Chapitre I. La philosophie de l’histoire et le sens des révolutions
p. 25-37
Texte intégral
1Dans la dernière note de l’Introduction à l’histoire universelle, Michelet retrace les grandes lignes du parcours intellectuel qui a été le sien depuis son entrée dans l’enseignement. Ce qu’il qualifie alors de « petit essai philosophique6 » est inscrit logiquement dans la continuité de son travail de 1827 sur « la philosophie de l’histoire » de Vico :
Personne ne méconnaîtra la liaison qui existe entre la publication du Vico et celle-ci. Dans la philosophie de l’histoire, Vico s’est placé entre Bossuet et Voltaire qu’il domine également. Bossuet avait resserré dans un cadre étroit l’histoire universelle, et posé une borne immuable au développement du genre humain. Voltaire avait nié ce développement, et dissipé l’histoire comme poussière au vent, en la livrant à l’aveugle hasard. Dans l’ouvrage du philosophe italien, a lui pour la première fois sur l’histoire, le dieu de tous les siècles et de tous les peuples, la Providence. Vico est supérieur même à Herder. L’humanité lui apparaît, non sous l’aspect d’une plante qui, par un développement organique, fleurit de la terre sous l’aspect de la rosée du ciel, mais comme un système harmonique du monde civil7.
2Ce panorama de la philosophie de l’histoire tel que le propose l’auteur de l’Introduction à l’histoire universelle laisse apparaître une confusion des types : la pensée cyclique de l’histoire de Vico, la pensée chrétienne de l’histoire de Bossuet, la pensée de la constance historique voltairienne ou la pensée étiologique de Herder8 apparaissent comme des philosophies comparables apportant toutes une réponse à une même problématique fondamentale. Or l’étude de la métaphysique et de la logique mises en œuvre par ces différentes pensées de l’histoire montre qu’elles sont fondamentalement incomparables, même si elles traitent toutes du sens de l’histoire comme totalité : ni la pensée chrétienne de l’histoire, ni la pensée vichienne de la nature commune des nations9, ni la pensée herdérienne ne parlent du « développement du genre humain10 » au sens où l’Introduction à l’histoire universelle l’entend, c’est-à-dire comme la succession de peuples types incarnant tour à tour une étape du « triomphe progressif de la liberté11 ». Cependant, cette confusion elle-même – qui rabat ces pensées sur une problématique du développement de l’humanité – éclaire la genèse de la première philosophie micheletienne de l’histoire dans la mesure où elle exprime la manière dont Michelet pose, en 1831, la problématique philosophique de l’histoire. Des premiers essais consignés en décembre 1823 dans le « journal des idées » à l’Introduction à l’histoire universelle, les catégories fondamentales de la pensée micheletienne de 1831 se mettent en place à partir de la lecture d’un fragment de Victor Cousin sur la philosophie de l’histoire.
3Alors que les lectures de Michelet en 1823 sont essentiellement historiques12, après janvier 1824 celles-ci consistent essentiellement en textes philosophiques ayant l’histoire pour objet. La raison de ce changement d’orientation tient à ce qu’il découvre à cette date une certaine manière de penser l’histoire, en lisant, dans le troisième volume de l’Histoire des sciences morales et politiques de Dugald Stewart, le « morceau de Cousin sur la philosophie de l’histoire13 ». Il est indéniable que la relation entre celui qui deviendra le philosophe officiel de la monarchie de Juillet et le futur professeur du Collège de France va profondément se dégrader au cours des décennies qui suivront leur première rencontre. Mais il n’en reste pas moins que le jeune Michelet écrit en avril 1824 qu’il croit « les conseils de M. Cousin excellents pour sa vie entière14 », même s’il se rend très vite compte que Cousin ne connaît pas vraiment la pensée de Vico et qu’il n’en donne que de vagues éléments15. L’influence déterminante de Cousin ne se situe pas au niveau des connaissances philosophiques elles-mêmes. Si le fragment de Cousin va jouer un rôle décisif tant pour la traduction de la Scienza nuova que pour la logique et la métaphysique de l’Introduction à l’histoire universelle, c’est parce qu’il énonce ce que doit être une philosophie de l’histoire. Le programme problématique qu’il propose ferme au jeune Michelet certains horizons théoriques en même temps qu’il lui ouvre celui de la philosophie de l’histoire en exigeant que le philosophe de l’histoire formule le sens du cours historique conçu selon un principe d’unité afin de déduire un avenir nouveau.
I. L’unité : l’histoire comme succession linéaire
4Dans le fragment de Cousin que découvre le jeune historien philosophe, l’histoire est pensée comme une succession d’événements selon un modèle linéaire et son unité réside dans le fait qu’elle est une mise en série d’histoires particulières16. Cette conception linéaire ne va pas de soi car rien n’interdit de penser l’histoire comme un ensemble d’événements simultanés et contemporains : la représentation linéaire suppose qu’à chaque point de l’histoire, il n’y a eu qu’un seul drame, alors que l’histoire peut être pensée synchroniquement dans la mesure où chaque point temporel correspond à des événements multiples chez des peuples qui s’ignorent mutuellement. Aussi penser l’histoire comme une suite d’époques interdit-il de la concevoir comme une arborescence ou comme une profusion irréductible d’histoires particulières. La réduction de l’histoire universelle à une mise en série de drames permet à la philosophie cousinienne de l’histoire d’articuler le singulier de l’événement et l’universalité de son sens : l’histoire particulière d’un peuple peut correspondre à une époque de l’histoire universelle, chaque grand peuple incarnant, durant une période précise, le développement vital de l’humanité. Ainsi la clôture dogmatique caractéristique de la philosophie de l’histoire s’inscrit-elle dans la définition même de l’histoire que ce type de pensée mobilise : les peuples qui n’ont pas de place dans la succession des drames de l’histoire universelle n’ont par conséquent pas fait époque et ne possèdent pas d’histoire à proprement parler.
5De cette représentation de l’histoire, Cousin déduit d’abord la nature du travail de l’historien pour déterminer ensuite ce qu’un philosophe de l’histoire doit rechercher de manière programmatique. L’histoire comme science consiste, d’une part, à analyser une des époques de l’histoire universelle dans sa dimension particulière et, d’autre part, à rechercher les causes qui président à sa naissance. L’historien travaille sur des événements particuliers et il doit se tenir à la particularité de son objet aussi bien en ce qui concerne l’analyse que le style, sinon il « devient général et vague ; ses réflexions pour s’appliquer à tout ne s’appliquent à rien17 ». Dès lors, l’histoire telle que la science la donne à voir est une succession de drames particuliers. La philosophie de l’histoire jaillit du décalage entre ce qu’apporte le travail de l’historien et les exigences de l’esprit. Dans ses recherches « sur l’humanité et sur le monde18 », l’esprit a « besoin » de trouver du « sens ». Or, l’étude scientifique de l’histoire demeure insatisfaisante pour l’esprit car l’historien, par définition, ne cherche pas le sens de la succession des époques mais les causes et le mode propre de l’existence particulière de chacune d’entre elles. Aussi l’histoire n’a-t-elle de sens que grâce à la philosophie, bien que celle-ci n’intervienne pas dans l’écriture de l’histoire. En publiant en même temps l’Histoire romaine et l’Introduction à l’histoire universelle, Michelet fait sienne l’exigence cousinienne d’une articulation entre histoire et philosophie : parce qu’il en va de la compréhension du sens de l’événement lui-même, il ne peut y avoir de savoir historique satisfaisant pour l’esprit sans une philosophie de l’histoire19.
II. Le sens : le progrès vers la perfection
6Dans le fragment « De la philosophie de l’histoire », Cousin compare l’histoire humaine à un fleuve afin de montrer à quelle exigence doit satisfaire la philosophie à la recherche du sens des drames successifs de l’histoire. Comme le fleuve, l’histoire de l’humanité a traversé des pays particuliers ; elle a une source d’où elle jaillit, un cours et une direction. Les limites de la comparaison sont celles de la philosophie de l’histoire de Cousin qui ne s’interroge ni sur la possibilité d’« affluents » ni sur l’existence d’autres fleuves. Tout le problème de la philosophie de l’histoire consiste, selon le philosophe français, à formuler la logique et la métaphysique de l’histoire :
Mais quelle est donc la nature du mouvement qui l’emporte et quel est le but où il tend ? Pourquoi son cours est-il tantôt paisible, tantôt orageux ? Ces irrégularités ne peuvent-elles pas être ramenées à quelque règle ? Ses mouvements n’ont-ils pas des lois ? Son existence même n’a-t-elle point sa raison20 ?
7La logique de l’histoire formule les règles et les lois qui président au développement de l’humanité et qui rendent compte de ses changements apparents ; la métaphysique de l’histoire s’efforce de trouver ce vers quoi tendent les différents drames qu’ont connus les hommes. Ainsi, une fois l’histoire définie comme une succession linéaire d’histoires particulières, la fonction du philosophe est-elle de dégager la « raison » au sens mathématique de cette suite et le « but » vers lequel elle tend.
8Dans le fragment de Cousin, le « but » de l’histoire n’est pas clairement formulé ; le philosophe suggère toutefois une piste précise en mobilisant la « doctrine de la perfectibilité humaine », doctrine « vaste comme la pensée de l’homme, brillante comme l’espérance21 ». La référence explicite à Turgot et celle, implicite, à Condorcet indiquent clairement que le penseur éclectique engage les philosophes de l’histoire à montrer que l’histoire universelle est une succession de drames au cours desquels l’humanité se perfectionne22. Même si le propos est prudent23, les sous-entendus des dernières lignes du fragment laissent entrevoir qu’il est question des progrès du genre humain et de sa marche vers « ce moment où le soleil n’éclairera plus sur la terre que des hommes libres, ne reconnaissant d’autre maître que leur raison24 ». La succession des drames de l’histoire a un sens parce que l’humanité « march[e] toujours à sa perfection25 ». Dans la pensée du philosophe emblématique de la future monarchie de Juillet, le concept de perfectibilité est immédiatement lié à celui d’une fin de l’histoire. Dans son Cours d’histoire de la philosophie morale au dix-huitième siècle26, professé en 1819 et 1820, il explique que « la perfectibilité humaine tend, dans un avenir [qu’il] ignore, à réaliser ce règne de la liberté qui est une loi de notre nature27 » ; l’histoire s’oriente vers ce moment où « l’individu sera complètement émancipé dans le sein de la société28 ». Par conséquent, chercher le « but » du mouvement historique implique de montrer que chaque drame de l’histoire n’a de sens que relativement à une fin – le « règne de la liberté » – qui, dans la pensée cousinienne, tient « le rôle d’un principe immanent guidant le déroulement de l’histoire29 ». Pour cette raison, la référence à la « doctrine de la perfectibilité30 » dans la perspective de « réécrire méthodiquement l’histoire universelle31 » se distingue radicalement de la manière dont Rousseau utilise le concept de perfectibilité afin de construire la « genèse hypothétique de l’inégalité comme fait32 ». La pensée de Cousin est une philosophie de l’histoire et non une pensée de la genèse qui est « empiriquement inassignable dans l’espace des mappemondes comme dans les scansions des chronologies33 ». Le sens de l’histoire est inséparable de l’histoire elle-même : il n’y a pas de rupture entre la temporalité historique et la légitimité. Plus encore, la légitimité d’une action est historique et le déroulement des faits sera l’accomplissement du sens. Il y a des progrès dans l’histoire et ses progrès sont ceux de la liberté pensée comme émancipation individuelle ; les futurs philosophes de l’histoire montreront que chaque drame de l’histoire prend son sens lorsqu’il est inscrit dans le cours de « la civilisation générale34 ».
9Il est tentant de relier cette compréhension de l’histoire à celle découverte par Cousin au-delà du Rhin avec les disciples de l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit35. Dès lors la filiation Hegel-Cousin-Michelet apparaît de manière évidente comme la dégradation continue d’une pensée originale qui a progressivement perdu en densité conceptuelle36. Or, dans ce fragment de 1818, le modèle mis en œuvre par Cousin – dont la conceptualisation de la temporalité historique consiste à faire de l’histoire la succession linéaire et sensée d’époques incarnées par des peuples types – est moins celui de la journée de l’esprit d’un Hegel que celui du « tableau historique » développé au XVIIIe siècle par Turgot et Condorcet. S’il est indéniable que la philosophie de l’histoire de Cousin de 1828 ou l’Introduction à l’histoire universelle utilisent des notions de type hégélien plus ou moins comprises – « le fini », « l’infini », la succession de « l’Orient », de « l’Antiquité gréco-romaine » et de « l’Europe chrétienne » – Cousin, en 1818, et à sa suite Michelet conçoivent la nature de l’histoire comme le développement progressif de l’humanité, développement qui s’effectue au cours de la succession de grandes époques, à la manière de Turgot ou de Condorcet37. Aussi les concepts utilisés par Cousin et la compréhension de l’histoire qu’il développe dès 1818 ne supposent-ils pas nécessairement de se référer à la pensée allemande dans la mesure où la tradition française les met explicitement en œuvre. Certes, l’Introduction à l’histoire universelle se construit contre le Cours de Cousin de 182838 et baigne dans un complexe « d’ambiance, d’influences, d’une atmosphère générale, d’un esprit qui fait bon marché de la lettre39 » des pensées d’un Schelling ou d’un Hegel ; mais la découverte par Michelet, en 1824, d’une manière particulière d’interroger l’histoire universelle et de la penser dans ses rapports avec l’histoire particulière des peuples s’ancre dans un questionnement proprement français sur le sens et la succession des périodes historiques qui sera ensuite indéniablement enrichi par des concepts ou des considérations développés par des auteurs allemands.
III. L’avenir nouveau : donner sens aux révolutions
10Le fragment de Cousin sur la philosophie de l’histoire que Michelet lit en 1824 a été écrit en 181840 ; il paraît en 1823, sous le gouvernement réactionnaire de Villèle dont le projet politique est « ultra-royaliste » et radicalement contre-révolutionnaire. La Restauration réalise alors ce que les « émigrés » ont souhaité qu’elle soit, à savoir « in essence and action, a denial of the Revolution41 ». Le texte de Cousin a certainement eu une résonance politique pour le jeune Michelet dont les écrits de jeunesse montrent non seulement les sympathies libérales mais aussi l’« attachement foncier à la Révolution française42 ». Même si le texte est laconique, l’enjeu politique apparaît clairement lorsque Cousin exige du philosophe qu’il cherche « si la destinée humaine reste la même, gagne ou perd, avance ou recule au milieu des révolutions qui la bouleversent ; pourquoi il y a des révolutions, ce qu’elles enlèvent et ce qu’elles apportent ; si elles ont un but, s’il y a quelque chose de sérieux dans toutes ces agitations et dans le sort général de l’humanité ?43 » L’usage du terme « révolutions » au pluriel fait implicitement de la Révolution une révolution parmi d’autres, prise dans un processus historique dont elle constitue une époque. Or, dans une société où l’héritage révolutionnaire est violemment attaqué, s’interroger sur le sens des « révolutions » et sur leur lien avec la perfectibilité humaine, c’est poser une question politique autant que philosophique et cette interrogation engage une prise de position quant à la légitimité et la pérennité des institutions de la Restauration. Le problème de la philosophie de l’histoire est immédiatement posé en termes politiques : il en va du sens de la Révolution française et de ce qu’elle a apporté à l’humanité entière. Toute la difficulté est alors de l’évaluer, de l’inscrire dans le mouvement général de l’humanité et de montrer si elle a contribué ou non à porter plus avant la « perfectibilité humaine44 ». Subrepticement, Cousin engage les philosophes de l’histoire à montrer que l’histoire établit la possibilité d’un avenir nouveau qui résulte des progrès successifs que le genre humain a déjà réalisés à l’occasion des différentes révolutions qu’il a connues. Le cours d’histoire de la philosophie morale, professé en 1819, pose clairement le statut de l’avenir : tout en reconnaissant qu’il faut se « résigner à l’ignorer45 », le penseur éclectique soutient qu’il est toujours possible de « savoir ce qui doit être » et, en « sachant ce qui doit être, nous saurons jusqu’à un certain point ce qui sera46 ». Or cet avenir nouveau47 porté par l’histoire, « réalisation imparfaite sans doute, mais constante et toujours croissante de l’idéal48 », a un contenu politique précis : ce sera « ce régime d’absolue liberté [qui], loin de nuire aux grands intérêts dont on se préoccupe avec raison, les favorisera d’autant plus qu’il les aura délivrés de l’odieuse tutelle du despotisme49 ». Le fragment de 1818 prend alors tout son sens : la philosophie de l’histoire doit établir que la succession des révolutions formant les drames de l’histoire universelle a pour sens le progrès vers la réalisation d’un avenir nouveau où règnera la liberté.
11Lorsqu’en 1831 Michelet propose sa première théorie de la Révolution française50, c’est fondamentalement en penseur libéral qu’il conçoit sa place dans l’histoire universelle : bien qu’il affirme alors n’appartenir à aucun parti, ni à aucune école51, il est indéniable qu’en s’inscrivant dans la problématique philosophique posée par Cousin, il participe du mouvement de cette génération d’historiens pour lesquels « l’élucidation de la fracture de 89 à la lumière de sa réinscription dans la continuité d’une longue suite de siècles a été l’exercice type au travers duquel une neuve conscience de la profondeur et de la puissance du temps historique s’est assurée d’elle-même52 ». Aussi l’Histoire de la Révolution française – dont l’analyse de la place de 89 dans l’histoire de France est tout autre que celle de 1831 – représente-t-elle, avant tout, une rupture avec la manière de penser le sens de la Révolution adoptée implicitement par Cousin lorsqu’il examine son inscription dans la continuité du mouvement historique et sa contribution à la réalisation de l’humanité53.
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12Le bref fragment de Cousin joue un double rôle dans la formation de la pensée micheletienne. Tout d’abord, il conduit le jeune philosophe à concevoir la philosophie de l’histoire, d’une part, comme une histoire des histoires au sens où l’histoire universelle articule les différentes histoires particulières de chaque peuple en un tout et, d’autre part, comme une mise en série téléologique et chronologique de peuples particuliers qui incarnent, à une époque particulière, le progrès de l’universel en vue d’un avenir nouveau qui concernera tous les peuples. En second lieu, ce fragment fait comprendre au jeune Michelet que la philosophie, l’histoire et la politique sont indissociables. En 1824, lorsqu’il en fait la lecture, l’histoire, du point de vue politique, est un argument régulièrement mobilisé par les penseurs contre-révolutionnaires. Or, à partir du réquisit cousinien qui exige implicitement de montrer comment la Révolution française a contribué au but final de l’humanité, le jeune historien philosophe comprend qu’il doit participer à la lutte libérale pour l’hégémonie culturelle de la référence à l’histoire. Si Burke oppose « the abstractions of philosophy with the experiences of history54 », le futur traducteur de Vico va trouver dans le principe prométhéen de la Scienza nuova un argument décisif à opposer aux thèses contre-révolutionnaires car il permet d’investir la question du fondement et de la création des sociétés dans la perspective philosophique, historique et politique ouverte par le fragment de Cousin.
Notes de bas de page
6 Introduction à l’histoire universelle, p. 297, note de la page 258. Dans les Œuvres complètes, le texte proposé par P. Viallaneix est celui de la réédition de 1834. Il manque logiquement, dans l’édition originale de 1831, la parenthèse qui conclut le deuxième paragraphe : « L’Histoire de la République romaine, le Précis d’histoire de France, et les deux premiers volumes de l’Histoire de France, ont paru depuis » (Introduction à l’histoire universelle, op. cit., p. 297).
7 Introduction à l’histoire universelle, p. 297, note de la page 258.
8 Selon Michelet, la pensée de Herder est une « étiologie » qui déduit les caractères d’un peuple des circonstances du temps et du lieu. La métaphore de la plante ne renvoie pas à une logique arborescente de l’histoire dans la mesure où, dans la conception herdérienne telle que Michelet la comprend, la vie d’un peuple s’enracine dans une terre précise. La pensée de l’auteur des Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité a fait l’objet d’interprétations opposées : aussi Martin Bollacher souligne-t-il, dans son article « Johann Gottfried Herder et la conception de l’humanisme » (Les Études philosophiques, PUF, juillet-septembre 1998, pp. 291-304), que « l’histoire de la réception de l’œuvre herdérienne est marquée par des controverses violentes, des jugements contradictoires » (« Johann Gottfried Herder et la conception de l’humanisme », op. cit., p. 291).
9 Le titre précis de la Scienza nuova de Vico ne mentionne ni l’histoire, ni l’humanité : Principj di Scienza nuova d’intorno alla natura comune delle nazioni. Je me réfère à l’édition italienne réalisée par Fausto Nicolini, Bari, Editori Laterza, 1967 (cinquième édition, première édition 1911-1916).
10 Introduction à l’histoire universelle, p. 297, note de la page 258.
11 Ibid., p. 229.
12 Hormis l’Essai sur les mœurs (consigné pour la période d’octobre 1822 à juillet 1823), Michelet lit, essentiellement, des « histoires » : Sismondi, Heeren ou Robertson (pour le détail des ouvrages lus ou consultés par Michelet, voir le « Journal de mes lectures », Écrits de jeunesse, op. cit., pp. 316-317). C’est à partir de janvier qu’il s’intéresse aux auteurs qui ont écrit sur la « philosophie de l’histoire » : Condorcet (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain) en janvier, Ferguson (Essai sur l’histoire de la société civile) en mars, Kant (Conjectures sur le commencement du genre humain), Lessing (Éducation du genre humain), Walckenaër (Essai sur l’histoire de l’espèce humaine) en avril et en juin, Turgot (Discours sur l’histoire universelle) et Vico que Michelet vient de décider de traduire.
13 Écrits de jeunesse, « Journal de mes lectures », janvier 1824, op. cit., p. 318. À la même date, Michelet consigne aussi dans son « Journal des idées » la note suivante : « Philosophie de l’histoire ; voir Stewart, troisième volume, deuxième supplément » (Écrits de jeunesse, op. cit., p. 231). Il fait référence à la lecture d’un fragment de Cousin qui figure à la suite du troisième tome de l’Histoire abrégée des sciences métaphysiques, morales et politiques depuis la Renaissance des lettres, de Dugald Stewart, traduit par Buchon (Histoire abrégée des sciences métaphysiques, morales et politiques, depuis la renaissance des lettres. « Traduite de l’anglois (sic) de Dugald Stewart, et précédée d’un discours préliminaire, par J. A. Buchon », IIIe partie, Paris, Levrault, 1823). Celui-ci fait suivre sa traduction de deux suppléments écrits par Victor Cousin. Le premier supplément a pour titre « Analyse d’un ouvrage de M. Dugald Stewart intitulé esquisse de philosophie morale » publié initialement dans le Journal des savans (sic). Le deuxième supplément est un ensemble des « réflexions aphoristiques », de textes plus ou moins longs dont l’un – « De la philosophie de l’histoire » – aurait été rédigé par Cousin en 1816.
14 Écrits de jeunesse, « Journal des idées », avril 1824, op. cit., p. 231.
15 Cousin n’a vraisemblablement rien appris à Michelet quant au contenu de la philosophie vichienne. Quarante-six ans plus tard, Michelet écrira, le 14 mai 1869 : « Cousin. En réalité, il ne m’avait donné aucune direction, ne m’avait dit que des choses vagues. Il ne soupçonnait pas la portée de la Scienza nuova ». Concernant la relation entre Michelet et Cousin, P. Viallaneix donne une longue note avec les éléments du débat dans les Écrits de jeunesse, op. cit., p. 408 sqq.
16 « La vie de l’humanité se compose d’un certain nombre d’événements qui se suivent mais dont chacun, considéré en lui-même, forme un tout distinct qui a ses parties ; un drame plus ou moins long, qui a ses commencements, ses progrès et sa fin. Ces différents drames sont les différentes époques de l’humanité », Fragment « De la philosophie de l’histoire », op. cit., p. 327 sqq.
17 Ibid., p. 328.
18 Ibid., p. 330.
19 Si, pour Cousin, l’historien peut se passer de philosophie pour écrire l’histoire particulière d’un peuple, il n’en va pas de même pour Michelet : « le compte rendu du second tome de l’Histoire romaine de son collègue Poirson qu’il esquisse en 1827 atteste qu’il persiste à exiger de l’historien de Rome une double vocation, scientifique et philosophique » (P. Viallaneix, présentation de l’Histoire romaine, OCV II, p. 318). Ainsi Michelet écrit-il à propos de Poirson : « jusqu’ici, l’auteur, satisfait de nous faire saisir les enchaînements des causes qui ont élevé le prodigieux édifice de la grandeur romaine, n’a pas essayé de marquer aux Romains leur place dans le plan de la Providence, d’indiquer leur rôle dans le drame de l’histoire universelle » (cité par P. Viallaneix, ibid., p. 319). Pour Cousin, indiquer quel est le rôle d’un peuple dans l’histoire universelle n’incombe pas à l’historien mais au philosophe. Or Michelet insiste sur l’importance de relier les drames des différentes époques de l’histoire pour que chacune d’elles fasse sens : « Ne fallait-il pas ces victoires sanglantes, et cette uniformité d’esclavage pour que le monde ancien, réuni sous un même joug, reçût plus facilement la civilisation nouvelle qui allait commencer avec le christianisme ? » Concernant l’articulation entre philosophie et histoire – qui peut être considérée comme un des linéaments d’une méthode « totale » – voir le troisième chapitre de la présente partie : « La méthode micheletienne ».
20 Cousin, Fragment « De la philosophie de l’histoire », op. cit., p. 330.
21 Ibid., p. 335.
22 Cousin attribue à Turgot le fait d’avoir « apport[é] parmi nous la doctrine de la perfectibilité humaine » (Fragment « De la philosophie de l’histoire », op. cit., p. 335). Or, dans l’article « Condorcet et l’invention de la perfectibilité indéfinie : une contribution aux ‘‘sciences morales et politiques’’ » (L’homme perfectible sous la direction de Bertrand Binoche, Champ Vallon, 2004, pp. 221-251), Jean-Pierre Schandeler insiste sur le fait que le concept de perfectibilité est absent de l’œuvre de Turgot et de sa correspondance avec Condorcet. Cela indique clairement que Cousin lit Turgot à partir de Condorcet qui « attribue […] de façon insistante cette idée à son ami défunt » (ibid., p. 224).
23 Dans ce fragment écrit dans un contexte politique particulièrement hostile à l’héritage révolutionnaire, Cousin ne cite pas explicitement Condorcet même si la formule qu’il utilise pour le désigner – « l’homme célèbre qui, sous le glaive révolutionnaire, lui [à la perfectibilité] éleva un si noble monument » (Fragment « De la philosophie de l’histoire », ibid., p. 335) – est sans ambiguïté.
24 Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Paris, Éditions Sociales, 1966, p. 259.
25 Turgot, Plan des discours sur l’histoire universelle, Idée de l’Introduction, Œuvres de MR Turgot, ministre d’État, tome second, Paris, Delance, 1808, p. 212.
26 Cousin, Cours d’histoire de la philosophie morale au dix-huitième siècle, professé à la faculté de lettres, en 1819 et 1820, « introduction » publiée par M. E. Vacherot, Bruxelles, Société Belge de librairie, Hauman et Ce, 1844.
27 Ibid., p. 128.
28 Ibid., pp. 128-129. Il est évident que Michelet connaît cette implication de la « perfectibilité cousinienne » car c’est auprès du philosophe éclectique qu’il « fit […] un véritable apprentissage de la philosophie de l’histoire » (note de P. Viallaneix du Journal des idées, Écrits de jeunesse, op. cit., p. 409). Lorsque le jeune philosophe historien demande à Cousin, avec qui il échange de vive voix, de juger avec indulgence son Tableau chronologique de l’histoire moderne, depuis la prise de Constantinople (1453) jusqu’à la Révolution française, il insiste sur le fait qu’il n’a pas cherché quelle est « la liaison intime de l’histoire dans la marche de la civilisation » (lettre d’avril 1824 citée par P. Viallaneix, ibid., p. 410) ; l’exigence d’une orientation téléologique est donc clairement en place dans la pensée micheletienne en avril 1824.
29 Stéphane Mosès, L’Ange de l’Histoire, Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Gallimard, 2006, p. 15.
30 Cousin, Fragment « De la philosophie de l’histoire », op. cit., p. 335.
31 B. Binoche, « Les équivoques de la perfectibilité », L’homme perfectible, op. cit., pp. 13-35, p. 22.
32 Ibid., p. 14.
33 Ibid., pp. 14-15.
34 Cousin, Fragment « De la philosophie de l’histoire », op. cit., p. 332.
35 Selon Jean-Pierre Cotten, il est possible de distinguer trois moments dans la pensée cousinienne (Jean-Pierre Cotten, Autour de Victor Cousin Une politique de la philosophie, Annales Littéraires de l’Université de Besançon no 469, Paris, 1992). Lors de la première période qui se termine avec le début du premier voyage en Allemagne (25 juillet 1817) et à laquelle appartient le fragment sur la philosophie de l’histoire, le philosophe connaît de manière vague certains aspects de la pensée allemande comme la philosophie critique. Mais le texte du fragment n’a pu être inspiré par les leçons sur l’histoire de Hegel, prononcées à partir de 1822.
36 Paule Petitier résume ainsi la filiation philosophique de l’Introduction à l’histoire universelle : « C’est, écrit-elle, un livre évidemment influencé par la pensée de Cousin, et à travers elle par la philosophie de Hegel » (Jules Michelet, L’homme histoire, op. cit., p. 89). Toutefois, l’influence hégélienne est à relativiser dans la mesure où Michelet hérite de concepts légués par la tradition française : l’idée de penser l’histoire comme succession d’époques ou l’exigence de chercher un sens sont au cœur des pensées françaises de l’histoire au XVIIIe siècle chez Turgot et chez Condorcet. Cependant, Michelet n’a-t-il pas été influencé par la pensée hégélienne ? Hegel ne lui est familier que par le biais de Victor Cousin que le jeune professeur du Collège Sainte-Barbe rencontre régulièrement à partir de 1824 et dont il lit attentivement les cours sur l’histoire de la philosophie prononcés à la Sorbonne à partir de 1828. Il ne semble pas que Michelet, en 1831, ait lu de près Hegel. Dans le Journal des Lectures en mars/avril 1828, apparaît toutefois la mention : « Hegel, Encyclopédie philosophique ». Néanmoins, il semble que c’est à travers les cours de Cousin qu’il connaîtra le penseur allemand (Écrits de Jeunesse, op. cit., p. 329). La lecture de l’Introduction à l’histoire universelle et le traitement réservé à Hegel confirment l’hypothèse d’une méconnaissance profonde du système hégélien (voir infra, deuxième partie). Cependant, la pensée micheletienne sera orientée de manière décisive par un disciple de Hegel : Eduard Gans (voir infra, deuxième partie, premier chapitre « La dialectique historique de la liberté et de la fatalité »).
37 La lecture du fragment de Cousin est immédiatement suivie par celle de l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (« Journal de mes lectures », janvier 1824, Écrits de jeunesse, op. cit., p. 318). En juin 1824, Michelet lit Turgot (il note « Turgot, Discours sur l’histoire universelle et Géographie politique », Écrits de jeunesse, op. cit., p. 319). Chez ces deux auteurs, l’histoire est pensée sous les catégories de l’unité (à travers l’idée d’une succession linéaire) et du sens. Dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Condorcet définit le tableau historique à partir de l’idée de sens : « Ce tableau est donc historique, puisque, assujetti à de perpétuelles variations, il se forme par l’observation successive des sociétés humaines aux différentes époques qu’elles ont parcourues. Il doit présenter l’ordre de ces changements, exposer l’influence qu’exerce chaque instant sur celui qui le remplace, et montrer ainsi, dans les modifications qu’a reçues l’espèce humaine, en la renouvelant sans cesse au milieu de l’immensité des siècles, la marche qu’elle a suivie, les pas qu’elle a fait vers la vérité ou le bonheur » (op. cit., pp. 76-77). Chez Turgot, c’est la logique de succession qui joue un rôle décisif : « Ainsi l’Histoire Universelle embrasse la considération des progrès successifs du genre humain, et le détail des causes qui y ont contribué ; la formation, le mélange des nations ; l’origine, les révolutions des gouvernements ; les progrès des langues, de la physique, de la morale, des mœurs, des sciences et des arts ; les révolutions qui ont fait succéder les Empires aux Empires ; les nations aux nations, les religions aux religions ; le genre humain toujours le même dans ces bouleversements, comme l’eau de la mer dans les tempêtes, et marchant toujours à sa perfection » (Plan des discours sur l’histoire universelle, op. cit., p. 212).
38 Selon l’analyse de Jean-Pierre Cotten, ce Cours serait un des sommets de la relation entre Cousin et les Allemands : en effet, « bien que Hegel ne soit même pas nommé, il est incontestablement présent » (Autour de Victor Cousin Une politique de la philosophie, op. cit., p. 223). Tout en discutant de manière radicale le Cours de 1828, Michelet n’en demeure pas moins tributaire de Cousin car il mobilise les termes mêmes utilisés par celui-ci.
39 Jean-Pierre Cotten, Autour de Victor Cousin Une politique de la philosophie, op. cit., p. 225.
40 C’est la date que donne Michelet dans la notice bibliographique des Principes de la philosophie de l’histoire, op. cit., p. LXIX.
41 « Dans son essence et son action, un déni de la Révolution » (je traduis), Stanley Mellon, The political uses of history, a study of historians in the French restoration, op. cit., p. 5. Dans le contexte politique de la Restauration, S. Mellon distingue trois groupes, chacun d’entre eux se caractérisant par son rapport à la Révolution : premièrement, « the men who ‘‘came back’’ in 1814’ » (« Les hommes qui sont revenus en 1814 » je traduis), pour qui la Révolution n’a été que « series of crimes, culminating in that most horrendous of crimes, the regicide » (« qu’une série de crimes, culminant dans le plus horrible des crimes, le régicide » je traduis), deuxièmement, « the supporters of Royalistic France who had slowly dribbled back after Brumaire, the men who had agreed with Napoleon’s program of ‘‘burying’’ the Revolution and working for France » (« les défenseurs de la France royaliste qui étaient lentement revenus par petits groupes après Brumaire, ceux qui avaient approuvé le projet de Napoléon « d’enterrer » la Révolution et de travailler pour la France » je traduis) et troisièmement les Libéraux, « determined to renew the struggle, to preserve what they can » (« déterminés à renouveler la lutte, à préserver ce qu’ils peuvent ») Stanley Mellon, The political uses of history, op. cit., p. 5. S. Mellon s’appuie sur Guizot et ses Mémoires pour servir à l’histoire de mon temps, (note 1, chapitre deuxième « The liberal version of the French Revolution »).
42 P. Bénichou, le Temps des prophètes, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2004 (première édition 1977), p. 918.
43 Cousin, Fragment « De la philosophie de l’histoire », op. cit., p. 335.
44 Ibid.
45 Cousin, Cours d’histoire de la philosophie morale au dix-huitième siècle, op. cit., p. 128.
46 Ibid.
47 Avec les idées d’« unité » et de « sens », celle d’« avenir nouveau » est constitutive de la philosophie de l’histoire. L’idée même d’avenir nouveau implique « l’usure ou la canalisation des attentes eschatologiques » (Koselleck R., Le futur passé, contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1990, p. 27). La philosophie de l’histoire suppose que soit conçue la possibilité d’« un futur à la fois neuf et original » (ibid., p. 24). C’est une nouvelle représentation de l’histoire ou plutôt une nouvelle qualité du temps historique qui permet de faire de la « nouveauté » une possibilité de l’histoire. La philosophie de l’histoire de Cousin se construit donc en s’arrachant à la représentation cyclique et chrétienne de l’avenir. Machiavel et Bossuet considèrent l’un comme l’autre que « présent et passé se trouvaient […] englobés dans un seul et même horizon historique » (ibid., p. 20). Là où il n’y a pas de futur possible ou, plus précisément, là où le futur n’est que la reproduction du passé, il n’y a pas de philosophie de l’histoire au sens où Cousin l’entend. Comment le futur s’est-il progressivement affranchi de son propre passé ? À quelle condition l’idée d’un avenir inédit devient-elle pensable ? R. Koselleck considère que l’idée d’un avenir absolument original résulte d’un long processus qui relève autant d’une logique philosophique que de mutations sociales et politiques. Des guerres de religions à la neutralisation des puissances religieuses en passant par l’État moderne qui s’arroge le monopole du futur, naît cette conscience de vivre dans un temps nouveau. Dans le cas de Cousin, il est clair que ce sont avant tout les « révolutions » - et tout particulièrement la Révolution française – qui engagent le penseur à adopter le point de vue de la philosophie de l’histoire.
48 Cousin, Cours d’histoire de la philosophie morale au dix-huitième siècle, op. cit., p. 128.
49 Ibid.
50 Voir infra, deuxième partie, quatrième chapitre « L’histoire-chimie : la fusion ».
51 Dans l’avertissement de l’Introduction à l’histoire universelle, Michelet se présente comme écrivant « dans sa profonde solitude, loin de toute influence d’école, de secte ou de parti ».
52 Marcel Gauchet, « Les ‘‘Lettres sur l’histoire de France’’ d’Augustin Thierry » (Les Lieux de mémoire, sous la direction de Pierre Nora, I, Éditions Gallimard, coll. ‘‘Quarto’’, 1997, pp. 787-850), p. 789.
53 Voir infra la troisième partie de la présente étude « …au conflit des traditions de la Justice et de la Grâce ».
54 « Les abstractions de la philosophie aux expériences de l’histoire » (je traduis), S. Mellon, The political uses of history, a study of historians in the French restoration, op. cit., p. 58.
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