1Bien qu’accueilli de manière tout à fait mitigée à sa parution, l’ouvrage d’Arnold Van Gennep intitulé Les rites de passage1 fait aujourd’hui encore référence pour qui veut comprendre l’enchaînement d’un rite tel qu’il se pratiquait dans l’Antiquité grecque. La thèse de l’ethnologue et folkloriste français crée dès le début du xx^e s. une véritable révolution en accordant au moins autant d’importance à l’ordre des rites qu’à leur contenu et en démontrant qu’ils se décomposent en trois temps successifs : le temps préliminaire, qui correspond à la séparation, le temps liminaire où le sujet est situé dans un entre-deux, et enfin le temps post-liminaire, qui sanctionne l’agrégation. Par-delà la compréhension rituelle, les travaux d’Arnold Van Gennep représentent une avancée importante pour l’appréhension des initiations2 dans l’Antiquité grecque car les trois étapes identifiées doivent se lire comme des temps de passage, des seuils que l’initié doit franchir pour parvenir à une situation supérieure à celle qu’il occupait jusque-là.

2En Grèce ancienne, l’activité cynégétique peut se lire dans une certaine mesure comme un rite de passage : pour un jeune homme, chasser revient à investir un espace particulier et ambigu pour y acquérir un savoir-faire et, peut-être plus encore, un savoir-être propices à faire de lui un homme nouveau, en mesure d’être introduit dans le cercle fermé des citoyens. C’est ce qu’a brillamment démontré Alain Schnapp dans Le chasseur et la cité. Chasse et érotique dans la Grèce ancienne3 où, partant du motif cynégétique, l’historien propose d’explorer le rapport entre la cité et le monde juvénile dans la Grèce archaïque et classique4. Au même titre que la gymnastique, les épreuves d’endurance, la musique ou encore la pratique des armes, la chasse fait partie de la paideia5, de l’éducation des jeunes gens aux valeurs de la citoyenneté. La démarche d’Alain Schnapp relève de l’anthropologie historique. L’auteur s’appuie pour mener sa réflexion sur les textes littéraires (en particulier les traités de Platon et Xénophon, mais aussi les tragédies de Sophocle ou Euripide) et les documents figurés, avec une place prépondérante accordée aux peintures de vases.

3Mais à la lecture de cet ouvrage fondamental – car rare6 sur le thème cynégétique – naît malgré tout une sorte de frustration de par « l’oubli » de certaines figures mythologiques. Certes, les mythes d’Héraclès, Méléagre ou encore Atalante sont régulièrement cités, mais rarement au titre des témoignages littéraires. Et bien d’autres chasseurs mythologiques célèbres sont trop peu exploités : pour des personnages tels qu’Orion et Actéon, pour ne citer que les plus emblématiques, il manque résolument une analyse à entrée mythologique poussée.

4À la lecture de certains mythes grecs, la chasse peut-elle donc également être lue comme un support de l’éducation à la citoyenneté en Grèce ancienne ? C’est ce que propose de mettre en exergue le présent article en analysant trois mythes en particulier : ceux d’Actéon, Tirésias et, dans une moindre mesure, celui de Penthée.

Actéon et Tirésias : figures mythologiques de jeunes chasseurs

5Les descriptions d’Actéon et de Tirésias, dans les mythes qui leur sont associés, sont suffisamment suggestives pour nous permettre de mettre en avant la figure mythologique paradigmatique du chasseur en Grèce ancienne.

6Dans une version méconnue de son mythe, Tirésias fait les frais d’une rencontre avec une divinité7. Selon Callimaque, poète alexandrin du iii^e s. av. J.-C., alors qu’Athéna se baignait entourée de ses nymphes à la source Hippocrène,

Τειρεσίας δ᾿ ἔτι μῶνος ἁμᾶ κυσὶν ἄρτι γένεια
περκάζων ἱερὸν χῶρον ἀνεστρέφετο.
Tirésias seul, avec ses chiens, jeune homme au duvet mûrissant, promenait ses pas en ce lieu sacré8.

7C’est alors que la déesse, pleine de colère, s’adresse à lui tout en lui ôtant la vue :

῝Α μὲν ἔφα, παιδός δ᾽ ὄμματα νὺξ ἔλαβεν
Elle dit, et la nuit prit les yeux de l’enfant9.

8Le terme grec « παῖς » et la description de la barbe naissante insistent sur le fait que Tirésias vient tout juste de sortir de l’enfance et présument qu’il entre dans la période transitoire de l’adolescence. Associées à sa jeunesse, sa solitude et la présence de chiens suggèrent l’activité cynégétique.

9Plus loin dans l’Hymne, le sort de Tirésias est comparé à celui – plus funeste – d’Actéon qui, métamorphosé en cerf par Artémis pour avoir lui aussi vu la déesse au bain, perd la vie déchiré par ses chiens10 :

Πόσσα μὲν ἁ Καδμηὶς ἐς ὕστερον ἔμπυρα καυσεῖ,
πόσσα δ᾽ ῾Αρισταίονα, τὸν μόνον εὐχόμενοι
παῖδα, τὸν ἁβατὰν ᾽Ακταίονα, τυπλὸν ἰδέσθαι.
Combien un jour la fille de Cadmos voudra brûler des chairs sur l’autel, et combien Aristée, pour voir aveugle leur fils unique, l’adolescent Actéon11 !

10Callimaque utilise le procédé comparatif pour signifier la douceur du châtiment infligé à Tirésias au regard de celui subi par Actéon. Mais surtout, en évoquant dans un même témoignage les mythes parallèles d’Actéon et Tirésias surprenant une déesse au bain – Artémis pour l’un, Athéna pour l’autre – l’auteur alexandrin met en exergue le lien existant entre chasse et jeunesse. Ni l’un ni l’autre des deux héros mythologiques n’est marié ; ils sont encore les petits-fils et fils « de »12.

11Huit siècles après Callimaque, le poète grec Nonnos de Panopolis établit lui aussi un parallèle entre les deux mythes et joue avec l’emploi du terme grec « νέβρος »13, littéralement « le faon, le jeune cerf » pour signifier la jeunesse d’Actéon qui se poursuit jusque dans la métamorphose.

12À côté de ces deux témoignages littéraires, on peut s’appuyer sur une découverte archéologique pour insister sur les liens existant entre chasse, jeunesse et initiation à la sexualité. De l’époque de Nonnos de Panopolis date en effet une mosaïque découverte à Yakto14, dans l’actuelle Turquie. Cette mosaïque, dite « des chasseurs » est occupée par un médaillon central où l’on découvre le buste d’une jeune femme qu’une inscription nomme « Megalopsychia ». Autour s’animent six scènes de chasse, dont chacune met en scène un personnage mythologique aux prises avec une bête sauvage. Des inscriptions en caractères grecs permettent d’identifier les chasseurs : Méléagre, Actéon, Narcisse, Tirésias, Adonis et Hippolyte. Ces six héros mythologiques se rejoignent par leur jeunesse, leur statut d’hommes non mariés et surtout leurs rapports ambigus à la sexualité. La vie de Méléagre tient à la préservation d’un tison du foyer de sa naissance, tison que sa mère brûle lorsqu’elle apprend que Méléagre est responsable de la mort de ses oncles pour leur avoir préféré la belle Atalante lors du partage de la dépouille du sanglier de Calydon15. Actéon et Tirésias - nous l’avons vu - subissent les foudres des déesses qu’ils ont surprises au bain. Narcisse, après avoir repoussé les avances de la nymphe Écho, meurt d’amour à l’eau d’une source fasciné par le reflet de sa propre image. Adonis, l’amant d’Aphrodite, succombe sous l’assaut d’un sanglier envoyé par Artémis. Hippolyte enfin, qui honore tout spécialement Artémis mais méprise Aphrodite, fuyant la colère de son père Thésée, lui-même abusé par les propos mensongers de Phèdre, tombe de son attelage et, les pieds pris dans les rênes, est traîné sur les rochers jusqu’à la mort16.

13Le mythe d’Hippolyte, que l’on peut lire notamment au travers de la tragédie éponyme de Sophocle, est peut-être celui qui nous éclaire le plus sur les rapports entre chasse et sexualité ; comme l’a bien vu Alain Schnapp, l’Hippolyte est en effet « tout entier consacré à la définition d’un bon usage de la chasse qui doit être un bon usage de l’amour »17. Les mythes grecs nous apprennent ainsi que chasse et sexualité ne sont pas fondamentalement opposables, mais qu’il y a un temps pour tout. Ces deux activités ne peuvent pas être confondues ; c’est ce que nous enseignent les mythes d’Actéon, Tirésias, Méléagre et Adonis. Elles ne peuvent pas plus être exclusives l’une de l’autre ; c’est la conclusion que l’on peut tirer des mythes de Narcisse et Hippolyte. La confusion et l’exclusivité des pratiques cynégétiques et sexuelles sont donc rejetées par le discours mythologique, ce que défend Judith M. Barringer dans l’analyse des mythes d’Atalante, Callisto et Hippolyte : « Such myths offer negative paradigms of what one should not do, but the negative behavior is not the intrusion of sexuality but rather the sustained commitment to Artemis and virginity, the absence of sexuality, and finally the disobedience that creates the negative image. To be sure, there is a time for Artemis and a time for Aphodite in the life of a young person - and these periods often overlap »18. Le mythe ne se contente pas de montrer ce qu’il ne faut pas faire, il apprend aux jeunes gens à se comporter en futurs citoyens, il les éduque à la vie en société : « Rather than exemplifying the firmness of boundaries and the punishment allotted to transgressors, the myths point to the malleability of social roles and the societal limits placed of them »19 ; il pose aussi les limites comportementales : « Myth demonstrates the dangers of trying to perpetuate the wild state because the sexuality must be domesticated »20.

14Transposées au mythe d’Actéon, ces conclusions conduisent à considérer, non pas que le jeune héros est coupable d’avoir introduit la sexualité dans son activité cynégétique, mais qu’il a transgressé les limites sociales consistant à désirer une femme inaccessible : « In this case, the inappropriate behavior is not the mixture of hunting and sex or that a hunter has desired a female, but that he has desired the wrong female (Semele or Artemis) »21. La faute commise serait donc le désir de mariage du jeune chasseur – condamné au célibat ? – avec un être féminin inaccessible : Sémélè est déjà conquise par Zeus et Artémis est une déesse vierge. Quoi de plus impossible ? Le mythe d’Actéon lu, observé et entendu sous l’angle de l’hybris sexualisée formalise dans l’esprit des lecteurs, spectateurs et auditeurs les interdits sociaux qui existaient, par rapport à la notion de fidélité d’une part : une femme mariée (Sémélè) ne peut être volée par un amant (Actéon) à son époux (Zeus), par rapport à la notion de chasteté d’autre part : une vierge déclarée (Artémis) ne saurait être compromise par un jeune homme (Actéon).

15La culpabilité de Tirésias est quant à elle impossible à lire sous l’angle de l’intention de la faute (le mythe ne nous dit pas que le héros a volontairement cherché à surprendre la déesse Athéna) ; mais elle reste incontestable sur le plan factuel : Tirésias voit une déesse (nue) au bain ; il voit :

τὰ μὴ θεμιτ
ce que l’on ne saurait voir22.

16En portant les yeux sur un « objet » interdit, le jeune chasseur transgresse une loi divine. Dans la pensée archaïque, il semble que la volonté de la faute soit comme effacée ; ce qui compte à terme c’est l’acte en lui-même, que celui-ci soit prémédité ou non : « la faute est mesurée de façon objective, sans qu’on prenne autrement en considération l’intention du coupable »23.

17On le voit, l’adolescence est le temps de tous les passages et notamment celui de la découverte de la sexualité : le jeune homme a encore l’âge d’être l’éromène d’un éraste plus âgé, mais l’âge aussi des premières expériences hétérosexuelles. L’activité cynégétique se lit alors symboliquement comme un rite de passage permettant la transition de la jeunesse à la maturité, ouvrant la porte à une sexualité normée et contrôlée et donnant accès in fine au statut de citoyen.

La chasse dans la mythologie : un rite d’accès à la citoyenneté

18L’activité cynégétique comme rite de passage obligé dans un processus d’éducation héroïque apparaît dans nombre de discours mythologiques. Un des moments de tension dramatique de l’Odyssée d’Homère correspond ainsi à la reconnaissance d’Ulysse, identifiable à la cicatrice qui marque son genou, signe distinctif qu’il doit à la défense du sanglier redoutable qu’il a abattu lors d’une chasse en compagnie de son grand-père Autolycos24. Ailleurs, c’est le centaure Chiron, personnage dont le rôle initiatique est incontestable dans la mythologie grecque, qui enseigne l’art cynégétique à de nombreux disciples25. Enfin, on peut rappeler que parmi les douze travaux d’Héraclès, plusieurs instituent la chasse comme instrument de réussite26.

19En Grèce ancienne, la chasse était le pendant de la guerre. Qui se montrait valeureux face aux bêtes sauvages qui peuplaient les forêts saurait le moment venu faire preuve de courage devant l’effroyable ennemi. Au début des Lois, Clinias le Crétois et Mégille le Spartiate posent comme base de la législation des cités la préparation à la guerre : à côté des exercices du gymnase, la chasse tient une place prépondérante27. Il existait aussi différentes chasses : en fonction du type de pratique, mais aussi en rapport avec le gibier poursuivi. Ainsi, la chasse aux sangliers était-elle bien plus illustre que la chasse aux cervidés ; la pugnacité du sanglier en faisant un gibier noble, tandis que le cerf était réputé fuir devant l’attaque28. Dans son Art de la chasse, Xénophon loue les héros chasseurs, exemples à suivre tant ils ont su faire preuve de courage. Il ajoute que :

Διὰ τοῦτο δὲ δημοσία τοῦ θηρᾶν ἐπιμέλονται, καὶ βασιλεὺς ὥσπερ καὶ ἐν πολέμῳ ἡγεμών ἐστιν αὐτοῖς καὶ αὐτός τε θηρᾷ καὶ τῶν ἄλλων ἐπιμελεῖται ὅπως ἂν θηρῶσιν, ὅτι ἀληθεστάτη αὐτόῖς δοκεῖ εἷναι αὕτη ἡ μελέτη τῶν πρὸς τὸν πόλεμον. Καὶ γὰρ πρῲ ἀνίστασθαι ὲθίζει καὶ ψύχη καὶ θάλπη ἀνέχεσθαι γυμνάζει δὲ καὶ ὁδοιπορίαις καὶ δρόμοις, ἀνάγκη δε καὶ τοξεῦσαι θηρίον καὶ ἀκοντίσαι ὅπου ἂν παραπίπτη. Καὶ τὴν ψυχὴν δὲ πολλάκις ἀνάγκη θήγεσθαι ἐν τῇ θήρᾳ, ὅταν τι τῶν ἀλκίμων θηρίων ἀνθιστῆται· παίειν μὲν γὰρ δήπου δεῖ τὸ ὁμόσε γιγνόμενον, φυλάξασθαι·δὲ τὸ ἐπιφερόμενον· ὥστε οὐ ῥᾴδιον εὑρεῖν τί ἐν τῇ θήρᾳ ἄπεστι τῶν ἐν τῷ πολέμοῳ παρόντων.
Si la chasse est une institution nationale, si le roi y mène les jeunes gens comme à la guerre, s’il chasse lui-même et veille à ce que les autres chassent, c’est que cette occupation est à leurs yeux le plus authentique entraînement à la guerre. La chasse, en effet, habitue à se lever de bon matin, à supporter le froid et la chaleur, entraine à la marche et à la course, oblige à lancer javelot ou flèche sur les bêtes, chaque fois qu’il en surgit une ; forcément aussi elle trempe l’âme, lorsque, comme il arrive souvent, un animal courageux fait front, qu’il faut le frapper, s’il approche, et savoir l’éviter, s’il fond sur vous. Il est donc difficile de trouver à la guerre une situation qui ne se présente pas à la chasse.29

20Si Platon partage lui aussi cette vision éducative de l’activité cynégétique, il émet cependant une réserve en distinguant les différentes pratiques. À la fin des Lois sur l’éducation, le philosophe recommande fortement – selon la technique du sophiste qui fait s’opposer deux pratiques, l’une mauvaise, l’autre bonne – de se tenir éloigné des chasses qui se jouent la nuit ou de celles qui s’instrumentalisent de pièges et de rets et invite les jeunes gens à préférer les chasses où la confrontation frontale avec l’animal est jugée loyale : à cheval ou à pied, muni d’une arme mais où l’affrontement final répond à un duel à deux mains30. Comme l’a bien vu Pierre Vidal-Naquet31, pour Platon, seule est recevable la chasse conforme à la morale du cavalier et de l’hoplite, la chasse à courre ou à l’épieu, où l’on agit avec ses propres mains.

21À l’occasion de son travail sur l’éphébie athénienne, Pierre Vidal-Naquet fait de la célèbre chasse au sanglier de Calydon « le prototype héroïque de la chasse collective »32. Au-delà des simples techniques, la chasse, pour être conforme à l’idéal hoplitique devait donc être pratiquée de manière collective. Or, au regard de leurs mythes, les héros figurant sur la mosaïque de Yakto apparaissent bien seuls. La solitude dans l’activité cynégétique, ajoutée à la confusion entre chasse et sexualité (guerre et plaisir), peuvent donc être considérées comme des clefs de lecture possibles suggérant l’échec initiatique et appuyant en image inversée l’idée qu’en Grèce ancienne la pratique de la chasse, si elle est suivie dans les règles – et seulement dans ce cadre normé –, ouvre les portes d’accès à la citoyenneté, c’est-à-dire au groupe des hommes qui seront collectivement capables à l’avenir de protéger la Cité de ses ennemis.

22La chasse est une pratique qui permet donc, dans la paideia grecque, de passer du monde de l’enfance à celui des adultes. Elle forme à devenir un citoyen et aide à ne plus être un « παῖς » ; elle marque et accompagne cette transition physique, physiologique et intellectuelle. A ce sujet, il faut rappeler ici les remarques de Christine Mauduit sur les liens entre chasse et jeux qui me paraissent tout à fait révélatrices33. Les verbes ayant le sens de « jouer » tels que « παίζω » ou « ἀθύρω »34 figurent en effet dans un certain nombre de textes pour traduire la fonction divertissante de l’activité cynégétique. Les auteurs, à travers les mots, rappellent donc à leur manière que la chasse permettait la liaison entre enfance et maturité.

Aspects cynégétique de l’agôgè spartiate et de l’éphébie athénienne

23Afin de bien cerner combien la chasse avait valeur pédagogique dans les schèmes de pensée antiques, il est nécessaire de revenir sur certains aspects des pratiques spécifiques de l’agôgè (« ἀγωγή »)35 et de l’éphébie36. Il s’agissait de former les adolescents, spartiates pour la première, athéniens pour la seconde, aux métiers des armes et, par voie de conséquence, de les amener au statut de citoyen à part entière37 : « l’agôgè spartiate crée à la fois le citoyen de plein exercice et le guerrier »38. Les Anciens attribuaient l’élaboration de l’ensemble des institutions spartiates à Lycurgue39 à l’époque archaïque. Plutarque estime d’ailleurs que l’éducation est :

Τὗς δὲ παιδείας, ἣν μέγιστον ἡγεῖτο τοῦ νομοθέτου καὶ κάλλιστον ἔργον εἷναι,
πόρρωθεν ἀρχόμενος
l’œuvre la plus importante et la plus belle du législateur40.

24Quand elles existent, les sources concernant l’éducation spartiate méritent néanmoins une attention particulière car il s’agit souvent de témoignages indirects. Ainsi, la Cyropédie de Xénophon a pour enjeu avoué de décrire l’organisation de la société perse, et notamment la formation de la jeunesse. Or, il est généralement admis que l’historien s’inspire du système spartiate lorsqu’il distingue quatre classes d’âge pour hiérarchiser la société perse : les enfants jusqu’à seize ou dix-sept ans, les éphèbes jusqu’à vingt-sept ans, les « hommes faits » et enfin les Anciens à partir de la cinquantaine41.

25Bien qu’on les rapproche souvent, les systèmes d’éducation spartiate et athénien, s’ils se ressemblaient en de nombreux points, comportaient aussi d’importantes et significatives différences ; Pierre Vidal-Naquet note : « l’éphèbe athénien, au iv^es., n’est vraiment qu’un cousin très lointain du crypte spartiate »42. On peut lire ce constat en filigrane des Lois de Platon. Le philosophe exprime sa préférence pour un système d’éducation où les enfants des deux sexes seraient arrachés à leurs parents dès l’âge de sept ans ; ils seraient alors confiés aux soins uniques de l’État qui se chargerait de leur éducation. Pour Platon, cette instruction aurait pour objet l’apprentissage du maniement des armes par les jeunes garçons43, afin qu’ils deviennent des soldats44. Cet idéal éducatif se rapproche étroitement de l’agôgè spartiate où les enfants échappaient à leurs parents après leur sixième année, ce dont témoigne Plutarque :

Πάντας εὐθὺς ἑπταετεῖς γενομένους παραλαμβάνων αὐτὸς εἰς ἀγέλας κατελόχιζε, καὶ συννόμους ποιῶν καὶ συσχολάειν
dès qu’ils étaient parvenus à l’âge de sept ans, [Lycurgue] les prenait tous lui-même, les répartissaient en bandes, et, les faisant vivre et manger en commun, ils les habituaient à jouer et à travailler ensemble45.

26Dès lors, l’analyse d’Henri Jeanmaire selon laquelle « le système d’éducation spartiate est, par son essence, une négation des droits de la famille sur l’enfant »46 est incontestable. Cette analyse est confortée par les pensées que Plutarque prête au législateur légendaire :

Πρῶτον μὲν γὰρ οὐκ ἰδίους ἡγεῖτο τῶν πατέρων τοὺς παῖδας,
ἀλλὰ κοινοὺς τῆς πόλευς ὁ Λυκοῦργος
Lycurgue prétendait que les enfants n’appartenaient pas en propre à leurs pères, mais qu’ils étaient le bien commun de la cité47.

27L’éducation selon le système spartiate durait alors de 7 à 20 ans et était placée sous l’autorité d’un magistrat spécial, le « παιδονόμος », « véritable commissaire de l’Éducation Nationale », selon l’expression d’Henri-Iréné Marrou48.

28À l’inverse à Athènes, les parents étaient libres de donner l’éducation et l’instruction qu’ils jugeaient les meilleures pour leurs enfants. Le jeune Athénien ne devenait éphèbe qu’au sortir de l’adolescence49. À l’époque d’Aristote, l’éphébie durait deux ans (de dix-huit à vingt ans). La première année débutait par la tournée des principaux sanctuaires locaux ; les jeunes tenaient ensuite garnison aux frontières du territoire athénien, à Munichie ou à Acté. La seconde année, les éphèbes étaient passés en revue par une assemblée du peuple réunie au théâtre où ils recevaient un bouclier et une lance ; ils assuraient ensuite des marches militaires dans le pays ou tenaient garnison dans des forts50. La localisation liminale de l’éphèbe dans l’espace de la cité prouve que son agrégation définitive n’a pas encore eu lieu ; aux v^e et iv^e s. av. J.-C., il était d’ailleurs appelé « péribolos », c’est-à-dire « celui qui tourne autour ».

29L’épreuve la plus importante chez les Spartiates est la cryptie51 où la qualité indispensable au novice est la ruse (« dolos »). L’initié lacédémonien doit vivre en chasseur : il doit savoir se cacher, vivre de maraude et épier l’hilote pour le tuer. Plutarque nous est une source précieuse pour la connaissance de cette épreuve :

῏Ην δὲ τοιάδε· τῶν νέων οἱ ἄρχοντες διὰ χρόνου τοὺς μάλιστα νοῦν ἔχειν δοκοῦντας εἰς τὴν χώραν ἄλλοτ᾽ ἄλλως ἐξέπεμτον, ἔχοντας ἐγχειρίδια καὶ τροφὴν ἀναγκαίαν, ἄλλο δ᾽ οὐδέν· οἱ δὲ μεθ᾽ ἡμέραν μὲν εἰς ἀσυνδήλους διασπειρόμενοι τόπους, ἀπέκρυπρον ἑαυτοὺς καὶ ἀνεπαύοντο, νύκτων δὲ κατιόντες εἰς τὰς ὁδοὺς τῶν ὁδοὺς τῶν εἱλώτων τὸν ἁλισκόμενον ἀπέσφαττον
Voici en quoi consistait la cryptie. Les chefs des jeunes gens envoyaient de temps à autre dans la campagne, tantôt ici, tantôt là, ceux qui passaient pour être les plus intelligents, sans leur laisser emporter autre chose que des poignards et les vivres nécessaires. Pendant le jour, ces jeunes gens dispersés dans des endroits couverts, s’y tenaient cachés et s’y reposaient ; la nuit venue, ils descendaient sur les routes et égorgeaient ceux des hilotes qu’ils pouvaient surprendre52.

30Le crypte vit donc en dehors de la cité, dans la campagne, les confins, les « eschatiai » propres aux épreuves initiatiques. Alain Moreau dit à son sujet : « l’adolescent quitte la société dans laquelle il a vécu jusqu’à présent. Pendant des mois il vit au loin, aux frontières, dans les forêts, dans la brousse, dans la nuit, dans la mort. Il est comme mort au monde »53. Pour renaître à un état nouveau, il faut être mort à un état antérieur. Le crypte, au cours de cette épreuve pédagogique décisive, vit aux antipodes de l’hoplite : chasseur solitaire, il se distingue géographiquement, physiquement, mais aussi sur le plan socio-économique de l’idéal hoplitique. On aborde ici le concept d’inversion symétrique à la base de tout changement d’état et supposant que pour atteindre un nouveau statut il faut au préalable avoir éprouvé son contraire. La transition de l’enfance à l’âge adulte est préparée, non par anticipation mais par inversion.

31Pour résumer, l’initiation des jeunes garçons, Athéniens et Spartiates, au monde des adultes passaient par trois étapes : l’arrachement au monde féminin de l’enfance, l’intégration à celui des chasseurs solitaires, et enfin l’entrée dans le collectif des citoyens-soldats. La chasse était donc une étape transitoire et déterminante dans la paideia grecque car elle était « le moyen métaphorique de penser les relations des hommes entre eux »54. La solitude de jeunes personnages mythologiques comme Tirésias et Actéon renvoie donc bien à l’image paradigmatique du « chasseur en formation », le milieu cynégétique renforçant l’isolement. Les traits juvéniles de ces deux héros mythologiques appuient encore ce rapprochement avec le crypte lacédémonien ou l’éphèbe athénien. Enfin, bien que clairement désignés comme chasseurs, Actéon et Tirésias apparaissent bien sans arme devant les divinités féminines qu’ils offensent et qui ne manquent pas de les punir en retour.

Le chasseur désarmé

32Curieusement, Actéon et Tirésias apparaissent comme des chasseurs désarmés : à l’exception d’un seul, les témoignages littéraires mythologiques ne parlent en effet jamais de leurs armes. Nonnos de Panopolis est le seul à équiper Actéon d’un carquois et de javelines, armes qui lui permettent de pratiquer des « ruses de chasse » (« δόλος ἄγρης »)55. Concernant Actéon, l’évolution des images figurées traduit elles aussi le désarmement du héros. C’est au milieu du v^e s. av. J.-C. que s’opère un tournant : auparavant, le jeune homme est communément figuré comme un homme armé des attributs du chasseur ; par la suite il se dévoile exclusivement sous un aspect thériomorphe56. Judith M. Barringer note : « Artists depict both Kallisto and Aktaion in the process of metamorphosis, not still human but not yet animal. To be sure, this method of representation helps us identify them but it may also signify the marginal status of these figures, caught between the human and the animal realms »57. Si l’on poursuit plus en avant encore cette analyse, on peut être tenté de dire que cette technique de représentation consistant à dépeindre le héros avec un corps d’homme sur la tête duquel naissent deux cornes gomme les limites du savoir : sur le plan visuel, on ne sait plus si on observe un homme ou un animal ; sur le plan de l’interprétation, on ne parvient plus à donner au jeune homme une place dans la société. Alain Schnapp soutient que « l’imagerie des vases reflète à la perfection la dialectique de l’identité »58. Or, cette image du chasseur désarmé renvoie à celle de la proie (le gibier poursuivi, les déesses surprises dans un état de nudité). Elle opère l’inversion symétrique qui consiste à faire de l’homme son opposé : le chasseur devient chassé, le prédateur devient proie, l’actif devient passif. On retrouve ce jeu des contraires dans le domaine cynégétique aux vers 955 à 958 du Philoctète de Sophocle :

οὐ πτηνὸν ὄρνιν, οὐδὲ θῆρ᾽ ὀρειβάτην
τόξοις ἐναἱρων τοισίδ᾽, ἀλλ᾽ αὐτὸς τάλας
θανὼν παρέξω δαῖθ᾽ ὑφ᾽ ὦν ἐφερβόμην,
καί μ᾽ οὓς ἐθήρων πρόσθε θηράσουσι νῦν.
Mon arc n’abattra plus ni oiseau ailé ni fauve des montagnes, et c’est moi, malheureux, qui irai en mourant fournir une pâture au gibier qui me nourrissait. Les bêtes que je chassais me chasseront à leur tour. Je paierai de mon sang le prix de leur sang, misérable que je suis !59

33En s’appuyant sur les héros tragiques de Sophocle et Euripide que sont Philoctète et Hippolyte, Alain Schnapp aboutit au constat selon lequel la métaphore cynégétique « règle la place du sauvage et du civilisé, de la jeunesse et de la maturité »60. La chasse est donc bien une activité initiatique de régulation, notamment sur le plan sexuel et les mythes d’Actéon et Tirésias surprenant des déesses au bain nous en offre d’autres exemples.

34Si l’on revient aux armes d’Actéon citées par Nonnos de Panopolis, il y a là aussi matière à détecter un mythe initiatique opposant le jeune homme aux citoyens adultes qui portent traditionnellement la lance et l’épée. Dans un article61 convaincant paru en 1991, Bernard Sergent insiste sur la « mythification »62 de l’arc en tant qu’attribut du jeune chasseur notamment. Il cite à l’appui la Cyropédie de Xénophon où les jeunes garçons perses de seize ou dix-sept ans sont entraînés à la guerre au moyen de l’arc et du javelot63. Bernard Sergent va même plus loin en proposant de voir dans l’utilisation de l’arc le symbole de l’exclusion de la cité, de l’infériorité et de la féminité64, thèse qu’il défend déjà dans ses deux ouvrages sur l’homosexualité65. L’arc en effet est l’arme des étrangers : les Scythes, les Amazones ou les héros orientaux tels que Pâris ou Pandaros66 sont réputés pour le maniement des flèches et du carquois. L’arc est aussi l’arme des bâtards comme Teukros et des traîtres comme Pandaros67. L’arc est encore l’arme des femmes : les Amazones – on l’a vu – Artémis et Atalante sont réputées être d’excellente archères68 ; d’ailleurs, les Spartiates le définissaient comme une arme efféminée69. Enfin l’arc est l’attribut des initiés tout au long de leur long parcours vers l’héroïsation tels que Philoctète, Parthénopaios et Héraclès70 et en dernier lieu, l’arc est l’arme des dieux initiateurs : « si Apollon et Artémis possèdent des arcs, cela ne fait que transposer au plan théologique les conceptions initiatiques, puisqu’ils sont les divinités des formations pédagogiques et des rites de passage »71.

Le « chasseur noir »

35Cette digression sur la symbolique de l’arc et des flèches permet la transition pour évoquer la face cachée du chasseur, c’est-à-dire celle du fameux « chasseur noir ».

36Ailleurs dans la mythologie grecque, la chasse solitaire, nocturne et avec filets, apparaît comme caractéristique de l’adolescent à la sexualité « anormale ». Selon Pierre Vidal-Naquet, Mélaniôn est le « chasseur noir » par excellence72. Le mythe de Mélaniôn est lié à celui de la jeune Atalante, chasseresse qui excellait en course à pied. D’après Pausanias, leur mythe se situe dans la montagne « Parthénios », située à la frontière entre l’Argolide et l’Arcadie73. Comme Mélaniôn, Atalante est élevée dans la montagne, nourrie par une ourse, l’animal d’Artémis. Un jour, la jeune femme qui refuse le mariage74 défie des concurrents à la course. Par une ruse typiquement féminine (en laissant tomber sur le parcours les trois pommes d’or d’Aphrodite), c’est finalement Mélaniôn qui l’emporte. Plus tard, les deux adolescents violent à nouveau les règles comportementales de la sexualité en s’unissant dans un sanctuaire (de Zeus ou de Cybèle, selon les variantes) ; ils sont alors métamorphosés, soit en loups, soit en lions, ces animaux étant réputés ne pas pouvoir s’accoupler75.

37Mélaniôn pousse à l’extrême la figure du « chasseur noir » dans le paradigme de l’anti-hoplite en s’y inscrivant dans la durée. Mais Mélaniôn n’est pas LE « chasseur noir » ; il n’en est qu’une des figures car, comme l’a bien vu Alain Schnapp, le « chasseur noir » n’existe pas, il n’a pas de visage, il n’est pas « un héros de la chasse grecque, mais un modèle, un type dégagé par l’analyse anthropologique »76. Le crypte lacédémonien et l’éphèbe athénien, s’ils passaient bien eux aussi par cet état en négatif du soldat-citoyen, ce contre-modèle, ils ne le faisaient que de manière temporaire, pendant une période qui se voulait transitoire et non définitive. Le « chasseur noir » devait être éphémère ; sans cesse en mouvements, il conduisait l’adolescent vers la maturité de la majorité. Le véritable « chasseur noir » était en réalité un pré-hoplite ; or, Mélaniôn, Actéon et Tirésias semblent être restés figés, enlisés temporellement dans cet état du « pré-anti-hoplite » qui n’aurait dû être que momentané.

Le mythe de Penthée : métaphore cynégétique de la régression

38Plusieurs thèmes présents dans le mythe d’Actéon font écho à celui de Penthée tel que le racontent les Bacchantes d’Euripide : l’hybris dont fait preuve le héros à l’encontre d’une divinité (Artémis, Dionysos), le lieu du drame (le Cithéron), la mise à mort par des créatures furieuses – au sens littéral du terme – (les chiens, les Bacchantes) et familières (les propres chiens d’Actéon, la mère et la tante de Penthée), les liens de parenté qui unissent les deux héros (Sémélè, qui est parfois l’objet du désir funeste d’Actéon, est la mère de Dionysos ; elle est aussi sa tante, car fille de Cadmos, comme Autonoé, la mère d’Actéon, et comme Agavé, la mère de Penthée).

39Le roi de Thèbes, au début de la tragédie d’Euripide, a tout du soldat-citoyen. À Sparte, il serait l’hoplite accompli par excellence. C’est d’ailleurs ce que suggère Jeanne Roux lorsqu’elle commente les Bacchantes : « prince de l’époque héroïque, Penthée porte naturellement les cheveux longs, selon la mode que perpétuaient au v^e s. les jeunes aristocrates de Lacédémone ou d’Athènes »77. On sait qu’à Sparte, la chevelure distinguait socialement les individus78. Tant qu’ils n’ont pas été soumis à l’agôgè, les jeunes Spartiates ont le crâne rasé, ce qui les apparente aux hilotes. Les citoyens reconnus comme adultes portent quant à eux la chevelure longue. À l’arrivée de Dionysos dans Thèbes, Penthée envisage dans un premier temps pour venir à bout des Ménades de recourir à la guerre en convoquant tous les corps de l’armée thébaine : hoplites, cavaliers et archers. Mais très rapidement, le jeune roi apparaît sous les traits d’un chasseur de Bacchantes :

῞Οσας μὲν οὖν εἴληφα, δεσμίους χέρας
σᾡζουσι πανδήμοισι πρόσπολοι στέγαις·
ὅσαι δ᾽ ἄπεισιν, ἐξ ὄρους θηράσομαι
J’en ai saisi plusieurs qui, les mains liées, dans mes cachots publics par mes gens sont tenues. Et j’irai relancer le reste à la montagne. Dans mes filets de fer je les tiendrai captives79.

40Cette intervention de Penthée comporte deux séquences : dans la première (v. 226-227), les Bacchantes ont été arrêtées par l’hoplite et enfermées dans des geôles publiques ; dans la seconde (v. 228-232) au contraire, Penthée s’implique si personnellement dans la chasse aux fidèles de Dionysos qu’il revêt les traits caractéristiques du chasseur ; la métaphore de la chasse est plus que claire et l’usage de filets est caractéristique du déclin de Penthée vers l’immaturité. Le détenteur de la fonction royale à Thèbes se comporte en chasseur, première dégradation de l’hoplite.

41Penthée décide ensuite de se cacher pour espionner les femmes possédées par le dieu. S’adressant à Dionysos, il affirme qu’il restera :

Σάφ᾽ἴσθισιγῇδ᾽ὑπ᾽ἐλάταιςκατήμενος.
bien coi, blotti sous les sapins80.

42Deuxième étape dans le processus d’inversion initiatique, le roi de Thèbes se transforme et agit en espion, en « guetteur » (« φύλαξ », v. 959). Il se conduit en crypte et s’éloigne donc encore un peu plus du modèle hoplitique qu’il devrait suivre.

43Enfin, comble de la dégradation de l’hoplite, Penthée se déguise en femme et retourne ainsi au monde féminin de l’enfance. Le chœur le décrit comme :

ἐπὶ τὸν ἐν γυναικομίνῳ στολᾷ
λυσσώδη κατάσκοπον μαινάδαων
celui qui, se travestissant d’une robe de femme, s’en va, le furieux, épier les ménades81.

44Penthée finira ainsi par implorer sa mère :

᾽Εγώ τοι, μῆτερ, εἰμί, παῖς σέθεν,
Πενθεύς, ὃν ἔτεκες ἐν δόμοις ᾽Εχίονος ;
Mère, c’est moi : je suis ton fils, ton fils Penthée, que tu as mis au monde au Palais d’Échion. Ah ! Prends pitié de moi, ma mère, et ne va point, pour châtier mes fautes, immoler ton enfant !82

45La façon dont Penthée s’adresse ici à sa mère diffère sensiblement des vers 226 à 232 où le roi prétendait vouloir aller débusquer dans la montagne Agavé, celle qui :

ἥ μ᾽ ἔτικτ᾽ ᾽Εχίονι,
l’avait donné pour fils à Échion.

46Précédemment (v. 226-232) on pouvait en effet ressentir une sorte de distance, de froideur entre les deux personnages ; Agavé n’avait fait que remplir ses devoirs d’épouse, c’est-à-dire offrir une descendance à Échion ; les liens qui unissaient la mère et le fils s’arrêtaient à la stricte procréation. Aux vers 1118 à 1121 des Bacchantes, au contraire, Penthée se réclame beaucoup plus de sa mère ; il réaffirme l’importance du lien de parenté qui les unit ; Échion n’est plus évoqué en qualité de père, mais en tant que simple propriétaire du foyer où a lieu l’enfantement. Penthée ne met plus en avant sa position de supériorité vis-à-vis d’Agavé, position logique lorsqu’on parle d’un hoplite au regard de la figure maternelle, et à plus forte raison d’un roi vis-à-vis d’une femme. Désormais il lui est inférieur, soumis, tel un enfant assujetti à sa mère.

47Le drame des Bacchantes d’Euripide s’articule tout entier autour du thème du renversement. Et, comme l’a défendu Charles Segal, la chasse y joue l’un des premiers rôles : « une des formes primaires de ce renversement dans la pièce est la chasse considérée par quelques-uns comme la métaphore clef »83. D’hoplite accompli, Penthée est redevenu, le temps d’une pièce de théâtre, un enfant. On assiste là à une régression initiatique : Penthée a échoué dans son rôle de jeune citoyen, de roi de Thèbes, parce qu’il a justement refusé l’initiation aux mystères bachiques.

Conclusion

48En conclusion, on peut affirmer qu’au-delà de son caractère alimentaire, les aspects sociaux de la chasse sont fondamentaux. Et le mythe est le premier vecteur de cette symbolique.

49Avec le portrait de la figure paradigmatique du chasseur dans la mythologie grecque, on voit se dessiner le jeune homme de l’Antiquité tel qu’il devait se présenter à l’aube de son entrée dans l’âge adulte : un soldat en devenir, expérimenté par ses chasses, en âge de se marier, prêt à s’assurer une descendance et en capacité d’occuper des fonctions royales. Mais avec les personnages d’Actéon, Tirésias et Penthée en tant que coupables mythologiques solitaires, on approche le contre-modèle du chasseur, celui de l’homme qui manque le passage initiatique. Dans cette déroute, ils perdent toute prétention à devenir des hommes adultes, soldats expérimentés, époux et pères84.

50Ils sont retenus dans cet entre-deux de la formation à la citoyenneté et ne parviennent pas à franchir le pas qui ferait d’eux des hommes accomplis.

51Ces paradigmes mythologiques, en façonnant, créant, modelant et remodelant sans cesse l’inconscient collectif jouaient à leur manière et incontestablement leur rôle d’éducateurs à la citoyenneté dans l’Antiquité grecque. À mon sens, il existe à cette époque un lien fort entre mythes et structuration de la pensée. Le mythe, quelle que soit la définition qu’on lui attribue, quel que soit le statut que l’on veut bien lui donner, apparaît bel et bien comme un langage (parlé d’abord, montré souvent, écrit enfin) ; il est par nature doté d’une intention, celle de montrer (l’exemple ou le contre-exemple) pour dire. C’est dans ce cadre que le fonds mythologique peut être considéré comme constituant le socle du système éducatif ; il en est le moteur invisible car inconscient et participe à part entière à la définition identitaire en Grèce ancienne.