péninsule italique entre 509 et 526, lettres composées en fait chaque fois pour notifier certaines décisions du souverain ostrogoth, d’où – comme nous le verrons – semble émerger surtout la tendance à donner des prescriptions cohérentes avec la tradition juridique antérieure et visant à la sauvegarde de l’ordre public, plus qu’une attitude réellement tolérante à l’égard des Juifs.

4Au-delà de cet aspect, que les spécialistes ont considéré de différentes manières, préférant parfois y trouver matière pour attribuer à Théodoric la capacité de concilier sa foi arienne avec la disponibilité à concéder à ses sujets la faculté d’embrasser diverses confessions religieuses ou, au contraire, pour nier qu’il eût une véritable ouverture à cet égard2, les épîtres transmises par Cassiodore sur ce sujet permettent en tout cas d’acquérir des informations sur les motifs particuliers de querelle et sur les solutions suggérées par l’autorité royale pour surmonter les conflits.

5Un premier témoignage utile dans ce sens se trouve dans Variae II, 27 des années 507-511, d’où nous tirons qu’en réponse à la requête de la communauté juive de Gênes, Théodoric aurait concédé la faculté de restaurer la synagogue locale, interdisant toutefois qu’elle soit agrandie et enrichie d’ornements et invoquant, en somme, le respect des dispositions normatives antérieures :

Vniversis Iudaeis Genua consistentibus Theodericus rex. [...] Quapropter tegumen tantum vetustis parietibus superimponere synagogae vestrae praesenti vos auctoritate censemus, petitionibus vestris eatenus licentiam commodantes, quatenus constituta divalia permiserunt. Nec aliquid ornatus fas sit adicere vel in ampliandis aedibus evagari.3

6Il convient cependant de souligner qu’avant ces éléments circonstanciels, les premières lignes du document attribué au souverain ostrogoth par le rédacteur de la lettre expriment tout de suite l’intention de concéder l’assentiment pour l’objet de la requête, mais aussi la volonté de le présenter comme un acte de bienveillance subordonné à l’obligation pour les bénéficiaires de ne pas outrepasser le respect des normes existantes, surtout pour les questions liées à la sphère du culte religieux :

Sicut exorati iustum cupimus praebere consensum, ita per nostra beneficia fraudes fieri legibus non amamus, in ea parte praecipue, in qua divinae reverentiae credimus interesse.4

7Nul doute que ces affirmations dénotent l’habileté de Cassiodore à concilier le langage propre à la chancellerie avec son besoin de faire émerger d’un point de vue élogieux la disponibilité de Théodoric envers les Juifs qui s’étaient adressés à lui pour lui demander l’autorisation de faire exécuter des travaux de restauration de leur synagogue. Néanmoins, sur le plan technico-juridique, la lettre documente avant tout la décision du roi de s’en tenir aux mesures introduites précédemment, si – comme il semble – derrière son rappel de suivre ce qui avait été établi par les constitutions impériales antérieures (quatenus constituta divalia permiserunt), en se limitant à poser un toit sur les parois sans ajouter aucun ornement ni dépasser les limites fixées pour l’agrandissement des édifices, on doit percevoir une référence à une intervention remontant au siècle précédent. À savoir, celle par laquelle, en 439 après J.-C., Théodose II, avec Valentinien III, avait non seulement repris l’interdiction de construire de nouvelles synagogues, établie en 423 après J.-C.5, mais aussi concédé la possibilité de renforcer celles des anciennes qui risquaient l’effondrement6.

8Au-delà du rappel péremptoire de l’obligation d’observer l’usage antérieur, exprimé par la référence menaçante à la punition sévère prévue pour les transgresseurs de l’ordre royal7, un autre passage de la lettre révèle que la concession de Théodoric pour l’exécution des travaux de couverture et de consolidation des parois aurait été subordonnée aussi à la condition qu’aux requérants ne s’oppose pas la tricennalis praescriptio8, c’est-à-dire que personne ne fasse valoir la prescription trentenaire qui permet l’acquisition de la propriété d’un bien à titre originaire, sur la seule base du temps écoulé9.

9Le rappel d’une telle condition de valeur typiquement juridique, citée de plus à propos de questions ultérieures dans d’autres lettres du recueil10, montre une fois encore le choix du souverain de subordonner sa concession au respect des prescriptions précédentes de la discipline légale, en particulier ce qui était établi sur ce point par une Novelle de Valentinien III, de 449 après J.-C.11. En même temps il nous offre un autre élément suffisant pour soupçonner que la ligne de conduite du roi ostrogoth n’était pas mue par une réelle disponibilité à recevoir la requête des Juifs de Gênes, mais plutôt par l’exigence de ne pas s’écarter de la norme et de la coutume romaines, clairement manifestée aussi dans un passage de l’Edictum attribué à Théodoric12.

10Outre cela, deux affirmations de Variae II, 27 laissent en fait percer le dissentiment du souverain à l’égard du credo hébraïque. En premier lieu, on doit noter que dans la section dédiée à la présentation de l’épisode, les Juifs sont apostrophés comme des sujets demeurés privés de la grâce divine, invités à ne pas faire preuve d’insolence par orgueil13. De plus, est éloquente, quelques lignes plus bas14, la désapprobation explicite du roi pour une requête avancée par des sujets définis quasi par antonomase errantes, pécheurs, à savoir considérés comme coupables d’avoir des opinions erronées à propos évidemment de leur credo. Il s’agit de jugements qui, d’un côté, laissent entrevoir la position effective du souverain envers le culte hébraïque, mais, de l’autre, conduisent à borner au seul plan formel la valeur de la déclaration placée peu après en conclusion de la lettre, qui voit Théodoric prêt à proclamer avec emphase sa contrariété face aux contraintes dans le domaine religieux, à partir de la conviction que les choix confessionnels ne peuvent pas être le fruit de la coercition : religionem imperare non possumus, quia nemo cogitur ut credat invitus15.

11Cette affirmation, objet de multiples évaluations, a été diversement interprétée par les spécialistes : face à ceux qui ont voulu y voir un indice du fait que le roi ostrogoth aurait estimé son éventuel refus de concéder la restauration de la synagogue comme une contrainte latente à la conversion16, d’autres ont préféré en proposer une lecture plus générale, en y voyant le témoignage de son interprétation de la tolérance religieuse comme manifestation de civilitas17. Par ailleurs, on a jugé que la décision de Théodoric de concéder la restauration, tout en interdisant la possibilité d’agrandissement et d’embellissement, reflétait surtout son exigence de ne pas outrepasser les dispositions des lois antérieures et de se conformer en général à une ligne de tolérance religieuse18. Enfin, certains interprètes se sont servis de ce passage pour reconnaître dans le roi ostrogoth la figure d’un protecteur impartial de minorités religieuses19, parvenant à croire qu’il pourrait avoir accordé son soutien à la communauté hébraïque influencé par la condition analogue de minorité numérique où se trouvent les Ostrogoths par rapport à la population italique.

12Dans l’ensemble, vu le jugement non positif sur le credo hébraïque formulé dans les deux affirmations au début et à la fin de la lettre, il me paraît raisonnable de ne pas sur-interpréter la déclaration finale, sans doute indice de la tentative de Théodoric de se montrer officiellement étranger à tout préjugé dans le domaine religieux, plutôt que signe de son ouverture réelle envers les Juifs ou d’une aptitude à protéger leur liberté confessionnelle.

13Nous ne saurions, du reste, exclure que son affirmation finale, comparable à une autre de caractère également sentencieux formulée dans un autre passage du recueil20, ne contienne un reflet des opinions du chrétien Cassiodore, enclin à mettre en valeur comme essentielle la matrice authentiquement individuelle des choix dans le culte, par exemple dans son Commentaire aux Psaumes21.

14Compte tenu de ces remarques, dans Variae II, 27 se trouvera peut-être l’indice des conditions en tout cas défavorables aux Juifs dans les premières années du vi^e siècle après J.-C., à savoir de la tendance de Théodoric à se borner à leur concéder une ouverture dictée par le respect de la praxis antérieure, plutôt qu’une réelle sensibilité à leurs instances. Cela très loin de ce que peut laisser entrevoir le cadre littéraire d’un document établi avec une remarquable finesse rhétorique par un chancelier comme Cassiodore, habile à rédiger un texte où la rigidité substantielle des dispositions de Théodoric, suggérées directement par les obligations déjà fixées par les prédécesseurs romains contre les requêtes des Juifs, s’accompagne de l’exhibition d’une ouverture à la tolérance évoquée à la fin dans un but évidemment apologétique.

15Dans cette perspective, il est utile d’examiner aussi ce qui émerge de Variae IV, 33 remontant encore à la période comprise entre 507 et 511 et contenant la réponse adressée par Théodoric aux membres de la même communauté juive génoise, qui s’étaient adressés à lui pour obtenir la reconnaissance des privilèges que la législation ancienne leur avait accordés22. Soulignons immédiatement que dans le préambule de cette lettre Cassiodore continue de présenter le roi comme le partisan convaincu et le gardien des anciennes lois, suggérant implicitement de lire dans sa ligne de conduite l’expression d’une civilitas et d’une devotio élevées au rang de principes cardinaux de sa perspective juridico-politique23.

16En dépit de l’emphase des déclarations d’ouverture, sur la question spécifique cette lettre s’avère en fait dépourvue d’une section assimilable, par sa fonction informative, à une narratio, de sorte que l’insuffisante contextualisation de l’épisode n’aide pas à comprendre si l’on peut y trouver les signes d’une tension existant à Gênes envers les Juifs et, plus particulièrement, le reflet de conflits situés au niveau des autorités publiques génoises, au point de faire songer que l’insistance du souverain sur l’opportunité de conserver les lois précédentes aurait impliqué leur résistance à reconnaître les droits que la communauté aurait prétendu avoir24.

17Notons, d’autre part, qu’il n’y a pas non plus d’éléments suffisants pour supposer25 que la reconnaissance indirecte de la faculté de faire valoir la réglementation antérieure, concédée par Théodoric aux Juifs génois dans la lettre déjà considérée, c’est-à-dire Variae II, 27, puisse avoir causé une querelle pour laquelle le souverain serait intervenu ensuite avec les indications que nous lisons dans Variae IV, 33 qui pour ce motif devrait être considérée comme adressée non pas aux Juifs, mais aux institutions publiques de la cité, à qui en définitive aurait été envoyé l’appel à la custodia legum.

18Laissant de côté ces hypothèses, qui ne peuvent être formulées qu’en théorie, le fait est que le texte de Variae IV, 33 n’offre pas de détails suffisants pour éclaircir la nature des requêtes qui auraient déterminé cette deuxième intervention du souverain ostrogoth, de telle sorte que seules deux données peuvent en être tirées. En premier lieu, nous voyons que les Juifs génois, à qui elle était adressée, étaient désormais reconnus comme un noyau stable, ce que suggère, à mon avis, l’usage du participe passé du verbe consistere dans la formule d’adresse (universis Iudaeis Genua constitutis), en substitution du participe présent qui se trouve par contre dans Variae II, 27 (universis Iudaeis Genua consistentibus). En second lieu, le texte permet de noter que, dans le deuxième épisode, Cassiodore sut cueillir l’occasion pour tracer et célébrer une fois encore le portrait d’un Théodoric fervent adepte des normes prévues par ses prédécesseurs romains pour la gestion des relations avec les communautés juives.

19Devant des conflits pas clairs, sous-entendus par les deux lettres juste considérées, la trace d’oppositions de nature plus définie se trouve dans deux lettres qui concernent la communauté juive de Rome : relatives à des épisodes datables entre 510 et 511, elles sont incluses dans les livres III et IV du recueil de Cassiodore.

20Dans la première, Variae III, 45, nous prenons connaissance d’une querelle de caractère patrimonial, puisque du texte nous tirons que Théodoric chargea le comte Arigernus26 de résoudre par voie légale un conflit surgi entre l’église de Rome et un Samaritain pour la possession d’un édifice que ce dernier revendiquait en tant que siège d’une synagogue. Il s’agit bien sûr d’un document significatif pour éclairer avant tout les procédures utilisées pour mettre fin à un conflit entre Chrétiens et Samaritains27, comme en témoigne l’offre de la charge à un vir illustris d’expérience reconnue, conformément d’ailleurs aux prescriptions émises précisément pour les querelles entre Chrétiens et Juifs en 415 par Honorius et Théodose, attestées dans le Code Justinien28. Néanmoins, il s’ouvre une fois encore sur le rappel programmatique par le souverain de son dessein de garantir l’observance de la justice et d’éviter des interprétations erronées des normes :

Iustitiae nostrae convenit, ut de indultis beneficiis calumnias fieri non sinamus, et quicquid prava interpretatione tegitur, fugata mendacii nube revelemus.29

21Cette déclaration cède aussitôt la place à la présentation des termes du conflit : un Samaritain, qui n’est pas autrement défini, revendique la propriété d’une maison acquise par le défunt évêque Simplicius, détenue ensuite par l’église de Rome, puis transférée en usage à d’autres, sans perte toutefois du droit de propriété30.

22Avant de considérer le contenu du dispositif, on doit remarquer qu’au moyen de locutions de valeur technico-juridique, à savoir à travers la référence à l’exécution régulière des procédures d’acquisition dans le domaine public évoquée par instrumentis factis sollemniter et à la détention légitime de l’immeuble prolongée dans le temps et non grevée de revendications de tiers, à quoi fait allusion per annorum longa curricula ecclesiam Romanam quieto iure suggerunt possedisse, la narration avance immédiatement comme pleinement licite la position adoptée dans le contentieux par la partie chrétienne. D’autre part, on ne saurait en dire autant pour la référence aux prétentions du Samaritain, dont sont ouvertement soulignées les manières effrontées et définies comme mensongères les affirmations, avant que ne soit blâmée sans équivoque l’insupportable fermeté de sa confession religieuse, avec une locution de valeur clairement négative (Samareae superstitionis improba fronte duratum).

23Dans l’ensemble, tout en ré-évoquant de façon moins évanescente les contours du conflit, cette lettre, qui, d’ailleurs, voit impliqué un Samaritain et non un Juif, semble toutefois répondre avant tout à l’exigence du rédacteur de mettre l’accent sur la correction avec laquelle le souverain ostrogoth tente de résoudre le cas. Significative en ce sens est l’invitation adressée par Théodoric à Arigernus de promouvoir une instruction correcte de l’affaire et d’émettre une décision fondée uniquement sur des principes d’équité :

Quapropter magnitudo tua conscientiae suae probata iustitia causam diligenti examinatione discutiat et, si vera cognoverit quae veniunt in querelam, considerata aequitate definiat.31

24En en tenant compte, apparaît très éloquente l’identification finale, de la part du roi, du manque de respect des normes avec un outrage porté à la divinité32, où peut être lue en définitive une preuve supplémentaire de son engagement maximum à assurer une solution équitable à la querelle. C’est à la lumière du culte d’une justice capable de s’élever au-dessus des parties, dont Théodoric – d’après les affirmations que lui attribue Cassiodore – entend se faire le garant, qu’il faut avant tout comprendre le conflit entre l’église romaine et le Samaritain évoqué dans Variae III, 45 et survenu dans l’urbs pendant les premières années du sixième siècle après J.-C.

25Quoique plus ponctuel par rapport aux deux lettres sur les Juifs génois, ce dernier document ne fournit pas en tout cas d’éléments suffisants pour soutenir – comme certains l’ont suggéré33 – qu’avec la conduite adoptée dans cet épisode, le souverain prétendait se montrer favorable au retour de la propriété aux Samaritains. La clarté de certains jugements permet plutôt d’en déduire une fois encore la désapprobation de Théodoric pour une secte qui cultive une confession définie dans la lettre, de façon éloquente, par le terme superstitio : d’une part, celui-ci rappelle la qualification péjorative que les sources littéraires de l’époque du Haut Empire attribuaient déjà tout court à la religion hébraïque34, d’autre part il autorise par conséquent à penser que la propension du roi envers le requérant était tout autre que bienveillante.

26Quant à la seconde des deux lettres contenant des références aux Juifs Romains, Variae IV, 43, datable entre 510 et 511, ce document voit une fois encore impliqué le comte Arigernus, mentionné en tant qu’informateur à propos d’un incendie allumé à la synagogue de Rome, sur lequel, pour clarifier l’affaire, Théodoric se serait adressé au Sénat de Rome en lui donnant la charge de mener l’enquête et de punir sévèrement les responsables35.

27Envoyée à la plus ancienne et prestigieuse assemblée de la Cité, la lettre s’ouvre sur un éloge de la conduite vertueuse de cette dernière, dont le roi ostrogoth, par l’intermédiaire de son chancelier, se propose de garder la bonne renommée en déclarant son respect pour ses institutions et en soulignant aussitôt combien la mentalité romaine est étrangère aux comportements séditieux :

Vrbis Romanae celebris opinio suo conservanda est nihilominus instituto, nec vitia peregrina capit, quae se semper de morum probitate iactavit. Levitates quippe seditionum et ambire propriae civitatis incendium non est velle Romanum.36

28Après l’emphase rhétorique du préambule, de la seconde partie de l’épître il émerge qu’Arigernus avait reçu les doléances de quelques Juifs pour l’incendie mis à la synagogue locale en conséquence des sanctions adoptées publiquement contre certains esclaves chrétiens, coupables d’avoir assassiné leurs maîtres, et qui auraient poussé la plèbe de Rome à se venger en incendiant ce lieu de culte37.

29Significative pour en déduire qu’aux premières décennies du vi^e siècle, des conflits liés aux relations de travail entre Juifs et Chrétiens, d’ailleurs réglementées juridiquement à partir d’une loi promulguée à Ravenne en 415 après J.-C.38, pourraient déboucher en épisodes de désordre public, en vérité déjà attestés pour les siècles précédents, la lettre paraît viser davantage la nécessité de censurer ce type de comportements que la condamnation réelle d’un acte préjudiciable à la confession religieuse hébraïque. Cela surtout si l’on considère à la fin du passage l’allusion de Théodoric à la possibilité de punir différemment les patrons juifs qui se seraient révélés coupables d’avoir traité injustement les esclaves et sa préférence pour des mesures de caractère individuel39.

30Du reste, d’autres affirmations qui lui sont attribuées dans le discours ne laissent pas de doute sur le fait que le souverain, enclin à estimer l’épisode comme une offense honteuse portée à Rome, était somme toute préoccupé du dommage causé au tissu urbain de la Cité et aussi effrayé par la répétition possible d’épisodes semblables40. Quoique d’un côté, cette position semble tout à fait cohérente avec l’image de Théodoric amator fabricarum, à savoir amateur du patrimoine architectonique de la Ville éternelle, comme le montrent d’autres passages du recueil épistolaire41, elle dénote, de l’autre, son indifférence essentielle pour l’iniuria faite à la religion hébraïque avec l’incendie de la synagogue romaine de 510-511. La fin du document n’implique pas d’évaluation de nature différente, puisque nous y voyons le roi occupé à reporter la paix dans la communauté, en exhortant le Sénat à adopter des mesures capables d’éliminer en outre toute occasion critique contre la sévère gravitas romaine, et prêt à souhaiter aussi la punition des patroni juifs dont la culpabilité aurait été déterminée42.

31Considérant cette donnée, qui de fait impliquerait un renversement de la situation, en les présentant non plus comme victimes, mais comme auteurs d’iniquités suffisantes pour provoquer le déchaînement furieux de la plèbe, nous pouvons extraire de la lettre un autre indice de la perspective défavorable que nourrissait en fait le roi ostrogoth à l’égard des Juifs. Néanmoins, le document, plus généralement, suggérerait que parmi les abus que ceux-ci subissent au début du vi^e siècle il y eut l’incendie de leurs lieux de culte, en vérité attesté aussi pour l’époque dans d’autres localités de la péninsule, comme le prouve par exemple l’incendie de la synagogue de Ravenne en 519 rapporté par l’Anonyme de Valois43.

32Enfin, une lettre du livre V du recueil aide à éclairer le climat de tension qui s’était développé entre Chrétiens et Juifs à Milan dans les années 523-526. En particulier, d’après ce qu’on lit dans Variae V, 37, les deuxièmes se seraient adressés au souverain goth pour protester contre la violation des droits de la synagogue locale, obtenant la faculté de la gérer de façon autonome et sans ingérences externes des ecclésiastiques et aussi le respect à leur avantage de la prescription trentenaire44, déjà citée. En laissant transparaître une ouverture spéciale de Théodoric envers une communauté juive qui s’était installée dans le centre lombard avec de florissantes activités commerciales dès la fin du iv^e siècle après J.-C.45, ce document atteste en tout cas la nécessité de concéder une tuitio pour sa défense contre des interventions indues d’ecclésiastiques chrétiens, qui s’étaient probablement intensifiées avec le temps, après la restriction des conditions d’autonomie relative causée dans l’Italie du nord par l’intervention de Théodose II.

33Écrite avec des tournures de style visant à louer une fois encore la bienveillance montrée par l’autorité royale, la lettre dénote une tolérance seulement apparente envers les Juifs : s’il est vrai, en fait, que dans la formulation adoptée par Cassiodore, Théodoric n’hésite pas à présenter comme pleinement légitime l’autonomie de la communauté juive milanaise en matière de pratiques cultuelles, il est vrai aussi qu’à la fin il s’empresse de rappeler impérativement ses membres à l’obligation de ne pas violer les normes prévues par le droit en garantie de la société civile, mais surtout il ne renonce pas à censurer le credo hébraïque. Cela grâce à une interrogation qui dépasse le formalisme de la déclaration juste précédente visant à souligner la clémence de l’autorité royale quand il évoque l’image d’un Juif contraint à errer perpétuellement à cause de sa foi fallacieuse, auquel Théodoric s’adresse pour blâmer en fait le choix d’une confession religieuse incapable d’assurer la paix éternelle46. Il s’agit d’un passage qui, par sa formulation dialogique, peut être mis en parallèle avec des passages du Commentaire aux Psaumes47 de Cassiodore, une œuvre où – du reste – la censure des Juifs, retenus coupables avant tout pour le meurtre du Christ et pour leur incrédulité, affleure clairement à plusieurs reprises48.

34De ce point de vue, propre à l’auteur des Variae, il faut tenir compte – à mon avis – dans l’évaluation des lettres du recueil qui attestent des éléments de la situation conflictuelle entre Chrétiens et Juifs sous le règne de Théodoric. Conçues pour notifier des mesures qui semblent obéir prioritairement – comme nous l’avons vu – au respect des normes introduites par les Romains pour régler les relations avec les Juifs, ces lettres reflètent probablement l’application du rédacteur Cassiodore à amplifier positivement le sens de la ligne de conduite du souverain à leur égard, en la présentant comme expression ultérieure de la tolérance qui, selon d’autres sources aussi, distingua le roi goth49.

35Néanmoins, de telles lettres dénotent souvent une attitude critique et de répudiation du culte hébraïque qui à la fois dévoile le caractère apologétique de l’image de Théodoric tolérant aussi à l’égard des Juifs et reflète probablement l’exigence de Cassiodore, auteur matériel de la correspondance, de se réserver de brèves parenthèses où exprimer son authentique condamnation de leur credo.

36Pour conclure, c’est dans cette double stratification de positions que réside sans doute – à mon avis – la signification originale des lettres que nous avons considérées, qui en soi esquissent les rapports fragiles entre Juifs et Chrétiens dans l’Italie du vi^e siècle après J.-C. et, en même temps, la difficulté de les reconstruire à partir de documents rédigés par Cassiodore en réponse à de multiples instances.