1À l’instar des textes normatifs, les supérieurs masculins forment une « matrice » qui agit à de multiples niveaux dans la vie des moniales. Ils représentent la loi vivante, ce sont bien les « pères » comme les appellent les religieuses. Une trappistine observait judicieusement que « les hommes en clôture étaient bien plus célibataires que les femmes », voulant signifier par là que, si aucune femme ne pouvait rentrer dans les couvents d’hommes, ces derniers, en tant que prêtres, médecins ou ouvriers, étaient bel et bien admis dans la clôture des femmes1. La médiéviste Paulette L’Hermite-Leclercq fait le même constat :

2« Dans le monastère, les hommes sont tributaires des prêtres […]. En aucun cas, ils n’ont besoin de femmes. Ils peuvent vivre dans un monde constamment masculin, en sexe clos. Les religieuses ne peuvent jamais se soustraire à la présence masculine. C’est elle qui assure leur direction spirituelle, et la distribution des sacrements, beaucoup plus importantes que l’assistance matérielle2. »

3De même que pour la règle, leur rôle englobe toute la vie conventuelle : ils sont les garants de l’observance et de la clôture ; ils sont chargés de la visite canonique qui précède les élections conventuelles ; ils forment les moniales par leurs prédications et les guident intérieurement par leurs confessions. Avant de faire l’état des lieux de la présence ecclésiastique dans les quatre couvents étudiés, familiarisons-nous avec la problématique du rapport homme/femme dans la vie religieuse, enrichie d’avoir été pensée au sein de disciplines aussi diverses que la sociologie, la théologie, l’anthropologie, les études de genre, la psychologie ou la psychanalyse.

Introduction : la question du genre en religion et en monachisme

1. Cléricalisation de l’Église et place de la femme en religion

4La place qu’occupe la femme dans le monachisme est étroitement liée à celle qu’elle tient dans l’Église et dans la société globale3. « En général, la relation homme/femme dans la vie monastique reflète l’inégalité des sexes dans la société globale4. » Les chercheurs ont mesuré le rapport direct entre la progression du centralisme romain et la condition féminine dans les couvents. Pour la médiéviste Anne-Marie Helvétius, plus l’Église romaine est forte, plus la place de la femme est faible. Ce mouvement débute selon elle entre le 8^e siècle et le 11^e siècle, avec l’époque carolingienne et son organisation de l’Église et de l’Empire. Avant cela, aux 6^e et 7^e siècles, les contacts entre les hommes et les femmes sont plus étroits et on voit parfois les femmes s’arroger des prérogatives réservées aux hommes, dans la gestion des sacrements par exemple. La réforme grégorienne du 11e siècle, avec la lutte contre le nicolaïsme, la cléricalisation et l’imposition de la clôture, participe de ce rejet de la femme au sein de l’Église. Le clergé se fait plus méfiant par rapport aux femmes et l’encadrement masculin se rigidifie. On voit l’image de l’abbesse se transformer de la grande femme forte et puissante qu’elle était « en petite femme qui a besoin des hommes5 ». La misogynie de l’Église se développe à cette époque, s’appuyant sur les écrits pauliniens6. Marie-Odile Métral établit un parallèle intéressant entre la mise à l’écart des femmes et celle des laïcs. « Le rapport clerc-laïc est analogue au rapport homme-femme », affirme-t-elle. Le pouvoir de l’homme sur la femme se prolonge dans la supériorité de l’Église, de plus en plus cléricale et « mâle », sur le monde profane. En même temps que l’écart entre le temporel et le spirituel s’affirme, la femme et le monde profane, rangés du côté du « temporel », sont voués à l’obéissance7. De cette évolution, l’image et la fonction des abbayes de femmes se trouvent considérablement modifiées. Jusqu’au 11e siècle, les monastères « ont un rôle social évident » et « la question de mystique ou de théologie semble bien être un problème secondaire8 ». L’aspect socio-économique est prioritaire dans la fondation d’un monastère : « Il s’agit avant tout de créer un lieu d’asile pour les veuves, les femmes délaissées ou les malades9. » Les contacts nécessaires avec le monde séculier assouplissent le rapport homme/femme. Au 12^e siècle, la clôture devient un élément majeur dans la vie religieuse, accompagnée par une sujétion croissante aux hommes. « Avec un pessimisme certain, il faut conclure à une dépendance inéluctable de la femme », conclut Philippe Racinet dans sa note de synthèse de l’important colloque sur le thème Les religieuses dans le cloître et dans le monde des origines à nos jours tenu à Poitiers en 198810. On note aussi des modifications dans le mode de gouvernement. Le 12^e siècle voit se multiplier les tentatives d’agrégation de monastères féminins aux ordres naissants, cisterciens et chartreux, non sans réticence des moines qui hésitent à prendre en charge les maisons féminines11. Le premier gouvernement monastique centralisé qui sera amené à intégrer les abbayes féminines est Cîteaux. La situation primitive, régie par le concile de Chalcédoine de 451, était celle de la soumission des monastères à l’évêque du diocèse. L’intégration à la branche masculine de l’ordre apparaît au départ « comme une espérance de prospérité et une volonté de s’approcher de plus près à l’idéal de l’ordre ». Mais, selon Paulette L’Hermite-Leclercq, « ces situations ont souvent dégénéré » du fait d’abord du « refus des moines pour l’intégration » et, d’autre part, une fois intégrées, de l’exclusion des femmes du gouvernement. « Les moniales n’ont pas voix au chapitre », ce qui engendre des frustrations et des aigreurs. Alors qu’au départ, moines et moniales, sous la juridiction de l’évêque, sont placés sur le même échelon, l’incorporation des moniales aux religieux en font des « secondes ». Ainsi, conclut l’historienne, l’équilibre dans la répartition des pouvoirs entre hommes et femmes « était rarement atteint12». En conclusion, ne pourrait-on pas dire, au lieu de voir, comme P.Racinet, un déplacement de la fonction des abbayes d’un plan socio-économique à un plan spirituel, qu’on se trouve face à une évolution de l’idéal de sainteté qui est, spécialement pour les femmes, de plus en plus marqué par une spiritualité dégagée du monde, la clôture et l’encadrement masculin en étant les conséquences ? C’est cette voie-là qu’il faut retenir, confirmée par les réactions qui s’en suivent, notamment le mouvement béguinal, perçu par A.-M. Helvétius, comme une réaction face à l’enfermement des religieuses.

5Même si l’attitude de l’Église a été bien plus contrastée par rapport aux béguines, on retient surtout sa politique répressive des 13e et 14e siècles. Les « déviantes » sont transférées vers des communautés ordonnées ; les béguinages, transformés en couvents clôturés. Le comportement des béguines est effectivement bien éloigné du modèle de sainteté promu par l’élite ecclésiastique. Christine l’Admirable (v.1150- v. Saint-Trond, 1224) « allait et venait à sa guise », « elle ne suivait aucune règle monastique », rapporte P. Vandenbroeck dans son essai sur l’imaginaire des religieuses du 13^e siècle à nos jours13. Cette idée de liberté, « chérie par beaucoup de religieuses », n’est pas « au goût de l’Église qui n’a cessé de multiplier les règles » poursuit-il. Selon lui, ce n’est qu’au cours des derniers siècles que l’Église est parvenue à imposer ses normes aux femmes : « Car la vie complètement soumise, réduite au silence et cloîtrée que l’on mène dans les communautés de femmes est une réalisation des deux derniers siècles14 ».

6Le concile de Trente constitue une étape importante dans ce processus. L’insistance sur la vie sacramentelle, notamment la pénitence et l’eucharistie, et sur les pouvoirs de l’ordinaire du lieu, renforce le rôle du prêtre-médiateur ou, selon les termes de G. Chaix, le « monopole de droit exercé par les hommes dans la production et la distribution des biens sacrés »15. Cette évolution s’inscrit dans les règles et les constitutions. La confession, mensuelle dans la règle de Claire d’Assise, devient bi-mensuelle avec Colette de Corbie, qui institue également la communion toutes les deux semaines. Avec le concile de Trente, la fréquence de ces deux sacrements devient hebdomadaire16. En outre, « le juridisme et le formalisme constituent les lignes directrices de l’attitude de l’Église à l’égard des ordres17 ». Le centralisme voulu par l’Église se traduit par l’imposition de modèles uniques et le nivellement des expériences et des modes de vie qui ont foisonné jusque là. La clôture devient le lieu de prescriptions de plus en plus minutieuses. Centralisme et cléricalisation : deux facteurs qui favorisent l’emprise du personnel masculin dans les couvents :

7« Dans ce contexte très clérical, il ne peut par exemple plus être question pour les confesseurs des couvents d’être considérés comme de simples ‘prestataires de services’ ; ils entendent avoir part à la direction des maisons […]. D’une manière générale, les relations avec l’extérieur sont peu nombreuses, et la dépendance des visiteurs et confesseurs s’en trouve confortée. Mais il n’est pas certain que les religieuses non-cloîtrées soient dans une situation plus favorable : par une intériorisation du discours ecclésiastique, elles ne sont sans doute pas toujours parvenues à rompre avec l’idée que plus la clôture est stricte, plus la vie religieuse est parfaite18. »

8La pratique du « directeur spirituel » qui se développe au 16^e siècle comme « nécessaire à quiconque cherche Dieu » fait partie de cette évolution tridentine. Très liée à la confession, la direction spirituelle est sacerdotale. Au 17^e siècle, observe Colette Friedlander, le directeur spirituel tend à remplacer la supérieure et, « du fait que la distinction entre for externe et for interne n’est pas encore bien nette », sera de plus en plus amené à gouverner la communauté19. La méfiance de ces clercs à l’égard des manifestations de mysticisme et des conduites extraordinaires favorise « le triomphe d’une manière de vivre la règle passablement routinière », comme résume B. Dompnier20.

9Cette nouvelle étape vers l’accroissement du pouvoir ecclésiastique masculin dans la vie conventuelle féminine provoque deux types de réactions : on assiste d’une part à la création d’ordres nouveaux qui tentent d’échapper à ces obligations, comme les ursulines, les visitandines et les filles de la Charité — ces dernières sont les seules parmi ces trois congrégations qui renonceront au statut de moniales pour échapper à la clôture —, et d’autre part, à l’éclosion d’ordres où « la sujétion semble d’emblée plus grande21 ». C’est le cas des carmélites déchaussées, qui « apportèrent un genre de dépendance jusqu’alors inconnu consistant non seulement à ne point prendre de décisions sans la permission du Révérend Père, mais, jusqu’à la limite du possible, à ne rien faire sans son ordre exprès ». L’enseignement de la dépendance totale et passive comme « la plus haute vertu » date de cette époque22. En revanche, les familles de souche bénédictine restent attachées à leurs privilèges et à leur autonomie. Les abbesses bien nées considèrent parfois les aumôniers et les prêtres comme des serviteurs. Même si ceux-ci profitent de leur pouvoir de confesseur, la victoire est souvent à l’abbesse qui peut changer de confesseur alors que ce dernier ne peut détrôner l’abbesse23. On comprend mieux pourquoi, au regard de cette évolution, la décision de Thérèse d’Avila de laisser aux moniales la liberté de choisir leur confesseur a suscité tant de débats au sein de l’ordre pour finalement aboutir, dans les constitutions de la congrégation italienne dites « de l’ordre » en application dans les Pays-Bas espagnols, à la suppression de cette liberté de choix pour les carmélites.

10« La question de l’autorité dans l’Église et plus précisément celle du Souverain Pontife » revient encore au premier plan pour la période contemporaine24. « Point de catholicisme sans le pape, point de pape sans la suprématie qui lui appartient » écrivait Joseph de Maistre, père de l’ultramontanisme, que les chercheurs reconnaissent de plus en plus comme étant le mouvement structurant de la pensée et de l’organisation de l’Église contemporaine25. Le centralisme romain se manifeste notamment, en ce qui concerne les congrégations religieuses, dans le travail d’uniformisation des observances déjà évoqué dans la section traitant des règles monastiques. Le pape Pie IX (1846-1878) crée à cet effet une nouvelle congrégation, Super statu regularium, « chargée de réformer les anciens ordres où la discipline avait souvent pâti de l’esprit du 18^e siècle et des bouleversements de la période révolutionnaire ». Il encourage la centralisation à l’intérieur des ordres, notamment par la rédaction de constitutions générales en vue de « réagir contre l’individualisme de chaque maison ». Il accentue aussi la dépendance à l’égard des congrégations romaines, n’hésitant pas, dans certains cas, à procéder d’autorité à la désignation de supérieurs26. Le pape suivant, Léon XIII (1878-1903), poursuit dans cette voie en multipliant les pressions en vue de regroupements. La centralisation de l’ordre bénédictin aboutit en 1893 ; celle des cisterciens-trappistes, en 1905 ; les quatre familles de l’observance franciscaine (observants, récollets, réformés et alcantarins) s’unissent en 1897 sous un seul général. Parallèlement, Léon XIII, et après lui Pie X (1903-1914), encouragent les ordres à transférer leur maison généralice à Rome. La création en 1908, lors de la réforme de la Curie, d’une congrégation spécialement consacrée aux religieux, renforce le rôle de Rome dans le gouvernement des religieux. Enfin, on connaît déjà l’impact centralisateur, sur les constitutions des congrégations, du code de droit canon, entamé en 1904 et promulgué en 191727. Il traduit aussi l’importance croissante accordée aux sacrements de pénitence et d’eucharistie. La confession hebdomadaire date du concile de Trente. Avec le code de droit canon, c’est la communion quotidienne qui est encouragée.

2. Soumission ou émancipation de la femme en monachisme ?

11De cette cléricalisation — forcément masculine — de l’appareil ecclésiastique, le plus fréquent a été de conclure à une domination de la femme au sein de l’Église. Et plus encore au sein du monachisme si l’on en croit les observations de Marlène Tuininga dans son livre Les religieuses paru en 1969 et qui a connu un certain succès. Elle affirme que les structures par lesquelles s’exerce la domination masculine dans l’Église sont les plus nettes chez les moniales : « Depuis des siècles, les bénédictines obéissent aux bénédictins, les carmélites aux carmes, les clarisses aux franciscains ou aux capucins28. » L’autorité masculine s’exerce aussi via le Saint-Siège, l’évêque et l’encadrement « sur place » : aumônier, confesseur, directeur spirituel, théologiens « et autres spécialistes que l’Église envoie aux moniales pour leur bien spirituel ». Le rôle du vicaire chargé des religieuses par l’évêque consiste davantage en une « inspection » qu’en une « animation ». Pour la journaliste, « ces prêtres […] sont investis d’un pouvoir moral illimité et monopolisent parfois tout droit de pensée et de décision d’une congrégation ou d’une personne », constat aggravé par le fait qu’ils n’ont pas été choisis par les moniales elles-mêmes et que souvent, ce sont des prêtres âgés qui sont désignés par les supérieurs masculins, évêques ou religieux : « N’importe quel prêtre était bon pour une clientèle de religieuses » sont les propos d’un religieux rapportés par M. Tuininga. Un dernier élément qui lie les religieuses aux prêtres, le travail domestique, apporte la touche finale à ce tableau pessimiste d’une dépendance servile des religieuses par rapport aux clercs du 20^e siècle. La journaliste ne se prive pas d’ironiser sur l’infantilisme dans lequel se complaisent les religieuses. On juge de la maturité d’une communauté au nombre de recours à l’autorité masculine et « la congrégation qui sollicite l’autorisation de raccourcir ses jupes de cinq centimètres n’est, à coup sûr, pas encore sortie de l’adolescence ». De la part des hommes, et dans le domaine des mentalités cette fois, M. Tuininga ne voit que trois attitudes possibles face aux dirigées : « le mépris, l’ironie et le paternalisme29 ». Cette analyse, qui n’est pas dénuée de fondements, manque de profondeur.

12Il est d’ailleurs facile, pour des féministes d’un autre type, de tomber dans une lecture opposée où la vie religieuse est présentée comme un lieu d’émancipation et de libération pour les femmes. De façon plus nuancée toutefois que sa consœur hollandaise, Yvonne Turin illustre cette position dans son ouvrage Femmes et religieuses au XIX^e siècle. Le féminisme en ‘religion’, paru en 1989. Les religieuses apparaissent comme tout à fait indépendantes à l’intérieur des cadres ecclésiastiques :

13« Elles inventent à leur gré leur mode de vie, à l’intérieur d’une structure ecclésiale qu’elles pénètrent aussi et bousculent quelquefois. […]. Ce sont des femmes d’élite, sans rapport avec une élite sociale, qui trouvent par et dans l’Église une manière d’agir et s’en saisissent. Elles font l’Église et s’imposent. […]. Ce sont elles qui agissent et font cheminer l’Église, dans leur domaine s’entend30. »

14De même, pour la confession, Y. Turin présente une dirigée qui reste « maître » de la relation, et le rôle de « l’entre femmes » est accentué : « On entend les féministes d’aujourd’hui protester : ces femmes s’adressent toujours à des hommes et il n’y a point de ‘directrice de conscience’. Or, il y en a, elles existent, les femmes se ‘dirigent’ entre elles, les supérieures conseillent leurs ‘filles’ et ces filles réfléchissent entre elles, quand il ne leur arrive pas de diriger à leur tour leur ‘directeur31’. » De nombreuses chercheuses féministes se sont aussi penchées sur les mystiques médiévales, notamment les béguines, voyant dans ces femmes des précurseurs du mouvement d’émancipation féminine. Micheline Dumont, dans sa synthèse Les religieuses sont-elles féministes32 ?, va dans le même sens.

15Pour ne pas osciller indéfiniment entre deux visions de la place de la femme en monachisme, il importe de distinguer différents niveaux d’analyse, ce à quoi nous invitent les sociologues et les psychologues de la religion. Sous leurs regards, le caractère discriminatoire de l’institution ecclésiastique prend un autre sens. Jean-Pierre Albert explique que, depuis Max Weber, on distingue deux pôles dans l’expression religieuse : le prêtre, qui représente la « sainteté légitime », et le saint, qui représente la « sainteté prophétique » avec le renversement des valeurs qui lui est propre. Le prêtre offre une forme concrète à la demande sociale de religion ; le saint existe lui « dans un rapport négatif à l’institution sacerdotale ». Les ordres religieux correspondraient à l’expression « paradoxale » du pôle prophétique intégré à l’institution. En catholicisme, les femmes, écartées du sacerdoce, ne peuvent en principe que développer une sainteté « d’essence prophétique », c’est dire, selon l’anthropologue, qu’elles « appartiennent à l’espace du sacré dont la légitimité est à la fois la plus grande et la plus problématique ». Toutefois, précise l’auteur, l’entrée en religion faisant partie, comme le mariage, d’une normalité sociale, le statut de nonne — de même que celui d’épouse —, est étranger au pôle prophétique. Malgré cette institutionnalisation, la religieuse, davantage que le prêtre, « est décalée vers le sacré33 ». Dans cette perspective, on peut considérer les mesures ecclésiastiques, par exemple, la mise sous tutelle des béguines aux 13^e et 14^e siècles, comme le résultat de la nécessaire régulation entre les pôles prophétique et sacerdotal.

16J. Maître montre comment l’institution, par le moyen de la « professionnalisation », s’y est prise pour contrôler la floraison mystique « dont l’exubérance native n’allait pas sans problème pour le pouvoir clérical ». Dans les récits hagiographiques, par exemple, on insiste sur les comportements nécessitant la présence d’un prêtre : assiduité de la sainte aux sermons, besoin d’une confession fréquente, désir de l’eucharistie34. Mais ce contrôle ecclésiastique apparaît comme nécessaire à la poursuite de l’expérience mystique :

17« L’inclusion du couvent dans une société religieuse fortement structurée fournit au mystique cette professionnalisation et ce contrôle qui jouent dans une certaine mesure un rôle de garde-fou prenant en compte l’idéologie dominante de la société globale. […]. ‘Si le mystique n’organisait pas sa démarche et les résultats de celle-ci selon un code rigoureux, il risquerait la folie35’. »

18L’encadrement ecclésiastique constitue « une protection contre l’engloutissement psychotique dans la symbiose36 ». Ainsi, « si les mystiques ne deviennent pas folles », c’est grâce à « la présence de l’institution qui définit les règles du jeu légitime et qui lui garantit la séparation avec la mère37 ».

19Cette instance régulatrice n’empêche pas la liberté créatrice du sujet de s’exprimer, comme l’a montré J. Maître pour Thérèse de Lisieux « qui a su choisir les prêtres qui levaient pour elle l’interdiction d’exercer ce qu’on dirait en psychanalyse son ‘omnipotence’ ». La carmélite écrit :

20« C’est le bon Dieu tout seul qui m’a instruite, aucun livre, aucun théologien ne m’a enseignée et pourtant je sens dans le fond de mon cœur que je suis dans la vérité. Je n’ai reçu d’encouragement de personne (sauf de notre petite Mère [Pauline]) et quand l’occasion s’est présentée d’ouvrir mon âme, j’étais si peu comprise que je disais au bon Dieu comme Notre Père saint Jean de la Croix ‘Ne m’envoyez plus désormais de messagers qui ne savent pas me dire ce que je veux38’. »

21Mais le dialogue entre institution et mystique n’a pas toujours porté de tels fruits. L’instance de contrôle peut se muer en instrument de soumission avec son cortège d’effets pathogènes et écrasants. Un autre effet de cet encadrement ecclésiastique est la tendance à « considérer que le plus spectaculaire sur le plan émotionnel et corporel n’est pas le don de la vie mystique et, dans le meilleur des cas, demande à être dépassé39 ». Comme on l’a déjà évoqué avec la recrudescence de la pratique de la direction spirituelle, les clercs « policent » la vie conventuelle. L’étude des relations entre hommes et femmes, entre clercs et religieuses, profite de cette grille de lecture où chaque partie s’appuie sur son rôle et ses prérogatives pour interagir au mieux avec l’autre. J. Eijt travaille dans ce sens lorsqu’elle analyse le processus de fondation au 19^e siècle. À l’origine d’une fondation, il y a une diversité d’initiatives qui rencontrent autant les intérêts de clercs que de femmes « spiri-tuellement et religieusement inspirées ». Ces dernières, écrit J.Eijt, pouvaient visiblement exercer une influence sur les prêtres, parce que, à travers leurs visions et leur relation à Dieu, leur échoyait une position d’autorité qui renversait les hiérarchies habituelles. Ce déplacement de l’autorité se manifeste préférentiellement dans la relation confesseur/pénitente dans laquelle cette dernière fait état d’une expérience mystique qui la met directement en contact avec le Christ. Convaincu de la véracité de cette expérience, le prêtre accepte l’influence de sa dirigée. Le fait que celle-ci parle au nom du Christ ou de Marie lui donne autorité. La relation entre confesseur et pénitente se trouve inversée, et c’est cette dernière qui est choisie comme la « mère » de la nouvelle congrégation. J.Eijt conclut que, de par cette autorité spirituelle, la pénitente a pu dépasser les frontières de son rang — elle n’était pas de la grande bourgeoisie comme les autres fondatrices — et de son sexe40.

22Mentionnons aussi comme exemple d’écriture dynamique des relations hommes/ femmes, l’analyse de Marcel Bernos sur la vision que les confesseurs ont des religieuses aux 17^e et 18^e siècles41. Il en pointe l’ambiguïté. Les prêtres partagent d’une part l’opinion commune sur la femme « congénitalement instable » et tentation pour l’homme. Ils constatent, sans acrimonie aucune, l’ignorance habituelle des religieuses dans le domaine intellectuel. Toutefois, à l’instar des théologiens, ils ne font aucune distinction de sexe dans leur discours : « Contrairement à ce qu’écrit Jeanne Ponton dans sa recherche sur la religieuse comme personnage littéraire, les ouvrages rigoureusement religieux (de théologie morale, de direction spirituelle, etc.) semblent oublier que la religieuse est une femme. L’âme ‘véritablement chrétienne’ est comme asexuée et ‘la féminitude’ ne figure dans aucun ouvrage réservé à l’examen des états’. » Ce dépassement d’une féminitude chargée négativement joue en faveur de l’affranchissement des représentations communément reçues en même temps d’ailleurs que la relation personnelle contribue au dépassement des préjugés. Dans le concret de la direction, les confesseurs sont conscients du rapport interpersonnel qui s’établit et que M. Bernos compare « au transfert et au contre-transfert dans la relation analytique ». Le confesseur se doit de surveiller ses états d’âme envers la confessée et relever les mouvements d’affection qui pourraient naître de cette relation. Ce qui ressort surtout de cette pratique, c’est le réalisme et la mesure avec lesquels les confesseurs guident leur dirigées. Ils se montrent avant tout préoccupés de la santé mentale des religieuses, témoignant tendresse et compassion. Libéralité qui, selon M. Bernos, « ne procède sûrement pas d’un laxisme quelconque, mais de cette lucidité qui caractérise souvent les moralistes […] [qui] savent d’abord que toutes les vocations ne sont pas assurées et, le fussent-elles, que la vie cloîtrée est dure42 ».

23On sent, dans ces deux analyses, que l’on quitte le binôme fondé sur le pouvoir et la domination pour entrer dans une description à la fois plus fine et plus globale des modalités du rapport hommes/femmes. L’accaparement du pouvoir par les hommes dans l’ordre symbolique n’engendre pas nécessairement des relations dominants/dominées sur le terrain. Comme l’écrit G.Chaix dans sa communication sur Le personnel masculin au service des religieuses à l’époque moderne et contemporaine, les religieuses peuvent développer une « stratégie spirituelle fondée tout à la fois sur la notion de vocation, qui leur confère une plus large autonomie par rapport à leurs familles, et sur la notion d’épouses du Christ, qui leur garantit une plus grande indépendance à l’égard des clercs […] ». À tout moment, il leur est loisible de reprendre la parole, « comme c’est le cas dans la prise de parole prophétique, qui ne s’achève pas avec le Moyen Âge », ou dans les déclarations plus ambiguës des possédées ou encore dans les autobiographies féminines à l’ombre des cloîtres. L’invitation finale de G. Chaix servira d’articulation entre la présentation des problématiques et l’exploitation des documents : « Loin d’une ‘éternité de la nature’, il faut parler, pour ces relations hommes/femmes, d’une production sociale dont l’histoire reste à écrire43. »

A. Le « luxe » d’être cloîtrées

24L’observation du couvent de Malonne, qui passe de la vie semi-contemplative — à Saint-Omer, les clarisses tenaient des classes pour enfants — à la vie strictement cloîtrée lors de son transfert en Belgique, permet de dégager le lien étroit entre la clôture et l’encadrement masculin. Le plus surprenant est l’attitude des Pauvres claires. Loin d’apparaître comme un asservissement, l’accroissement de l’encadrement masculin est perçu comme un service. Le premier problème posé à l’essaim fondateur de Malonne par le « retour à la vie cloîtrée » est l’assistance à la messe : « Comment s’effectuerait le service religieux de la Communauté exilée ? ». La présence d’un séminaire ou d’une communauté de prêtres est souvent un facteur déterminant pour l’implantation d’un monastère de cloîtrées. Le gardien44 des franciscains de Salzinnes propose d’envoyer chaque jour un religieux pour la messe45, mais le provincial « ne put à son grand regret souscrire à telle générosité : la distance qui séparait les couvents était trop grande : le service religieux ne serait pas assuré ! ». L’autre solution, choisie par les communautés installées hors des villes comme les bénédictines, les cisterciennes et, dans certains cas, les clarisses, est l’institution de l’aumônerie. Malonne opte pour cette dernière, se rangeant dans la fraction minoritaire des clarisses belges ayant une aumônerie46. En attendant la venue de l’aumônier, les frères du couvent de Salzinnes viennent quotidiennement célébrer la messe, en même temps qu’ils se soucient du temporel des moniales, « dévouement » vanté par la chroniqueuse :

25« Les pères du couvent de Salzinnes sont d’un dévouement admirable pour venir chaque matin, souvent par un épais brouillard, nous dire la Sainte Messe. Comme nous n’avions pas alors de sœurs du dehors pour les commissions, ils se chargeaient de nous procurer eux-mêmes mille petites choses. Le Rd Père Gardien voulait que nous lui demandions ce dont nous avions besoin ; il se disait jovialement : l’âme du monastère. Que de fois, malgré sa santé malade, il apportait dans sa valise des provisions pour plusieurs jours ; les douceurs n’y manquaient pas, car les bons Pères partageaient avec les Pauvres clarisses, les dons de la Providence ; notre chère Mère Angélique était dans l’admiration en face de tant de bienfaits. »

26Les clarisses témoignent aussi de leur reconnaissance envers celui qui a été nouvellement nommé comme confesseur ordinaire par l’évêque de Namur, le curé de Malonne : « Malgré la longue distance du couvent, le mauvais temps, le froid et la neige en hiver, nous le voyions arriver chaque vendredi, et si un exercice de son ministère le retenait forcément à la paroisse, une de ses premières paroles à notre Mère Vicaire était une expression d’humilité pour faire comprendre son retard. » Et de souligner encore une fois le luxe d’être cloîtrées : « ainsi est-il bien vrai, une fois de plus, que la religion nous honore ; pauvres jeunes filles ignorantes pour la plupart, nous sommes servies pour ainsi dire par les princes de l’Église : nous en aurons d’autres exemples47 ».

1. La fonction d’aumônier

27Rappelons que l’aumônerie est un service rétribué. Les conditions sont fixées à l’entrée en service de l’aumônier. Le prédicateur qui assure la retraite annuelle reçoit aussi des honoraires, de même que le visiteur canonique. Seul le sacrement de confession est délivré gratuitement. La principale fonction de l’aumônier est d’assurer la messe quotidienne. Dans une lettre adressée à l’évêché en 1948, l’abbesse fait le relevé des tâches suivant : « La messe basse chaque matin, messe chantée à certains jours de fêtes, vêpres chantées de temps en temps, plutôt rarement, les saluts, quelques cérémonies de communauté, la petite conférence réclamée par le Droit (deux fois par mois). » Comme de coutume, il est déchargé du rôle de confesseur qui revient aux franciscains, ce à quoi tiennent particulièrement les clarisses : « En ce qui concerne l’administration du Sacrement de Pénitence, le ministère des Pères de notre Ordre a toujours été approuvé par l’évêché, tant pour les confessions ordinaires que pour les confessions extraordinaires. Leur direction assure le maintien et le développement de l’esprit franciscain et nous aimerions de la garder48. »

28Si la caractéristique des aumôniers âgés et infirmes se retrouve assez souvent, elle ne gêne visiblement aucunement les moniales qui se satisfont d’un aumônier ponctuel et pieux. Le premier aumônier des clarisses de Malonne, l’abbé Gournay, est « un prêtre qui ne peut plus réciter le bréviaire à cause d’une maladie des nerfs mais qui peut continuer de dire la messe49 ». À son départ en 1923, il est remplacé par l’abbé Dock50, retiré à Salzinnes pour raisons de santé. Les sœurs s’en trouvent satisfaites et ne sont nullement dérangées par l’infirmité de son bras : « Prêtre sérieux et pieux, instruit et très aimable, âgé de 54 ans, il pourra exercer le service très longtemps, car sa santé est bonne, malgré un bras atteint de la crampe des écrivains51. » L’aumônier Henri Polomé52, âgé de 61 ans, et qui restera de 1934 à 1948, fait figure d’exception avec sa bonne santé : Je suis « doté d’une bonne santé et je pourrais servir d’aumônier encore trente ans », assure-t-il aux moniales, qui s’en réjouissent : « Qu’il en soit ainsi disions-nous, car un aumônier pieux, instruit, attaché à la maison est un trésor. » C’est à nouveau la dimension d’attachement à la communauté et de fidélité qui est mise en valeur. Pour le reste, ce qui est relevé dans les chroniques, est la « grande foi » de ce prêtre « n’ayant au dire de l’évêché, mérité aucune observation de ses supérieurs ecclésiastiques », de même que sa grande dévotion à la sainte Eucharistie et à la sainte Vierge53. Dans un témoignage, une moniale affirme que l’abbé Polomé était, de tous les aumôniers, le « plus cultivé54 ». L’abbé Polomé ne restera pas la moitié des trente années prédites. En 1949, il est remplacé par l’abbé Housiaux55. Après six ans de ministère, il quitte les moniales « vu son âge avancé », laissant le souvenir « d’une piété intense et d’une grande régularité56 ». Les religieuses redoutent d’être privées d’aumônier « durant un certain temps » à cause de la « pénurie de prêtres dans le diocèse57 ». De mai à septembre 1954, le service est assuré « bénévolement » par un missionnaire hollandais en séjour au pensionnat de Malonne.

29Sans aumônier fixe jusqu’avril 1955, la communauté de Malonne voit arriver à cette date l’abbé Pinet du diocèse de Liège. La seule trace de son ministère dans les archives concerne le conflit qui l’a opposé au groupe des tourières. Dans une visite canonique spéciale à ce sujet, on apprend que, après « six mois de vie pacifique » [entre les tourières et l’aumônier], « la mésentente a commencé en novembre 1955 avec l’ouverture d’une porte permettant à l’aumônier de traverser le jardin et le bâtiment des externes pour accéder à la chapelle ». Les tourières reprochent à l’aumônier de « parler au dehors contre [elles] », disant qu’elles ont « une vie trop large, trop libre, bourgeoise », qu’elles sont « insoumises, désobéissantes, ‘une bande de chameaux’ ». Elles affirment que la cousine de l’aumônier l’« excite » contre elles, celle-ci « se mêle de tout, plus encore que lui ». Ce qui peine le plus les tourières, c’est de voir la communauté donner crédit à l’aumônier : « Notre Mère (l’Abbesse) n’écoute que lui, ne nous écoute plus, ne nous croit plus, croit tout de lui ». De fait, l’abbesse et son conseil se rangent du côté de l’aumônier dont elles font « un grand éloge : régularité, ponctualité, piété, observance des conditions du ‘passage’ etc.58 » Mais la communauté changera d’avis et sera heureuse de le voir partir « sur un coup » de tête en 1960, comme le raconte cette sœur :

30« Je ne sais pas ce qu’il s’était passé, ce qui s’était dit… Il y avait dit sur le coup de sa colère : ’Eh bien, je m’en vais’. Alors, elles [l’abbesse et la vicaire] en ont profité…, elles ont tout de suite téléphoné à l’évêché pour expliquer l’affaire, pour dire qu’il était insupportable, et demander si elles ne pouvaient pas… si l’évêché n’en avait pas un autre en vue. Et le lendemain matin, il a dit qu’il avait changé d’avis et qu’il restait. Alors Mère a dit : ‘non, l’évêché a dit qu’il en avait un autre en vue’. Mais il a regretté ce qu’il avait dit. Ici, il était très bien. Il était avec sa cousine qui était comme gouvernante. Mais lui, il était vraiment spécial. Heureusement qu’il est parti59. »

31L’abbé Zune est le dernier aumônier fixe de la communauté. Arrivé le 3 juillet 1960, il interrompt son service le 17 mars 1978, à la suite d’une chute qui l’immobilise pendant plusieurs mois. Il avait alors 91 ans. Révélateur de l’évolution des mentalités, les moniales ne pleurent pas la séparation de leur ancien aumônier, mais se réjouissent d’être desservies par les jeunes prêtres du séminaire de Namur :

32« Le lien avec le séminaire tout proche (10 min.) est devenu aussi plus étroit au cours de 1978. En effet, notre vieil aumônier de 92 ans ayant fait une chute, chacun des jeunes professeurs vient à tour de rôle célébrer l’Eucharistie au monastère. Cela renouvelle quelque peu le style de nos célébrations, vous le devinez — changement approuvé par nos hôtes et par nous-mêmes60 ! »

33Le portrait de l’abbé Ernest Zune est celui du prêtre d’avant-guerre, se distinguant « par la solennité qu’il donnait aux offices ; par sa grande ponctualité aux horaires et sa fidélité aux traditions » et « surtout par une dévotion à la Vierge qui se concrétisa par l’érection de monuments61 ». Il n’est pas étonnant que les sœurs de Malonne aient senti un décalage entre leurs aspirations conciliaires et les valeurs de ce prêtre âgé.

34Le premier aumônier de Saint-Servais est l’abbé Henry62. L’éloge à l’occasion de son jubilé le 19 mai 1925 présente un prêtre « si simple, si humble, si charitable, d’une exquise délicatesse » qui édifie la communauté depuis quatorze ans « par ses aimables vertus et son exactitude au devoir quotidien ». En avril 1926, il se retire après quinze années de service dans son village natal, Dhuy, laissant la place à l’abbé Gilis63. À partir du 15 octobre 1930, et jusqu’à son décès en 1940, les clarisses sont desservies par l’abbé Lebeau. Assez rapidement, sa faiblesse de cœur ne lui permet plus de chanter la messe ni d’assister aux offices, au grand regret des clarisses qui se satisfaisaient de sa ponctualité et de sa piété. En 1938, son état de santé médiocre inspire ces lignes à la correspondante roulersoise : « Nous avons bien pitié de votre aumônier et surtout de son pauvre Frère. Le pire est encore de perdre la mémoire64. » En janvier 1940, les clarisses accueillent l’abbé Colin65, « prêtre fervent encore jeune (43 ans) mais invalide de guerre ». Elles apprécient tout de suite ce prêtre : « l’on devine dès la première entrevue la profonde humilité qui anime ce prêtre si saint », tout en craignant une mort prématurée à cause de sa santé « si délabrée66 ». Pourtant, il restera dix-sept ans au couvent, et fait regretter son départ en 1957 :

35« Un coup de foudre éclata sur le monastère à la fin de mars : Monsieur l’Abbé Colin, notre vénéré aumônier, nous annonçait son intention de quitter le service qu’il assumait depuis 17 ans. Quand il nous était arrivé en janvier 1940, au lendemain de la mort de Mr l’aumônier Lebeau, nous croyions toujours qu’il ne ferait que passer ici, tant sa santé paraissait déficiente. Atteint d’anémie cérébrale à la suite des mauvais traitements subis à la guerre 1914-1918, il n’avait guère pu faire de ministère paroissial et il était précédemment aumônier dans un château. Malgré son état si pitoyable, monsieur l’abbé Colin avait tenu fidèlement sa place comme aumônier de notre chapelle, ne manquant que très rarement un office, toujours ponctuel, d’une charité et d’une humilité exquise et d’un dévouement qui nous confondait ! Aussi les rapports entre le monastère et l’aumônier furent-ils extrêmement faciles durant ces 17 ans. […]. Dans sa grande délicatesse prévoyant qu’il pourrait rapidement être incapable de continuer sa petite charge et que nous en aurions quelqu’ennui, Monsieur l’aumônier nous annonçait son intention de se retirer dans sa famille67. »

36À la suite de cette annonce, l’évêque « convoqua la communauté au parloir » et « promit de pourvoir le plus tôt possible au remplacement du monsieur l’abbé Colin, bien que la pénurie de prêtres ne lui permît aucune solution immédiate ». Finalement, c’est le curé de Saint-Servais, l’abbé Hiernaux68, qui, désireux de se retirer du ministère paroissial, se porte candidat pour la place vacante. Il s’installe dans l’aumônerie le 26 septembre 1957, à l’âge de 75 ans. Les clarisses disent surtout goûter les « sermons du dimanche » et la « belle voix » du nouvel aumônier qui « relève vraiment les offices de notre chapelle et stimule l’ardeur de notre petite chorale ». Malade, il interrompt son ministère pendant presque un an, remplacé par le clergé des deux paroisses de Saint-Servais. Il reprend en février 1969, « cependant, la messe est retardée d’une heure : 8 h. au lieu de 7 h.69 ». Il meurt le 16 juin 1972. Dans la page de Vers l’avenir faisant part de son décès, on lit qu’« il incarnait, de façon très colorée, l’ancien visage de l’Église », avec « son immuable soutane noire ». L’année de son ordination, 1907, avait apporté quarante-neuf prêtres au diocèse, « la plus forte ordination que ce diocèse ait jamais connue70 ».

37Le 5 octobre 1972, les clarisses reçoivent leur nouvel aumônier désigné, le chanoine Fécherolle71, longtemps professeur à Bastogne, et sa sœur. Sa santé a été altérée pendant la Seconde Guerre mondiale. « Il marche à très petits pas et soutenu, aidé plutôt d’une canne. La grosse difficulté est de donner la communion. Il ne peut le faire qu’appuyé à l’autel. La difficulté est tranchée : l’abbesse ira chercher le ciboire et nous communierons de sa main, ainsi que nos paroissiens le dimanche. » Les sœurs admirent « son grand courage à supporter ses grandes souffrances rhumatismales », et surtout, son sens sacrificiel. Il quitte la communauté en 1976, et décède deux ans plus tard, laissant le sentiment aux moniales — comment l’interpréter ? — de n’avoir « peut-être pas répondu comme le Seigneur l’aurait voulu à son zèle sacerdotal72 ».

38On retrouve au carmel de Namur-Jambes, qui possède également une aumônerie, la caractéristique du « prêtre âgé ou maladif », nullement mal perçue par la prieure namuroise qui en 1905 adresse à l’architecte : « Comme c’est ordinairement un prêtre âgé ou maladif que Monseigneur désigne comme chapelain des couvents cloîtrés, ne conviendrait-il pas, Monsieur Delvaux, de construire sans tarder la maison qui lui est destinée ? Il serait à craindre qu’un prêtre âgé ou maladif ne fit difficulté d’habiter une maison tout nouvellement bâtie73. » Les archives conservent entre autres la mémoire de l’abbé Charles de Gerlache, aumônier pendant plus de cinquante ans, de 1873 à 193074. En revanche, au carmel de Floreffe où il n’y a pas d’aumônerie à demeure, la charge est assumée par les professeurs du petit séminaire de Floreffe75 ; il ne s’agit dès lors plus de prêtres âgés ou infirmes76. Pointons le rôle important qu’a joué, à Floreffe, Jules Pirlot77, chapelain pendant vingt années entre 1946 et 1966, dans la réception du concile Vatican II.

2. Écoute et paroles de pères : la confession et la prédication

39Les règles religieuses imposent généralement une confession par mois — la règle de Claire établit qu’il y aura « au moins 12 confessions par an ». Mais avec le concile de Trente, on passe à la confession hebdomadaire, à quoi s’ajoute la confession extraordinaire, deux ou trois fois par an. La coutume est que l’évêque désigne le curé de la paroisse comme confesseur ordinaire, lequel mandat peut être renouvelé tous les trois ans moyennant l’approbation de la communauté. On voit cependant que les clarisses privilégieront, pour cette charge importante qu’est la confession de même que pour la prédication, le ministère des franciscains. Chez les carmélites, ce sont les jésuites et les scheutistes qui reviennent le plus fréquemment à la tête des confessions et des prédications au carmel, les carmes n’ayant qu’un rôle de second plan.

a. Les franciscains de Salzinnes

1. Confesseurs

40À l’arrivée de l’essaim fondateur en provenance de Saint-Omer, c’est le curé de Malonne, Théodore Depaive, qui est désigné comme confesseur78. Le 7 janvier 1913, « le curé de Malonne étant surchargé », cette charge est attribuée au père Bauduin de la communauté franciscaine de Salzinnes. Ce chant humoristique, évoquant les péripéties du franciscain sur le trajet qui l’amenait à Malonne et ses penchants pour les petits mets préparés par les sœurs, témoigne à nouveau de cette relation à la fois maternante et filiale :

« Tout à coup un veau s’amène
Père Bauduin devient tout blême
I va m’blesser
l faut m’sauver
Père Bauduin gliss’dans la boue
En s’sauvant i fait la moue
Dans le fossé
Il est tombé […]
Père Bauduin prend tout c’que donn’
Pour le rafraîchir ses non’
Du bon café
Des petits pâtés
Père Bauduin retourne en hâte
Le soleil le rend malade
Il n’est pas bien
Le père Bauduin
Et pourtant il ne boit guer’
De vieux vin ou d’petit verre
Mais la chaleur tourn’ le cœur79. »

41Le 14 avril 1925, le père Bauduin, malade, est remplacé par l’aumônier. Le 17 mai, il reprend ses fonctions, bien que la communauté soit consciente des limites que lui imposent ses 74 ans : « Le père Bauduin parfaitement guéri a repris ses fonctions parmi nous ; il vieillit beaucoup, mais son attachement à la communauté est si grand, qu’il tient à continuer quand même son ministère près de nos âmes. » L’arrivée d’un nouvel aumônier en 1923 avait déjà remis sa charge en question, mais les religieuses, pour ne pas « le peiner », avaient tenu à ce qu’il reste en place : « on ne voudrait pas le peiner (il nous est si attaché) » ; les moniales qui le souhaitent peuvent aussi recourir à l’aumônier qui « est muni de tous les pouvoirs ». Sa dernière visite, le 26 avril 1927, est relatée dans les chroniques. Ayant manqué son tram, il arrive exténué. Après un repos de deux heures, il entre dans la chapelle pour les confessions, mais chancelle et tombe sur une chaise en déclarant : « J’ai bien fait tout ce que j’ai pu pour la communauté depuis 20 ans, dit-il et de bon cœur. » L’action maternante des sœurs, appréciée du père, apparaît comme le dernier au revoir au père qui n’a pu confesser ses moniales lors de cette ultime visite : « On lui servit son petit dîner, comme de coutume ; il se montrait très reconnaissant des attentions, des soins qu’on lui donnait80. » Cet « apôtre infatigable du confessionnal », comme il fut dépeint dans sa notice mortuaire, meurt deux ans plus tard, en 192981.

42Depuis avril 1927, le père Barnabé, autre franciscain de Salzinnes, remplaçait le père Bauduin. Le père Barnabé souffrant, il est remplacé par le père Liérin, vicaire de la communauté. La reconnaissance des moniales pour ces services s’exprime par la confection de « vêtements, d’ornements, d’objets divers pour les Missions franciscaines82 ». Malgré la bonne volonté des pères, « les confessions sont un peu rares » en cette année 1929, se plaint-on dans les chroniques. Cet abandon est compensé par une vigoureuse reprise en main à partir de la nomination comme confesseur, le 6 février 1930, du père Adrien Vanderhoven, maître des novices à Salzinnes83. Son rôle sera déterminant dans l’évolution de la communauté. Dans un rapport adressé à Rome en 1954, les moniales font part d’un progrès dans ce que le questionnaire nomme « la perfection évangélique » et qu’elles attribuent à l’action du père Adrien : « Il y a progrès qui se manifeste par plus de charité, plus de sérieux dans l’observance régulière, due en grande partie à l’influence d’un père de l’ordre, confesseur de la communauté84. » De fait, il ne s’arrête pas aux confessions, mais les complète par des prédications régulières. Son intérêt pour la vie régulière s’exprime aussi dans l’important travail de révision constitutionnelle des années 1930 qu’il assume jusqu’à son terme. À son décès, son frère de chair ne manquera pas de dire aux moniales que le « long ministère exercé à Malonne » était « resté pour le Père Adrien son plus beau souvenir d’apostolat85 ». Le témoignage de cette religieuse entrée en 1933 donne un aperçu d’ensemble coloré et vivant de ces relations avec le père Adrien dont l’aura dépasse largement le rôle de confesseur :

43« Nous vivions en jardin fermé, n’avions pas le droit de lire les journaux (qui n’étaient que des débris). Seul notre confesseur, le père Adrien, franciscain et maître de novices à Salzinnes, venait nous confesser chaque semaine et précédait son ministère d’une courte causerie au parloir en rapportant quelques faits saillants ou grandes nouvelles du monde et grâce à Dieu, nous parlait toujours de la vie de Saint François et nous entretenait dans l’esprit franciscain, mais il insistait chaque fois sur la charité fraternelle. Une fois l’an, au temps des cerises, il venait avec ses novices passer une après-midi avec la communauté au parloir. Nos sœurs externes leur servaient de la tarte et des cerises et nous faisions récréation de chaque côté de la grille. Évidemment, père Adrien et Mère Abbesse comme conférenciers, la communauté écoutante, mais les novices franciscains étaient quand même un peu bavards. Nous chantions aussi, les 2 groupes chacun leur tour. C’était pour nous une grande détente et nous en parlions encore longtemps86. »

44Si les confessions ne laissent pas de traces, ses instructions mensuelles et les trois prédications annuelles permettent de mesurer l’impact du père Adrien tant sur la vie spirituelle que sur la vie communautaire87. Pour les moniales, il y a véritable profit à avoir des prédications par le confesseur : « Oui, nous sommes privilégiées, puisque la retraite mensuelle est donnée par un père de l’ordre qui est en même temps confesseur ordinaire » répondent-elles à un questionnaire en 1953. L’avantage est que la « prédication peut-être mieux adaptée aux nécessités générales de la communauté88 ». Le 5 mars 1958, il met terme à ses 28 années de confesseur et père spirituel89. Son retour, en juillet 1960, est lié à un conflit de gouvernement entre l’abbesse et la vicaire. Il ressort de ces moments de crise que, pour être « désigné » confesseur, il faut être accepté de toute la communauté. À la perspective d’avoir un père non choisi, en remplacement du père Adrien tombé malade, une partie de la communauté vient se plaindre auprès de l’abbesse en disant : « tout juste ce qu’on redoutait […]. Surtout pas le père [X90] ! »

45À partir de 1960, le père Adrien alterne avec le père Albert Charlot, franciscain de la même communauté91. Au sujet du père Charlot, on peut lire dans un rapport adressé à l’évêché en 1965 qu’il est « un peu rapide », mais qu’il « laisse cependant interroger92 ». En 1966, la communauté le désigne pour un troisième triennat : « Suite au vote de toute la communauté qui a donné 27 suffrages favorables au R.P. Albert et deux voix contraires, je sollicite humblement une prorogation des pouvoirs du père comme confesseur ordinaire (3e triennat93). » La solution des deux confesseurs ordinaires venant à tour de rôle une semaine sur deux devient de plus en plus habituelle. Dans les années 1970, ce sont Albert Charlot et le jésuite Edmond Lahaye qui partagent le rôle de confesseur ordinaire : « Les confessions sont ainsi assurées très régulièrement, avec beaucoup de liberté pour les Sœurs et à leur entière satisfaction94. » Une dernière figure qui aura un rôle important allant bien au delà de son rôle de confesseur, extraordinaire à partir de 1967, puis ordinaire à partir de décembre 1972, est le père Sébastien Falque, franciscain du couvent de Bruxelles. Il accompagne les sœurs dans la mise en place d’un nouvel outil spirituel, la méthode P.R.H.95, qui traduit un changement dans la façon de se mettre en rapport à Dieu.

46À Saint-Servais, c’est le chanoine Bouchat qui exerce la fonction de confesseur jusqu’au début des années 1950, mais le confesseur extraordinaire était choisi parmi la communauté des franciscains de Salzinnes. Le père Romain remplit cette fonction de confesseur extraordinaire sans discontinuer pendant vingt-cinq ans, depuis 1917 jusqu’à sa mort en décembre 1941. Les moniales en conservent visiblement un excellent souvenir. Elles sont surtout touchées par son « humilité » et son « obéissance » :

47« Nous avons bénéficié pendant près de 25 ans de sa charité évangélique, de ses conseils si éclairés. […]. C’était […] une âme de devoir par dessus-tout, un cœur entièrement détaché de la terre et livré au bon plaisir divin. Il brillait par son obéissance aveugle, non seulement à ses supérieurs réguliers, mais à toutes les personnes qu’il approchait. Il est venu prêcher 5 retraites chez nous. Quand notre Rde Mère Abbesse lui demandait ses désirs particuliers au sujet de l’horaire ou du régime à adopter pour sa santé : ‘Je ferai comme vous dites, mère Abbesse’, répondait-il simplement. […]. Au confessionnal, c’était l’homme du bon Dieu qui d’un seul mot juste résolvait les difficultés et les doutes. Chacune garde de lui le plus consolant, le plus édifiant souvenir96. »

48Au décès du chanoine, le confesseur ordinaire est également recruté parmi les frères de la communauté franciscaine. C’est le père Trophime qui est choisi, le père Adrien Vanderhoven devenant confesseur extraordinaire. Le père Trophime s’efforce de « remplacer un peu le père disparu » : chaque semaine, rapportent les chroniques, le père Trophime « donnait une magnifique conférence après la séance des confessions et procurait selon ses moyens notre bien-être spirituel et même matériel ». En 1957, les moniales parlent de ses conférences « toujours pleines d’onction97 ». Après deux triennats, l’évêché, selon les normes canoniques, exige de soumettre le confesseur Trophime au vote des moniales : « Nous avons procédé ce matin à ce vote absolument secret. Le résultat : unanimité des voix, vous dira, Monseigneur, combien notre communauté désire garder ce saint religieux comme confesseur ordinaire98. » La même année, aux enquêtes commanditées par Rome sous le nom de « relation quinquennale », l’abbesse fait ce commentaire intéressant concernant le choix des confesseurs : « l’évêché s’en occupe sans que nous le sachions sauf en pratique. Pas de remarque à signaler : très contentes99 ».

49En 1960, le père Trophime est remplacé par le père Albert Charlot. Il exerce le mandat de confesseur ordinaire pendant 9 ans, et sera choisi par les sœurs pour un quatrième mandat en 1969, sans toutefois faire l’unanimité : « Le Père Albert Charlot, franciscain de la communauté de Salzinnes […] ayant terminé son triennat comme confesseur ordinaire de notre communauté, celle-ci a manifesté, par vote secret, son désir de le voir prolonger son mandat : sur 18 votantes, 12 ont répondu oui100. » En 1969, le confesseur extraordinaire, le père Edmond, provient de la communauté franciscaine de Bertrix. La suppression, en juillet 1970, de la communauté de Salzinnes marque la fin des confessions hebdomadaires par les franciscains : « Pour nous, la question se pose du confesseur. Père Albert Charlot ayant son changement pour Bertrix, c’est le Père Étienne qui le remplaçait. Notre mère a soumis le problème à la communauté et aux autorités : Mgr Toussaint et le Père Georges Mailleux. » Le choix de l’évêché se pose sur un prêtre séculier, retraité chez les sœurs de Champion : le chanoine Lafontaine. Les chroniques retiennent sa première conférence mariale : « Monsieur Lafontaine est venu deux fois déjà et a commencé son ministère par une conférence sur Beauraing et son message de prière et de pénitence. Il donne l’impression d’un homme de Dieu de vie intérieure intense. » Sa santé fragile l’oblige à être remplacé en janvier 1971. Son successeur, le chanoine Schoon, gagne d’emblée l’affection des moniales « De suite, nous apprécions sa manière vivante, imagée quand il nous parle101. » C’est par le confesseur extraordinaire, le père Étienne de Bruxelles, que les moniales conservent le lien avec le premier ordre.

2. Prédicateurs

50À Malonne, hormis quelques exceptions, toutes les retraites annuelles sont prêchées par des franciscains. Depuis la fondation jusqu’en 1909, les clarisses de Malonne sont marquées par les « privations spirituelles », sans retraite et instruction. En juin 1909, la retraite avec le père Delattre est « la première vraie, complète, proprement dite » depuis l’arrivée en Belgique. Les sœurs expriment tout le bienfait de cette retraite :

51« Les religieuses sortirent heureuses, renouvelées de cette retraite qui vraiment nous fit ressembler aux apôtres ; nous y étions entrées avec nos défauts bien laids de jalousie, susceptibilité, ignorance, indélicatesse, etc., etc… . égoïsme surtout, et nous devions en sortir animées d’un saint zèle pour notre perfection et le salut des âmes. Nos sœurs avaient l’air radieux ! Comme moyens de nous soutenir dans la perfection, notre Père nous avait fait recommander la dilatation, la charité fraternelle, la dévotion à Sainte Vierge, à Notre-Seigneur. »

52La retraite apparaît toujours comme un moment fort, attendu, structurant et dilatant. Ce sont des « jours de grâce ». Les religieuses n’hésitent pas à faire part de leur appréciation dans les chroniques : « Cette retraite, au milieu d’une chaleur torride a quand même porté de bons fruits ; le prédicateur, malgré son état maladif, a fait l’œuvre de Dieu parmi nous, car c’était un homme de prière » (1911) ; « Ces jours bénis ont été fructueux pour nos âmes car les enseignements du Père étaient empreints d’une doctrine très saine et toute franciscaine » (1912) ; « Il nous développe avec éloquence cette consolante vérité : Dieu habite en nous » (1923). La retraite de 1927 par le père Richard plaît particulièrement aux moniales qui le « réservent » pour l’an prochain :

53« Cette retraite fut délicieusement goûtée et nos âmes se livrèrent entièrement à l’action de l’Esprit-Saint pour vivre la vie du Christ dans le détail de la vie quotidienne. […] Nous étions si pleinement satisfaites que notre Rde mère le retint pour l’an prochain. »

54Ce désir n’a pu devenir réalité pour l’année 1928, où aucun commentaire n’accompagne la mention de la retraite, mais les moniales profitent à nouveau de ce prédicateur très demandé en 1929, partiellement puisque le « bon Père nous laisse commencer avec Mr l’aumônier et achever nous-mêmes, car d’autres prédications le rappelaient ». Les moniales restent enchantées de cette doctrine « si substantielle et en même temps si pratique, qu’elle charme et attire toujours ». Les sœurs sont sensibles aussi au regard du prédicateur sur leur vie : « Le prédicateur nous dit avoir trouvé la communauté dans de bonnes dispositions, assurant que N.P. Saint François et N.M. Sainte Claire étaient contents de nous (1912) » ; « Le Père est parti bien impressionné de la maison. ‘C’est une bonne communauté, dit-il’ » (1923).

55En 1930, les religieuses expérimentent leur première retraite avec leur confesseur, le père Adrien Vanderhoven, qu’elles qualifient de « très encourageante et très pratique ». La clarté de l’exposé, le côté pratique est souvent souligné (1933), les sœurs aiment ressortir avec quelques « suggestions pratiques » (1938), qu’elles s’efforceront ensuite de réaliser : « Avec le secours de la grâce, chacune s’applique à réaliser l’idéal entrevu » (1938). Les appréciations qui reviennent le plus souvent sont : retraite « toute franciscaine » (1926) ; « toute évangélique et franciscaine » (1932) ; « très pratique toute franciscaine » (1937) ; « évangélique et franciscaine à souhait » (1955). Les religieuses parlent aussi de conférences qui furent pour elles une « nouvelle découverte du Seigneur » (1956) ; ou une « Vraie ‘cure de vérité’ à la lumière du pur amour séraphique d’après saint Bonaventure » (1959). Richesse, profondeur sont aussi des termes employés pour désigner la retraite : « La riche doctrine franciscaine de l’Identification au Christ-Jésus » (1960), une « retraite si riche en doctrine » (1964) ; « Semaine exceptionnelle par sa profondeur et la densité de l’expérience vécue ! » (1972). Enfin, l’humour, et surtout un discours émaillé d’exemples concrets plaisent aux moniales, qui épinglent par exemple cette retraite de 1936 :

56« Durant 10 jours, le bon père nous tînt sous le charme de sa parole d’avocat, cependant si simple et toute évangélique. La doctrine de Notre Seigneur repassa sous nos yeux d’une façon nouvelle, rajeunie et combien encourageante. Un trait risible, une histoire vécue faisait retenir mieux la vérité et comprendre la leçon102. »

57Les moniales retiennent aussi la retraite de 1939 où, « avec chaleur, il [le père] rappelle toutes les obligations de la vie religieuse sous une forme nouvelle et parfois amusante », ainsi que celle de 1943 « où la parole profondément évangélique était agréablement mêlée d’humour ».

58On perçoit un tournant dans les thèmes de retraite : de teneur christocentrique dans l’entre-deux-guerres, elles sont bibliques à la fin des années 1950 et, surtout, dans les années 1960. Ce tournant est goûté par les sœurs qui, au sortir de leur première retraite « biblique », écrivent : « Essentiellement biblique, cette retraite nous donne le goût de la Parole de Dieu. […]. Cette retraite fut une vraie lumière pour notre vie contemplative et jamais nous ne saurons épuiser son enseignement103 » (1957). Une religieuse entrée en 1945 déclare que c’est la première retraite qui lui a vraiment plu et qu’avant cela, « on se barbait », « c’était des principes », « on s’ennuyait »… « Mais sans juger, l’Esprit saint passe comme il peut104 ! » De fait, l’effet des retraites peut varier d’une sœur à l’autre. On apprend d’une moniale entrée en 1928 que sa dernière retraite, l’année de sa mort, fut aussi, comme elle le déclarait joyeusement, « la meilleure retraite de [sa] vie105 ».

59En 1971, le temps de parole accordé au prédicateur est réduit au profit de moments de silence et de liberté : « selon le désir manifesté par les sœurs », il est décidé que des huit jours de retraite, trois seraient « vécus dans le silence et la prière avec grande liberté », les cinq autres sont réservés à la prédication ou l’échange. La tendance est de centrer de plus en plus la recherche sur les vécus de chacune. En 1977, la retraite était « toute centrée sur la prière intérieure à partir de l’expérience que chacune porte en soi ». La nature des relations avec le prédicateur évolue. De la « petite récréation traditionnelle au parloir » le dernier jour de la retraite, les sœurs expérimentent, à partir de 1985, le partage des repas avec le prédicateur au réfectoire, ceci en vue « d’une communion de vie plus réelle et une simplification du service de la cuisine106 ».

60Peu d’informations, à Saint-Servais, sur la réception des retraites par la communauté avant la fin des années 1930, si ce n’est les commentaires de la maison roulersoise qui se réjouit en 1933 d’apprendre que la maison fille « a eu une excellente retraite107 » ou qui envoie ses vœux d’union pour ce moment fort de l’année : « Nous serons de cœur et d’âme avec vous pendant votre retraite du 16 au 23 août108 » ; « Nous vous serons bien unies dans la retraite du 2 au 9 août109 ». Les retraites de 1939 et de 1940, « malgré le bouleversement de la guerre », sont prêchées par des franciscains, comme c’est le cas pour les périodes antérieures. En janvier 1940, les sœurs accueillent avec joie leur confesseur extraordinaire, le père Romain, « tant appréciée car c’est la visite d’un saint ! ». Pendant toute la durée de la guerre, « la nourriture spirituelle » ne fait pas défaut aux sœurs qui bénéficient « toujours de leur retraite annuelle de 8 jours ». En 1947, elles découvrent la prédication du père Adrien, bien connu des clarisses de Malonne. Elles retiennent « sa parole simple mais profonde et lumineuse » qui « remue [les] âmes ». Les chroniques pointent la retraite de 1950, prêchée par le père Odilon du couvent de Bruxelles, qui « était une apologie persuasive et entraînante de la vie intérieure », et celle de 1951 par le père Constant, franciscain, « qui nous laisse un souvenir ineffable et semble avoir provoqué, selon le souhait du prédicateur, un sérieux démarrage dans [les] âmes ». La retraite de 1953 est prêchée par le père Clémentien, et celle de 1955, à nouveau par le père Constant. En 1956, c’est le père Ambroise qui anime la retraite annuelle « en suivant rigoureusement la méthode ignatienne », exercices qui « furent particulièrement appréciés par la communauté en cette année où l’Église célèbre le 5e centenaire du grand Patron des retraites, Saint Ignace de Loyola ». Elles retrouvent le père Ambroise et son atmosphère ignatienne pour un triduum en 1957. La même année, leur retraite est assurée par le père Firmin, franciscain, sur « le sens de Dieu ». L’année 1959 voit un changement dans la provenance du prédicateur, avec un passionniste « qui a vraiment remué les âmes ». Il revient en 1961, laissant les sœurs sous le charme de sa parole « chaude et spirituelle, imprégnée de l’amour de Jésus-Crucifié ».

61Les thèmes bibliques apparaissent en 1961 avec le gardien de Salzinnes, le père Albert Charlot, qui remplace le père Trophime, malade. Il innove en proposant de faire une conférence le jour de la récollection habituellement vécue entre sœurs. Le thème est aussi novateur : La découverte de Jésus dans la Bible et l’Évangile. Les sœurs se disent « enchantées de cette nouvelle initiative ». Après 1960, les moniales continuent d’accueillir avec la même joie indifférente les prédications dont les contenus et les messages se diversifient. Si les franciscains en restent les principaux distributeurs, apparaissent également des jésuites (1963, 1965, 1978), un bénédictin (1966), des chanoines (1971, 1973, 1975), un prêtre-ouvrier (1974) et des prêtres séculiers (1980). La dernière retraite mentionnée est celle de 1984, sur bandes enregistrées, et annonce la difficulté à venir de trouver des prédicateurs110.

b. Au carmel : jésuites, scheutistes et carmes

62Pas de renseignements systématiques, pour le carmel de Namur-Jambes, sur la présence des carmes comme confesseurs ou prédicateurs, mais on sait que, de 1948 à 1957, le confesseur est un carme qui satisfait la communauté puisqu’elle le réclame à l’unanimité après deux triennats : « Il paraît s’être acquitté de son office à la satisfaction de toutes les religieuses ainsi qu’en témoigne l’extrait de l’acte du chapitre (18 voix sur 18 votantes) », précise-t-il111. On note aussi la présence de scheutistes tant comme confesseurs que prédicateurs. Les moniales retiennent le long ministère de vingt-huit ans, de 1927 à 1956, du scheutiste Maurice Lefebvre112, au parcours original puisque, prêtre, il entre au noviciat des scheutistes en 1905 à l’âge de 41 ans. À son retour de Chine, il s’adonne à la prédication dans de nombreuses maisons de Belgique et rédige à cet effet un livre, Pour l’amour de Dieu, qui connaît plusieurs rééditions. Les carmélites jamboises goûtent particulièrement son enseignement : « Pendant 28 années consécutives et par tous les temps, notre communauté a pu bénéficier de sa science théologique par ses instructions mensuelles si profondes et si belles, comme aussi de son dévouement et de sa charité incomparable, comme ‘père spirituel’ et comme confesseur113… » Il faut savoir que les jésuites et les scheutistes sont les deux premières congrégations masculines de Belgique en termes de membres. A. Tihon dénombre, en 1957, 1818 jésuites et 1589scheutistes pour la Belgique114. En outre, l’existence d’un collège jésuite depuis 1827 à Namur facilite leur apostolat au carmel namurois115. En même temps, les carmélites ont toujours eu à cœur d’être « proches » de leurs frères carmes, peu nombreux. La prieure Marie-Louise du Saint-Esprit (Idalie Desy) travaille avec acharnement à l’implantation des carmes dans la province namuroise :

63« Notre Mère qui y [l’implantation à Namur] tenait énormément travailla dans ce but sans trêve ni relâche et avec succès. Le Rd Père Étienne avec les Rds Pères Servais et Jérôme vinrent se fixer à Jambes [en 1902]. De la manière avec laquelle sa révérence [Marie-Louise] les aida, Dieu seul le sait, ils étaient ses pères autant que ses fils ; elle aurait trop souffert de les voir manquer du nécessaire116. »

64Quant aux carmélites floreffoises, elles profitent dans un premier temps des confessions des carmes français en exil à Marche-en-Famenne pour ensuite recruter les prêtres de l’entourage proche. L’abbé Camille Sorée, fondateur, remplit la fonction de confesseur jusqu’en 1916, date de son transfert du petit séminaire au doyenné de Gembloux. Il est remplacé par le supérieur du séminaire de Floreffe, le chanoine L. Alexandre jusqu’en 1925. Joseph Sorée, frère de Camille Sorée et curé à Sombreffe, conserve la charge de confesseur pendant vingt-cinq années, de 1925 à 1950. Depuis lors, ce sont les curés de Floreffe qui sont le plus fréquemment retenus117.

65Si le confesseur ordinaire est, depuis 1907, issu du clergé séculier, il faut mentionner l’impact du confesseur extraordinaire. Ainsi, le prémontré Godefroid Madelaine118, confesseur extraordinaire entre 1906 et 1921, exerce une grande influence spirituelle au carmel de Floreffe. Prieur de l’abbaye de Saint-Michel de Frigolet (Midi, France) exilée à Leffe, il rencontre les carmélites de Montélimar, qu’il a « conseillées et consolées aux heures pénibles inhérentes à l’exil », en Belgique. Ce religieux est avant tout perçu par les carmélites floreffoises comme celui qui très tôt, leur a fait connaître Thérèse de Lisieux. De fait, il entretient des relations régulières avec le carmel de Lisieux ; il assiste à la vêture de Thérèse de Lisieux et prêche les retraites au carmel lexovien en 1882, 1890 et 1896. Il révise et préface le premier manuscrit publié de Thérèse de Lisieux, l’Histoire d’une âme119. Lors du retour de la communauté prémontrée en France en 1921, Dom Madelaine envoie aux carmélites floreffoises son « fils spirituel », le père Augustin Aubraye, qui conserve la charge de confesseur extraordinaire jusqu’en 1928. À partir de 1928, ce sont des religieux des Missions de Scheut qui sont choisis comme confesseurs extraordinaires : le père Surmont (1928-1930 et 1932- 1936), le père Vromant (1931), le père Dieu (1937-1944), le père Rosman (1945- 1958). En 1958, le chanoine Albert Defays, gestionnaire temporel du carmel, reprend la charge jusqu’en 1980. Pour ce qui est de la charge de prédicateur, elle est également assurée par Dom Madelaine (depuis le début du siècle jusqu’en 1951) et le père Aubraye (à partir de 1922). La première moitié du siècle est donc marquée par un enseignement assez homogène centré, nous l’avons vu, autour de la spiritualité de Thérèse de Lisieux. À partir de 1951, des prêtres et religieux de courants divers assurent la retraite annuelle. Les carmes font une apparition tardive à Floreffe : il faut attendre 1960 pour que ce carmel accueille le premier prédicateur carme.

66L’importance du confesseur est aussi liée à sa capacité de libérer les moniales de leurs scrupules. Ainsi, aucun des confesseurs du couvent n’était parvenu à ôter les scrupules d’une carmélite entrée à Namur en 1891 : « ce ne fut que vers la fin de sa vie, lorsque nous eûmes pour confesseur le vénéré Chanoine Robeaux, que son âme fut entièrement tranquillisée120 ». Une autre sœur, entrée en 1859, se caractérisait par « sa vénération pour nos Pères [carmes] qu’elle désirait tant voir à Namur121 ». Il faut savoir que c’était un carme qui « avait le don de remettre en place » cette religieuse souvent torturée par le scrupule. Une anecdote raconte qu’un jour, « torturée par un scrupule, elle eut extrêmement désiré que le Rd Père Dominique […] vint pour la soulager. Sentant ce besoin, elle prit son petit Jésus de Prague et quel ne fut pas son étonnement lorsqu’elle vit venir ce religieux qui accourait de son couvent de Chèvremont ‘à son appel’ disait-il122 ». Les notices retiennent encore le bienfait de la confession par le père Lefebvre, scheutiste dont l’influence sur la communauté a été signalée :

67« Il m’a dit voyant que j’aimais à me confesser : ‘Laissez, nous allons faire ensemble votre confession, vous répéterez les paroles que je prononcerai et du fond de votre cœur vous demanderez pardon de tout ce qui lui a déplu dans votre vie religieuse’, ce que j’ai tâché de faire de mon mieux. Et après un moment de silence, il m’a dit : ‘c’est fait, tout est pardonné, votre âme est redevenue comme au moment de votre baptême. Si vous veniez à mourir maintenant, vous iriez droit au ciel’, tout en ajoutant ‘avec l’intention de ne plus l’offenser volontairement en rien, ce que j’attends de la bonté de Dieu, blanche comme la neige’. Qu’il avait une de ses pénitentes, une sœur de charité, qui souriant de bonheur en apprenant qu’elle allait bientôt près du bon Dieu. Que la porte du Ciel était déjà entr’ouverte. C’est le désir de Notre-Seigneur de rendre de suite l’amour qu’on aura eu pour Lui étant sur la terre. Il n’y aura pas de purgatoire pour les carmélites qui n’ont fait que l’aimer. On ne punit pas quand on n’a pas commis de faute123’. »

68Les pères symbolisent aussi la parole et le savoir. Une religieuse entrée en 1880 apprécie particulièrement les retraites qu’elle retranscrit complètement :

69« Nous avons dit combien les sermons lui plaisaient alors qu’elle était dans le monde ; au carmel, elle les aima encore. Grâce à sa mémoire qui était très fidèle, elle reproduisait presque textuellement les instructions de retraite. Bien peu lui échappèrent pendant l’espace de vingt-trois ans et ils sont maintenant d’une grande utilité pour les sœurs qui aiment à s’en servir. C’était une véritable avidité chez elle pour les choses de Dieu : elle aurait voulu mettre par écrit pour le retenir tout ce qu’elle lisait ou entendait à ce sujet124. »

3. Paternalisme, maternage et couples spirituels

a. La relation « filiale »

70La relation filiale a tendance à s’imposer dans tous les rapports avec les clercs, surtout dans la première moitié du siècle. Elle s’étend au gouvernement dans son ensemble, et dicte la relation aux « mères » également125. À Saint-Servais, le chanoine Bouchat126, co-fondateur, est le véritable « père » de la communauté, même plus, le « papa » : « le chanoine Bouchat, il se faisait même appeler ‘papa Bouchat’, ce qui veut dire la proximité qu’il y avait entre lui et les sœurs », confesse une moniale127. Lors de la fondation, Mgr Heylen aurait dit à la fondatrice roulersoise : « Je vous donnerai pour directeur un homme d’oraison ». Son rôle est multiple. Il assure le rôle essentiel de confesseur ordinaire jusque sa mort. Pendant 25 ans, il viendra tous les mercredis confesser les moniales : « Que de fois, depuis 25 ans », lit-on dans les chroniques à l’occasion du jubilé de 1936, « il avait gravi la rude montée pour porter à ses filles le mot de Jésus ou son pardon et cela, par tous les temps ». Chaque dimanche, il donne « à la communauté une conférence si simple et si pratique », suivie, depuis l’année 1933, de l’absolution. Père syndic128 en même temps que père spirituel, il subvient au temporel : « Chaque semaine également, sa bourse s’ouvrait aussi largement que possible pour subvenir aux nécessités temporelles du monastère ». Ainsi, rapportent les chroniques, ses âmes, « il les soignait ‘aux petits oignons’, comme il se plaisait souvent à le dire129 ». La fondatrice roulersoise ne cesse de renvoyer l’abbesse de Saint-Servais à ce « saint directeur130 ». En 1923 encore, elle commande à l’abbesse de suivre en tout « les conseils du père directeur », en ajoutant avec ironie qu’il n’existe pas encore de supérieure générale pour les clarisses-colettines131. Dès 1946, la santé déclinante du chanoine le fait abandonner tous ses ministères, sauf l’aumônerie de l’orphelinat où il réside et, bien sûr, l’apostolat des clarisses : « Il dut se résoudre, la dernière année de sa vie, au seul office d’aumônier de l’orphelinat, mais il ne voulut jamais céder ses clarisses ! Et c’est ainsi qu’il devait chaque semaine se faire amener et rechercher en auto pour pouvoir confesser ses filles et leur dire encore quelques mots d’une voix souvent éteinte132. » Sa mort, le 18 août 1953, sonne la fin d’une période.

71À Malonne, l’abbé François Delattre133, directeur spirituel de la communauté de Saint-Omer depuis 1895, joue le même rôle de « père fondateur » du couvent.

72L’attachement que lui vouent les moniales ressort très spontanément des documents. Rien d’autoritaire ou de contraignant dans cette relation. « Il se donne à nous tout entier » dans son service. À son départ, les religieuses s’exclament : « Quel grand bien il a fait à nos âmes !… On croirait sortir de retraite. » L’entre-deux-guerres délie progressivement la communauté de cet attachement quasi viscéral au père fondateur. Son influence reste grande grâce aux confessions extraordinaires et aux prédications qu’il continue d’assurer à un rythme régulier, mais ce n’est plus lui qui apportera le renouveau spirituel des temps qui changent. La relation qui perdure est une relation d’amitié, de respect et de fidélité. Si les relations sont familiales, elles ne sont en rien familières, et la bienséance envers le père spirituel reste de mise, comme l’indique ces quelques lignes dérobées aux chroniques à la date du 16 octobre 1933 : « Arrivée subite du père Delattre, à 14h. […] il entra immédiatement à la salle car le parloir était occupé par une famille ; je vous laisse à penser le désarroi, rien n’était préparé, toutes les sœurs occupées en récréation et riant à l’envi134. » Cette anecdote nous invite à préciser que le père Delattre, en qualité de fondateur, est le seul homme à pouvoir pénétrer la clôture de façon habituelle. Chaque année, dans les demandes de permissions d’entrée en clôture, une mention spéciale est accordée au père Delattre : « les permissions annuelles concernant : l’entrée libre de Père Delattre lors de ses visites à l’Ave Maria ; l’entrée de médecins, confesseurs et ouvriers en cas de nécessité135 ». À la fin des années 1930, les religieuses accueillent un confesseur extraordinaire de plus en plus marqué par l’âge. Cette tranche d’histoire relationnelle montre combien la dimension interpersonnelle peut prendre le pas sur le ministère. Les moniales ne rencontrent pas seulement un confesseur ou un prédicateur, mais un homme qui leur est attaché et fidèle. Comme en témoigne une religieuse entrée en 1945, l’abbé François Delattre, « très apprécié », était « le ‘notre père’ de la communauté136 ».

73Ce type de relation filiale s’installe également, à Malonne, avec l’aumônier Dock. Elle se dit à l’occasion de fête et d’échanges de présents : « ’Que vais-je dire pour tout ce que vous faites pour moi, Rde Mère, je suis comblé, vous me gâtez !… mais je suis tout confus !!!’ ‘Vous nous rendez de bien plus grands services ! Mr l’aumônier !’… ‘Mais, c’est mon devoir, moi !’ ‘Eh bien oui, devoir paternel pour vous, et devoir filial pour nous !’ ‘Ah voilà qui est bien dit’. Il était tout heureux de cette conclusion. » L’aumônier, dans cette structure familiale, se présente comme père et mère à la fois : « Mr l’aumônier nous assura qu’il ne nous quitterait plus ; qu’ensemble nous ne ferions qu’une famille. Vous pouvez compter sur moi ; j’aurai pour vous le dévouement d’un père et la tendresse d’une mère. » Cette attitude comble les moniales qui estiment qu’elles ne pouvaient « avoir mieux » Le 11 août 1932, l’annonce de sa mort, à l’âge de 63 ans, provoque « un coup terrible » au sein de la communauté : « Notre Mère nous réunit à la salle après la messe… on était comme foudroyées ! Le perdant, nous perdions un père, car il portait grand intérêt à la communauté, remplissait les fonctions de son ministère avec une dignité remarquable, et une régularité impeccable137. » Les services et les soins domestiques apportés par les sœurs aux prêtres qui gravitent autour du couvent s’insèrent dans un système plus global de relations qui se trouve parfaitement désigné par les religieuses elles-mêmes : la relation « filiale ». Elle s’exprime aussi pour les prédicateurs, comme le prouve cet extrait de lettre d’une clarisse de Malonne en séjour à Hannut prévoyant [et préparant…] la retraite à venir assurée par le père Félix :

74« Je vous le recommande assez chaudement (il est frileux chère sœur Agnès et il lui serait peut-être bon d’avoir une bouillotte dans son lit). Il n’a pas bonne mine, vous verrez ! Il n’a plus qu’un tout petit bout d’estomac qui lui permet de manger tout juste pour ne pas mourir de faim, mais sœur Thérèse est ingénieuse dans ses préparations culinaires ; si elle pouvait le gâter un peu dans ses menus ; pendant ce temps, nous prierons de toutes nos forces le Seigneur pour qu’il n’aie pas de crampes et qu’il grossisse tout de même un petit peu. Je ne sais pas si votre retraite annuelle aura lieu en été ou en octobre, mais même si c’était en juillet, il serait peut-être sage de prévoir pour le Père une chemise de rechange, pour le cas où il transpirerait trop. […]. Évidemment, les chemises d’Hannut sont brunes et ont la forme des chemises d’hommes (les pans en moins), mais le Père est tellement simple qu’il ne serait nullement gêné de mettre l’une des vôtres138. »

75Dans ce maternage, la religieuse est mère et le prêtre est réduit à l’état d’enfant. Il importe donc, au lieu d’y voir une simple exploitation des religieuses par le clergé, de peser la complexité de cette relation où se mêlent des composantes affectives, culturelles, symboliques.

76Il est étonnant de voir le retournement, voire le rejet des moniales, par rapport à cette attitude maternelle. En 1971, le curé de Malonne, au courant de l’ouverture d’une maison d’accueil au sein du monastère, demande s’il peut prendre un ou deux repas par semaine. De façon catégorique, l’abbesse refuse ce service comme ne faisant pas partie des objectifs de l’hôtellerie :

77« Les sœurs externes me font part de votre demande de venir prendre régulièrement chez nous 1 ou 2 repas par semaine. Je suis désolée de ne pouvoir accéder à votre désir. Voyez-vous, la ‘Clarté’ a été conçue pour être avant tout une maison de retraites pour des gens en quête de silence et de prière ; et de temps à autre, il est nécessaire de repréciser ce but. Les sollicitations de tous ordres ne manquent pas, mais nous voulons nous en tenir à cette fin, primordiale pour nous ; autrement, nous ne pourrions pas continuer. Je comprends que c’est dommage pour vous…, mais la maison diocésaine ne rend-elle pas ce service que vous demandez ? Je crois qu’il faut que chaque maison garde sa spécificité139. »

78Parallèlement, une clarisse entrée en 1950 témoigne de l’évolution des attentes par rapport à l’aumônier :

79« […] Nous, on avait la communauté de franciscains. Tandis que celles qui n’avaient qu’un vieil aumônier, ça conditionne. Nous aussi, l’abbé Zune et tous les aumôniers qu’on a eu avant d’avoir les prêtres du séminaire, c’étaient des prêtres âgés, des curés de paroisses, donc tu sais, les homélies, ça n’avait pas le contenu que… Alors ils devaient soi-disant donner une conférence… il n’y avait que l’abbé Polomé qui était assez cultivé. Mais tout ça… Ah oui, on donnait toujours des prêtres âgés qui étaient retraités. […] Choisir les clarisses, c’était un choix de simplicité, mais parfois ils se mêlent, et quand ils se mêlent de trop… » Ce jugement sur un critère de compétence n’apparaît dans les sources qu’à partir des années 1960. Avant cela, la relation « filiale », caractérisée par le respect et le sens du dévouement, apparaît comme satisfaisante de part et d’autre. Il faut dire que les exigences envers l’aumônier ne sont pas de la même nature que celles envers le confesseur ou le prédicateur. Car le confesseur, comme témoigne une sœur, « c’est important, […] c’est la seule personnalité qui a un rôle direct sur la sœur140 ». Ainsi, les moniales, à partir des années 1970, souhaitent entrer en relation avec le clergé par un autre canal que celui de la relation filiale « père/ fille »- « mère/fils ».

b. Le couple spirituel

80Fondamentalement, ou « spirituellement », les relations entre moniales contemplatives et prêtres ou religieux s’enracinent dans un schéma spirituel qui s’est développé en même temps que la clôture et que la spécification sexuelle en monachisme. Au niveau collectif, les cloîtrées participent à l’apostolat du premier ordre par la prière. Claire d’Assise souligne le rapport entre la clôture et la prière apostolique et le franciscain Adrien Vanderhoven, dans une retraite prêchée aux clarisses de Malonne en octobre 1944, affirme : « Le 2^e ordre est une force, un réservoir pour le 1^er141 ». Thérèse d’Avila est encore plus explicite sur cette mission apostolique des contemplatives envers le clergé. La place de la prière pour la sanctification de l’Église prend une place prépondérante chez les carmélites déchaussées. Sur ce lien spirituel entre le premier ordre et le second, et avec l’Église, se greffe une dimension affective qui apparaît clairement lorsqu’on se penche sur les cas individuels. Pour donner une idée de la force de ce lien spirituel, mentionnons la réaction, telle qu’elle est donnée à lire par Maurice Bellet, de Thérèse de Lisieux lorsqu’elle apprend qu’on lui confie un « prêtre pour qui prier » :

81« On vient de lui confier le soin spirituel d’un jeune séminariste et futur missionnaire. Elle en est tout émue. Elle dit à sa supérieure, je cite : ‘vous dire mon bonheur serait chose impossible, mon désir comblé d’une façon inespérée fit naître dans mon cœur une joie que j’appellerais enfantine, car il me faut remonter aux jours de mon enfance pour trouver le souvenir de ces joies si vives que l’âme est trop petite pour les contenir, jamais depuis des années je n’avais goûté ce genre de bonheur142’. »

82Il faudrait aussi relire la relation entre la moniale et le prêtre, « homme consacré par excellence143 », à la lumière du livre de Claude Langlois, Le désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux. Il montre à la fois combien le désir d’être prêtre (un désir bien concret : celui de dire la messe et de consacrer l’hostie) est profondément enraciné chez Thérèse, mais aussi comment celui-ci va d’abord se manifester a contrario, par un « anticléricalisme » typiquement féminin, celui qui condamne le clergé dans sa tâche consécratoire. Cette dénonciation appelle d’abord, à l’instar de courants spirituels de l’époque, des actes de réparation, notamment sous la forme de l’adoration eucharistique. Mais lorsque Thérèse se voit confier un prêtre pour lequel prier, le rapport antagoniste (déficit-compensation) se mue en partenariat. Au cours de la relation épistolaire avec l’un des deux séminaristes qui lui sont confiés, elle mettra les mots sur son grand désir : celui d’être prêtre.

83Dans les notices biographiques, on voit les carmélites de Namur-Jambes s’attacher aux missionnaires, aux carmes, aux scheutistes et aux jésuites. Une sœur entrée en 1858 « lia de profondes relations spirituelles avec un religieux éminent, le confesseur extraordinaire de la communauté, le R. Père Goethals, s.j., recteur du Collège N.D. de la Paix ». Ce dernier, nommé évêque en Inde, puis archevêque à Calcutta, la fit entrer dans la préoccupation missionnaire : « La préoccupation des âmes à sauver dans les missions, l’aide que les carmélites peuvent apporter aux ouvriers de l’Évangile devint une des pensées dominantes de Mère Marie-Gertrude » que le carmel de Namur, puis de Marche, « partagèrent entièrement144 ». D’une religieuse entrée en la fertile année 1880, la biographe retient son attachement pour les carmes, notamment en matière de confession, mais aussi pour les jésuites :

84« Le rétablissement de nos Pères à Namur, le privilège de les avoir pour confesseurs, les visites de nos pères provinciaux, que de joies pour elle ; et combien elle égaya souvent nos récréations par les entretiens du parloir par sa manière à elle de les exprimer, si pleine de candeur et de spontanéité. […] [Elle] n’était pas exclusive. La compagnie de Jésus était aussi en vénération chez elle : le Rd Père Malou qui l’avait dirigée, le Père François, le Père Van Sulle en particulier gardaient dans son cœur toute la place que leur vouait sa reconnaissance145. »

85Une autre religieuse, entrée en 1889 et affectée à la charge de sacristine, avait pour l’aumônier « une vénération enthousiaste (n’excluant pas de part et d’autre quelque malicieuse franchise voire innocente vivacité) ». En outre, elle « estimait beaucoup » le père François, jésuite, dont elle a recopié tous les sermons. C’est cette même sœur qui, au moment de son agonie et de l’entrée du prêtre pour la dernière confession, « demanda ses lunettes pour mieux voir les traits du jeune père146 ».

86Le père Lefebvre, dont il a déjà été mention, fait visiblement impression sur les sœurs. La correspondance de la carmélite Marie de Saint-Joseph (Aline Germain), fait plus d’une fois allusion « au saint père Lefebvre ». « Sa visite a été un sourire du bon Dieu147 » écrit-elle en 1933. Chaque année, il passe au carmel de Ciney pour la semaine sainte : « Oui, le bon Père Lefèbre a été cette année encore notre aumônier pour la semaine sainte, l’amour du Bon Maître débordait vraiment de son cœur, il est toujours plus saint, c’est une grande grâce de le rencontrer sur le chemin de la vraie vie148…! » En 1937, la carmélite fait à nouveau écho au passage du père : « Il nous a donné un si beau sermon sur l’Ecce homo. C’était si touchant et cependant si vrai ! Nous en étions bien émues, je vous assure ! Après le chant de l’alléluia, le bon Père nous a quitté, je crois que c’est sa mission de faire passer les âmes des tristesses de l’exil à l’alléluia de la Patrie149. » L’importance des pères spirituels revient fréquemment dans cette correspondance : « Dites-moi s’il vous a fait du bien » demande-t-elle à sa sœur au sujet d’un père150. Elle évoque la mort d’un carme « qui faisait tant de bien à ses filles151 ». Apprenant la beauté des sermons d’un chanoine, elle le fait demander auprès de sa propre communauté : « Le sermon du chanoine était-il beau ? Dites-lui que nous réclamons aussi notre part, il ne faut pas faire de jaloux152 ».

87Une tournée du général carme dans les couvents de carmélites en 1959 laisse aux sœurs un « impérissable souvenir153». Une religieuse de Jambes est fortement marquée par le passage du général, ce que retient sa biographe : « La visite de N.T.R. Père Général Anastase du Saint-Rosaire l’avait fortement marquée. Faisant une récollection, quelques jours plus tard, elle comprit qu’elle devait se donner plus pleinement encore au Bon Dieu. » Mais c’est au pape qu’elle adresse, à la fin de sa vie, une missive de quelques lignes « pour dire à peu près ceci ‘Très saint Père, une très pauvre carmélite qui a consumé toute sa vie pour vous, pour les prêtres, pour l’Église, demande humblement de la bénir, car maintenant je vais mourir… ’. La réponse la combla de joie, quelques jours plus tard154 ». À Floreffe, la prieure adresse une lettre pleine de reconnaissance au général carme qui a visité la communauté. « C’est encore sous l’impression de la visite paternelle de votre révérence que Floreffe vous écrit. Elle nous fut indiciblement bonne, cette visite ! Nous l’attendions comme une grâce et une grande joie… elle a dépassé notre attente », entame la prieure. Si elle admet que le général n’a pas « ménagé la vérité, les vérités à ses carmélites », la communauté a davantage retenu sa tendresse de père : « Mais le secret, c’est que, à travers cette exigence inexorable de perfection pour les siens, transparaissait le cœur d’un père, du plus tendre père ! Nous l’avons reconnue, nous l’avons sentie au milieu de nous. » Le général représente « le Père », même « le Seigneur » : « nous deviendrons la consolation de notre père, qui a daigné nous visiter et que nous avons reçu comme notre Seigneur lui-même155 ».

88D’une carmélite entrée à Floreffe en 1933, on conserve la correspondance de ses frères spirituels. L’un d’eux, missionnaire, remercie la carmélite d’être devenue « sa sœur spirituelle » et de « donner sa vie à un missionnaire pour sauver ses âmes ». « N’oubliez pas que nos deux vies sont liées, sont partout consacrées à la sanctification des âmes », écrit-il pour terminer sa lettre156. Un trappiste, en 1958, remercie la carmélite pour la promesse faite depuis 25 ans de prier l’un pour l’autre157. Mais les lettres les plus nombreuses sont celles d’un franciscain que la carmélite aurait rencontré lors d’un pèlerinage à Lourdes juste avant son entrée au carmel. Celui-ci lui écrit, par exemple, en 1934 : « Maintenant, Jane, que vous êtes toute à Jésus, nous sommes plus unis en Lui et en Lui se stabilise l’amitié transitoire et inexprimée à Lourdes. C’est amusant, n’est-ce pas, que nos âmes soient spirituelles, point liées à l’espace et qu’elles puissent être ensemble, même lorsqu’on ne se voit jamais158. » Ces amitiés spirituelles, exprimées dans les lettres, mériteraient d’être davantage analysées comme manifestation sublimée de l’amour homme-femme.

89Toutefois, la relation au père est stigmatisée lorsqu’elle est marquée par la séduction. Une seule lettre, écrite par la prieure de Jambes en 1954 au général carme, fait état de ce genre de dérives :

90« Depuis plusieurs années, un religieux carme de notre province, le R.P. [N], a pris ses entrées dans huit ou neuf carmels de notre province. […] Sa manière est de cajoler les sœurs plus sentimentales, de façon à les faire ‘flamber’ pour lui. Elles deviennent ainsi ses chaudes partisanes. Elles le réclament ou échangent de la correspondance fermée. Ici, j’ai eu plus d’une fois la preuve que ces lettres sont de part et d’autre des échanges de nouvelles et le reste. Je ne les ai jamais ouvertes. Que faire ! […] À la réunion fédérative, une prieure, qui doit aussi fuir ce père, me disait exactement la même chose : deux de ses religieuses, après chaque passage du père, ne sont plus elles-mêmes pendant plusieurs jours, n’ayant plus en tête que ‘l’amour du père’. Ici, une de ses ‘flammes’ étant prieure pendant la guerre, a fait une réclame ardente pour lui, ce qui explique qu’il en voit encore huit ici159. »

91La prieure ajoute qu’elle a cherché à réduire au maximum ces parloirs, surtout pendant la construction du couvent, dans un « parloir sans grille » et « seul avec chaque sœur », car, poursuit-elle, « en semblables occasions, je sais qu’il y a déjà eu des familiarités de mauvais goût. […] ». Les allusions au caractère « impur » des relations entre hommes et femmes de Dieu sont très rares en milieu monastique à l’époque contemporaine. Pourtant, elles sont à la source d’une réalité extrêmement présente qui est la clôture. Sous l’Ancien régime, le lien entre clôture et chasteté est évident. Dans les constitutions de Thérèse d’Avila, la plupart des points consacrés à la clôture traitent de la séparation physique d’avec les prêtres et les religieux qui s’occupent des cloîtrées. Elle écrit : « Et parce que les religieux sont, selon la parole de l’Apôtre, ‘en spectacle au monde, aux anges et aux hommes’, et que rien ne scandalise plus le monde que de les voir communiquer fréquemment avec les Moniales et, plus encore, de les voir entrer dans les monastères sans nécessité, nous ordonnons qu’on prenne toutes les précautions pour que les religieux n’aillent point aux monastères de nos moniales sans les permissions requises160. » Le rapport entre chasteté et clôture est donc évident, et on peut dire que si les moniales se livrent à de tels témoignages d’affection pour les hommes d’Église qui les entourent, c’est au prix d’une clôture stricte qui garantit l’absence de tout contact physique dans la relation.

c. Les frères spirituels dans les pièces de théâtre au carmel

92Deux pièces de théâtre composées à Jambes en 1941 et en 1964 mettent en scène les relations entre la carmélite fêtée et ses pères et frères spirituels. La première composition ressemble à la scène de genre des amoureux éconduits. Les trois frères spirituels plus le frère de sang de la carmélite arrivent au parloir pour fêter la jubilaire161. Chacun découvre progressivement qu’il n’est pas l’unique frère spirituel que la carmélite porte dans son cœur et ses prières. Ainsi, le premier arrivé, entendant le second arrivé parler de « sa sœur », suppose qu’il s’agit du frère de sang de sa sœur spirituelle :

93« F. Denis : Comment, votre sœur ? Vraiment, je ne savais pas vous aviez embrassé une vie aussi austère. Je vous croyais dans le clergé séculier. Comme j’admire votre généreuse vocation. Et la vénérée Maman, comment a-t-elle pu faire un tel sacrifice ?

94P. Gustave : Maman ?

95F. Denis : Oh ! La belle, l’admirable famille ! Tous à Dieu et dans les ordres les plus austères de l’Église (attendri). Et c’est moi qui récolte de tels fruits ! Que j’en suis indigne ! Mais nos nécessités sont si pressantes : le religieux éducateur a de plus en plus besoin d’être préservé, éclairé, réchauffé dans sa vie intérieure pour devenir le flambeau qui éclaire la maison, pour entraîner sur les routes montantes du devoir et de la vertu notre turbulente jeunesse d’aujourd’hui. »

96Mais progressivement, les frères « comme on l’est dans la vie religieuse », « avec détachement, sous le froc et la corde », se dévoilent. Trois frères spirituels, il doit y avoir une méprise dit l’un, et probablement, deux jubilaires fêtées : « Il y a sans doute 2 jubilaires aujourd’hui. Car le frère spirituel de Sr Thérèse, je m’en fais honneur. C’est moi ! » Mais non, et pourtant chacun appuie ses œuvres sur la prière de la carmélite : « Un évêque missionnaire est un mendiant entre les mendiants ; un capitaine des mendiants. Aussi je réclamai l’aide d’une de ces saintes âmes, aide ardente, persévérante, conquérante pour mes lointaines missions de Chine… ». Il se dit « le petit frère de l’Ardente jubilaire » : « Elle me l’a redit souvent dans ces termes dont l’âme féminine seule a le secret… ». Le frère des écoles chrétiennes loue l’application de la carmélite à sa « tâche d’enseignement ». Le trappiste affirme que sa « sœur spirituelle » a réussi, par ses prières, à faire d’un « hésitant, un lâche, un faible », « un trappiste tous les jours plus heureux de sa vocation ».

97Les deux religieux, confus, se sentent obligés de « céder la place » à l’évêque missionnaire : « Mais nous sommes en si haute compagnie que tout l’honneur est pour nous, et que nous sommes prêts, si vous le désirez, à vous céder toute la place. J’assure que cela me coûterait malgré tout, mais enfin… » Mais l’évêque les rassure, déclarant que « ce serait une erreur doctrinale proche de l’hérésie que de mettre des bornes étroites et égoïstes à la libéralité divine » :

98« Non, mes chers frères, je ne vous conteste pas ce nom. L’humble carmélite aura été comme sa Sr de Lisieux appelée par l’obéissance, et son grand cœur s’y meut à l’aise ; surtout je l’espère, sa vie héroïquement généreuse ne partage pas entre ses frères, mais multiplie en vue de chacun d’eux. »

99La carmélite peut donc continuer son vaste ministère apostolique : « ses 4 frères, et leurs immenses charges d’âmes et le monde entier en ébullition ! […]. La trappe, et toutes les trappes du monde ! […]. L’enseignement chrétien, les âmes d’éducateurs, les âmes d’enfants162 ! »

100La pièce composée en 1964 vante aussi les fruits de l’apostolat de la carmélite jubilaire, en faveur de la congrégation de Scheut cette fois. Mais avec une différence d’accent née de l’esprit du temps : la carmélite n’offre pas seulement ses prières, mais aussi des services concrets en faveur des pères. La pièce se construit autour d’une intrigue qui amuse les cloîtrées. À la demande de la jubilaire, la générale de la congrégation du Cœur-Immaculé est chargée de faire la demande suivante au général des scheutistes : qu’il propose aux pères conciliaires, rassemblés au concile œcuménique, de prêter leurs deux mille bras pour trier des timbres.

101« Rde Mère : La personne en question a un sens des prestations de travail et du calcul tout à fait remarquable. Elle estime qu’il y a environ deux mille bras parmi les Pères du Concile…

102R.P. : Hein ?

103Rde Mère : qui pourraient s’employer, ne fut-ce qu’une demi-heure par jour… à trier des timbres !… et faire de la glane de timbres entre eux.

104R.P. : (sursautant, frappant sur la table) : Ah ! Pour le coup (se lève). C’est trop fort, c’est trop fort !

105Rde Mère : Excusez-moi, je n’aurais pas dû promettre…

106R.P. : C’est inouï, formidable ! Cette dame prétend prendre le Concile pour un hospice de vieillards ? (toujours en colère) et qu’est-ce qu’elle voulait faire avec ces timbres ?

107Rde Mère : Notre Père, l’intention était aussi intéressante que l’idée l’était peu ; mais je crois que le bon Dieu n’a permis cet incident peu réjouissant pour vous… et pour moi !… que pour donner à votre Paternité l’occasion de connaître une des plus précieuses auxiliaires de la congrégation de Scheut !… Car si une idée comme celle-ci n’était pas heureuse, cette bonne âme en a beaucoup d’autres très bonnes et dont vos fils, nos frères, ont largement déjà profité… »

108La mère supérieure est rassurée par le général qui lui dit qu’il s’agit d’une « mystification » dont sont friandes les carmélites. Il décide de rendre mystification pour mystification et rédige à l’intention de la jubilaire un « diplôme d’agrégation à la congrégation du Cœur Immaculé de Marie dite ‘missions de Scheut’ ». C’est l’occasion de passer en revue les actions de la carmélite connue, même plus, « adulée » de tous les scheutistes :

109« Le secrétaire : Mais notre Père !… Il n’y a pas un seul scheutiste à Jambes et bientôt dans toute la congrégation qui ne la connaisse ! Officiellement, c’est la sœur spirituelle du P. Jean-Marie Tchang-in-Fung, le père chinois ordonné en 52 par Mgr Morel. […] Et je vous prie de croire que ce n’est pas une sinécure pour elle. Saintes prières, soutien moral, aides matérielles : jeep, linge d’église, libres, conférences et c’est splendide ! La sœur ne le sait pas, mais ses lettres sont lues aux conférences régionales comme exhortations d’ouverture ou de clôture ; on les publie sous l’anonymat, dans les bulletins de la Vie missionnaire à Manille. […]. Nos pères africains ont un vrai culte pour elle : le père Étienne Lutumba, le Père Pierre-célestin Mubengayl, Frère Frédéric Anybalu, le Père Octave Kapita et j’en oublie, j’en oublie ! Sans discrimination raciale ! Qu’on soit Wallon, Flamand, Chinois, Congolais, Philippiens, on est tous à l’aise dans son large cœur. On en pourrait dire ce que disait de saint Paul un père de l’Église : ’cor pauli, cor christi’ cœur de Paul, cœur du Christ. »

110Ce diplôme se termine par le cadeau de la jubilaire : celui de lui donner « l’immense joie de travailler » à restaurer les livres de la bibliothèque de Scheut163. Il est difficile de déceler si cette proposition d’un « cadeau de travail » est empreinte de quelque ironie dans l’esprit de la carmélite qui rédige la pièce. Elle témoigne en tout cas d’un lien concret qui unit les religieuses aux pères : celui du travail manuel ou domestique réalisé par amour.

4. Système de relations et « dévotions »

111Le sens du système de relations filiales plonge au cœur même de la vie des moniales et se donne à lire dans leurs principales dévotions. Si l’on peut parler de « spiritualité dominante » pour les religieuses du 19^e siècle, écrit Robrecht Boudens, il faut mentionner l’École française de spiritualité et les dévotions, dont les principales sont : la dévotion mariale, la dévotion au Sacré-Cœur — qui s’est développée au 17^e siècle, mais qui est restée limitée aux milieux dévots jusqu’au premier tiers du 19^e siècle — et la dévotion au Saint-Sacrement, liée à la précédente164. Le sociologue Jean-Pierre Albert, qui étudie l’aspect idéologique des dévotions du 19^e siècle, les classe parmi les « expressions religieuses traditionnelles, voire franchement réactionnaires165 ». Au carmel, sous l’influence de l’École française de spiritualité, la dévotion à l’Enfant-Jésus est très vivace ; elle constitue même la pièce maîtresse de la spiritualité carmélitaine. L’analyse des vocables des noms en religion des 299 professes permet de relever les dévotions dominantes dans les quatre couvents étudiés. On voit que le vocable de Marie revient le plus fréquemment : 71 % des religieuses portent le nom de Marie. Vient ensuite le vocable de Jésus, qui se trouve dans le nom de 25 % des religieuses166.

a. Marie : modèle d’épouse et de mère

112Claude Langlois écrit que la dévotion mariale est « sans doute à son apogée en France et dans la catholicité européenne entre 1854 et 1950, entre la définition de l’Immaculée-Conception et celle de l’Assomption ». Elle accompagne, selon le chercheur français, la féminisation de la religion, le développement de la dévotion eucharistique et celui de la spiritualité victimale, tout cela semblant aller de pair : « Prier et réparer sied particulièrement aux femmes167 ». Pour les moniales, la dévotion mariale s’enracine d’abord dans l’histoire biblique. Marie est l’épousée de Dieu : « Tu as jeté les yeux sur ton humble servante, Et mon ardent désir, tu l’as comblé ». La plupart des religieuses portent le nom de Marie et s’identifient volontiers à elle168. Le chant de la prise d’habit de sœur Anne de la Visitation rappelle le « oui sans retour de Marie169 ». L’habit reçu lors de la cérémonie est celui de Marie : « L’habit de Notre-Dame Devient vôtre en ce jour170 ». La sœur pour qui est venu le jour des « fiançailles », en son cœur « tressaille171 ». La vierge est celle qui « toute belle et sans aucune tache » est « tout accueil et consentement à Dieu ». Dans la temporalité mystique, c’est celle qui continue toujours à recevoir Dieu et à le donner à l’humanité : « tu as reçu Jésus pour nous tous, Et […] depuis ce jour-là, tu n’as pas cessé de nous Le donner ». C’est également la maternité qui est louée en Marie. Épouse et mère de Dieu, elle est, pour Jésus, « la plus ‘maman’ » que « tous les cœurs d’enfants ont pu rêver jamais172 ». Marie est une « maman qui réchauffe », « une maman qui console », « une maman qui met au cœur de l’homme […] ce dont il a le plus besoin173 ». Dans d’autres cantiques, elle est la mère consolatrice : elle qui a tant souffert sait bien compatir174. Mère protectrice des faibles et des malheureux, sa figure est également associée à la puissance. Un cantique en chante la grandeur et le pouvoir, Dieu faisant « toute ce qu’elle commande » :

« Ah qu’elle est grande Marie
Elle est reine et mère à la fois
Dans la céleste patrie, tout doit obéir à sa voix
C’est une mère qui demande
C’est une reine qui commande
Marie, Ah, qu’elle est grande
Ah ! Qu’elle est grande Marie
Du haut de son trône immortel
Quand la reine des anges prie
Tout doit s’incliner dans le ciel
Dieu veut tout ce qu’elle demande
Dieu fait tout ce qu’elle commande175. »

113Comme dans le modèle de la relation filiale qui préside en monachisme, les moniales se placent tantôt en face de Marie, en qualité de « fille », et tantôt en place de Marie, en qualité de mère de l’Enfant. La relation est toujours filiale, s’accompagnant de confiance et de tendresse. Marie-Alphonse de Sainte-Thérèse (Marie Gilbert) avait une dévotion « toute filiale » envers la sainte Vierge, se sentant « l’enfant privilégiée de cette divine mère ». Elle raconte à ses compagnes ce qu’elle considère à la fois comme un signe et un miracle : à peine née, elle aurait ouvert les yeux sur la statue de la Vierge, pour ne les refermer qu’après un bon moment176. Pour Marie-Julienne de Jésus (Marie Müller), sa biographe fait le rapport entre sa dévotion mariale et la perte prématurée de sa mère : « Comme nous l’avons dit, elle portait une tendresse toute filiale à la T.S. Vierge, sans doute parce qu’étant encore enfant, elle s’était vue privée de sa propre mère et que ses regards s’étaient portés sur celle du Ciel. C’est à elle qu’elle attribuait sa persévérance comme son appel dans son ordre ; son bonheur était d’en parler et de rappeler les grâces qu’elle en avait reçues177. » À Floreffe, la converse Marie-Rosalie de la Croix (Pauline Ory) « vénérait Notre-Dame comme une maman bien aimée178 ». Une carmélite toute imprégnée de spiritualité mariale était fascinée par son titre de « Mère de Dieu » : « Son titre de Mère de Dieu la ravissait179 ». En général, la nature de la relation est spontanée et affectueuse : « Oh ma sœur, qui ne l’aimerait pas180 ? » répondait une moniale à qui on demandait si elle aimait la Vierge. Une autre « l’aimait passionnément181 ». Julie de Jésus (Julie Sohet) avait une « touchante dévotion mariale182 ».

114La figure de Marie est fréquemment associée à celle de l’Enfant. C’est elle qui le porte, c’est elle qui le console, comme évoqué dans ce chant intitulé ‘Les premières larmes de Jésus’ : « Comme un océan infini Pleure, pleure Divin petit Mais dans un élan de tendresse Comme font toutes les mamans Elle prit avec des caresses Dans ses bras, son petit Enfant183. » De nombreux chants se plaisent à décrire la relation entre Marie et le petit qui vient de naître, tout dépendant, et les premières émotions de la maternité : « Quand pour la première fois, tu tins le ptit Jésus entre tes bras ? tout petit, petit et faible et dépendant, ton petit Enfant à toi, comme ton cœur était à lui, vierge Marie comme ton âme était accueillante et adorante184 ! » Les compositions insistent fortement sur les émotions maternelles de Marie portant le nouveau né : « Mille sentiments s’agitent en mon âme et je ne sais quel est le plus grand, ou le bonheur de sentir palpiter sur ma poitrine mon fils bien aimé, ou la confusion de reconnaître en Celui que je serre sur mon cœur, mon Dieu et mon Souverain maître185. »

115Étrange composition que cette pièce de 1910 intitulée « Les Anges », signée Marie-Noël186. Elle raconte l’histoire de trois vieilles filles, qui se disent les laissées pour compte, les inutiles, les humiliées, parce que sans enfant et sans mari :

« C’est nous, petit Jésus,
c’est nous, trois filles,
Si pauvres, si laides Que nul n’a voulu jadis
Nous prendre pour femme
L’époux, passe ! C’est un fils
Qui manque à notre âme187. »

116Elles se rendent à la crèche, et proposent leurs services à Marie. Elles se feraient servantes de l’Enfant-Jésusen lavant ses langes, préparant le feu… . Puis se ravisent, en disant que le plan de Dieu se réaliserait bien sans elles, les trois pauvres vieilles filles inutiles, et que Marie aurait le secours des anges. Alors Marie intervient, leur disant d’aller à la messe, et de recevoir l’hostie comme l’Enfant-Jésus :

« Retournez à la messe, approchez ô cœurs droits
De la sainte table
Là, chacune aura l’Enfant
La chose est réelle
L’Enfant-Vrai, l’Enfant vivant
Son enfant pour elle
Dans votre cœur bien chaud
couchez ce nourrisson
Qu’il dorme à cette heure
Dans votre cœur bien doux chacune à sa façon
Chantez-le, s’il pleure
Bercez-le toute la nuit
Et pour qu’il repose
Chut ! Ne faites pas de bruit
Dans votre âme close. »

117Ce qui met les vieilles filles en joie. Enfin, elles ont chacune leur propre enfant : « à nous un fils ! À nous, Comme aux autres femmes ! ». L’Enfant-Jésus est bien ce « fils des vierges188 ».

b. Spiritualité de Bérulle : tout le mystère dans Jésus-Enfant

118Selon Cécile Émond, la dévotion à l’Enfant-Jésus est l’une des « dévotions carmélitaines qui se répandit le plus, sa vogue n’a été dépassée qu’aux temps contemporains, par la multiplication plus étendue encore des images et statues de sainte Thérèse de Lisieux189 ». Cette dévotion est propagée en France par le cardinal Pierre de Bérulle. Sa doctrine est centrée sur le mystère du Verbe incarné, l’incarnation de Dieu en un « poupon », créature insignifiante, impuissante et docile190. Le trait distinctif de l’École française de spiritualité est l’idée que Jésus-Enfant savait qu’il mourrait sur la croix191. De fait, la caractéristique de la dévotion à l’Enfant-Jésus, telle que développée par Bérulle et l’École de spiritualité française, est de concentrer, dans la figure de l’Enfant-Jésus, tous les mystères de l’incarnation et déjà de la rédemption. Cela se traduit particulièrement dans les chants dévots composés en l’honneur de l’Enfant-Jésus : il est l’Enfant-Dieu incarné, il est déjà un guérisseur, un enseignant mais aussi, il souffre déjà. Son sang est déjà versé. C’est le thème de ce chant composé à l’occasion de la circoncision de l’Enfant-Jésus. Dans le style du 19^e siècle, on voit l’enfant trembler devant le « fer » qui le circoncit. La circoncision est l’occasion d’annoncer la croix et les stigmates. La religieuse, en consolatrice, peut se proposer d’alléger ses souffrances, en offrant son sang pour celui qui a offert le sien192. On retrouve dans ces compositions la prédominance du rapport affectif à la divinité, qui occulte le sens spirituel de la circoncision et qui magnifie les inquiétudes maternelles. Le thème de l’Enfant-Jésus qui connaît son destin de mise à mort revient dans une autre pastorale où l’on voit Marie essayer vainement de consoler l’Enfant-Jésus en pleurs, jusqu’à ce qu’elle lui mette dans les mains, comme jouet, une croix de bois193.

119Un autre chant consacré à la circoncision met en scène Anne de Jésus, la carmélite et compagne de Thérèse d’Avila, qui a une vision le jour de la circoncision : celle de recevoir quelques gouttes de l’Enfant-Jésus lors de la communion. Mais la communion venue, ce ne sont pas quelques gouttes que la carmélite reçoit, mais « tout le sang » de Jésus : « L’amour infini de notre tendre sauveur veut satisfaire au centuple cette humble demande. Il lui apparaît sous les voiles de l’enfance posé sur l’Hostie. De son cœur adorable, de ses mains et de ses pieds jaillissent cinq flots de sang ‘Ma Fille, je te donne non pas une goutte, mais tout mon sang. Mon corps et mon âme, mon être tout entier’. » La carmélite, « extasiée » par la faveur de cette eucharistie sanglante, reste huit jours en émoi194.

120La dévotion à l’Enfant-Jésus est le moyen de méditer et de vénérer le mystère du Fils du Très-Haut qui s’est fait si petit : « Ce Fils du Dieu très Haut, ce roi d’Israël dont le règne n’aurait pas de fin, Et pourtant, tout ce que tu voyais était si petit. » Ou encore, comme le chantent les carmélites : « Il se fait petit, petit Ce Dieu plus grand que le monde Il se fait petit, petit Pour nous attirer tous à Lui. » Dès sa naissance, on prévoit sa mort et Marie connaît déjà son destin :

121« Comme ton Cœur devait se serrer déjà, Vierge Marie, en pensant au Serviteur dont Isaïe avait dit ‘C’était nos souffrances qu’il supportait et nos douleurs dont il était accablé’. Car n’était-ce pas cela justement que ton tout petit Enfant venait faire : effacer le péché du monde ? Et donc ce serviteur souffrant. Défiguré. Méprisé. Honni. C’était Lui aussi, Vierge Marie195 ?! »

122Dans une pastorale composée par une carmélite de Jambes, celle-ci fait dire à l’un des bergers venu adorer l’Enfant :

123« Dire qu’ce petit Innocent est l’grand Dieu du Ciel et de la terre et que pour nous sauver, il s’est fait comme l’un de nous et pas un riche Seigneur encore, non, non, un pauvret, un p’tit bribeux sans sou ni maille qui n’a pour toute couchette qu’un peu de paille, lui qui a la première place dans l’royaume de son Grand Père !! Et tout ça, j’vous demande bien, pour que nous n’ayons pas peur de Lui, que nous L’approchions sans crainte pour l’cajoler, L’dorlotter… Ah ! Qu’Il mérite bien d’être appelé (avec émotion) l’bon Dieu ! (il prend l’Enfant-Jésus et Le caresse à nouveau196) »

124Que tout le mystère divin se révèle dans la seule arrivée de Jésus se dit également dans ce passage, extrait d’une pièce écrite pour l’épiphanie :

« Il [saint Joseph] se taisait
On ne parle pas en même temps que le Bon Dieu
Il écoutait seulement avec toi ce que le Bon Dieu disait
Et le bon Dieu ne disait qu’un seul mot à la terre :
Jésus. Il n’avait rien d’autre à dire
Il n’aurait jamais rien d’autre à dire
Il avait tout dit. Car Jésus, c’était son fils Unique
Son unique Parole qu’il donnait à la terre
C’était sa propre nature, sa propre Vie divine
Désormais, il n’y aurait jamais plus rien à dire sur la terre que ce nom : Jésus
Il n’y aurait jamais plus rien à faire qu’à
L’accueillir Le regarder
L’écouter L’aimer
Se conformer à Lui
Le laisser s’emparer de nous jusqu’au fond
Jusqu’à n’être plus nous mais Lui en nous197. »

125« De la crèche à la croix » est une autre expression qui témoigne de cette association des mystères de l’incarnation et de la rédemption198. Le passage de l’incarnation de Dieu à son offrande sur la croix se lit également dans une autre composition d’une carmélite de Jambes, où Marie joue le rôle de grande prêtresse lorsqu’elle élève déjà son enfant comme une hostie199. On voit très bien comment dévotion à Marie, à l’Enfant-Jésus et à l’hostie s’articulent, permettant en outre ici à la religieuse de jouer le rôle de prêtre.

126La nature de la dévotion à l’Enfant-Jésus, comme celle à Marie, se caractérise par la tendresse, l’affection, la joie. Une converse donnait l’impression de « sucer du miel » tant elle était rayonnante lorsqu’elle récitait ses compliments à l’Enfant-Jésus200. Une carmélite, très dévote à l’Enfant-Jésus de Prague, avait obtenu, « par des moyens qui lui étaient encore personnels », de commander une statue « aussi belle et aussi riche qu’on pourrait la rêver » afin de l’offrir à une confrérie. Lorsqu’elle ouvrit la caisse la contenant, « elle fut ravie de joie en la voyant telle que son cœur la désirait » et se mit « à danser devant elle comme David devant l’arche ». Sa biographe raconte également qu’une nuit, la crèche de Noël ayant pris feu, une religieuse avait dû extraire précipitamment l’Enfant-Jésus dont la tête s’était détachée. Cette accident lui provoqua « tant de chagrin qu’elle en pleura201 ». À Jambes encore, Térésa-Joseph du Saint-Cœur de Marie (Angèle Monchamps) restait des heures devant la crèche « et quand l’on en avertissait discrètement, elle disait en levant la main avec ce geste qui lui était personnel, les yeux brillants de plaisir et montrant l’Enfant-Jésus ‘O ma sœur, Il est si ‘mêmé’ (si gentil en patois liégeois202) ». On note que les moniales passent tout naturellement de la dévotion à l’Enfant-Jésus à celle de la « petite Thérèse ». Ainsi, Marie-Marguerite des Anges (Joséphine Radome) sera par la suite très dévote à Thérèse de Lisieux203. De fait, l’exemple de Thérèse de Lisieux perpétue cette tradition, en lui imprimant encore davantage le parler du bébé. Un exemple de ce langage enfantin est donné par ce billet d’une jeune carmélite, gravement malade : « Notre Mère, votre Révérence m’a fait une si gentille risette en sortant de l’oraison à 6h et justement je me proposais d’écrire un mot d’union d’âme pour lui rendre un petit compte de ma journée. […]. C’est ce que j’éprouve. Voilà maman, votre toute petite204… »

127Ainsi, si le thème de l’Enfant-Jésus renvoie d’abord à une attitude spirituelle, celle de l’enfant — voire du bébé — porté dans les bras de son père, il influence certaines moniales qui aiment se sentir les « bébés » de la communauté. Ce qui est également caractéristique est le passage du thème de l’enfant à celui du nourrisson et du bébé. Aujourd’hui encore, les carmélites proposent, en cas d’épreuve, de se faire porter comme un bébé dans les bras de Dieu205. Jacques Maître, à partir du cas de Thérèse de Lisieux, pousse le plus loinla réflexion sur le lien entre la dévotion à un Dieu enfant et « l’infantile ». Il fait référence à l’histoire psychoaffective de Thérèse et du rapport à sa mère. Pour maîtriser l’angoisse de séparation caractéristique du stage préœdipien, l’enfant doit se sentir suffisamment en sécurité. Thérèse, « faute de trouver une coopération » chez sa mère, se trouve « réduite à mettre en place une régression jusqu’à un rapport nourrisson-mère ». Dans cette relation, chacun est « tout pour l’autre » et « rien pour soi-même » : « Une telle fusion caractérise la jouissance à deux, où ne pèse pas la relativisation qu’introduirait un tiers206. » Thérèse expérimente « que la régression à l’état de nourrisson démuni, abandonné, mourant, lui attire la tendresse et l’indulgence ». Elle « est ivre de bonté inconditionnelle », désire un amour maternel inconditionnel « qui la mette hors de portée de toute punition ». Ces affects correspondent à une période initiale de la vie où l’enfant ne cherche pas un effacement de la faute, mais « s’assure d’être toujours aimé ». La faute n’est qu’un prétexte à la régression et à l’obtention de tendresse, comportement qualifié par J. Maître d’archaïque, lié à une angoisse préœdipienne de perdre l’amour. Ce type d’attitude envahit tous les registres de la vie conventuelle. On voit ainsi que la conception de l’obéissance chez les moniales rappelle plus le lien mère/ fille que le rapport à la loi : « dans son extrême soumission, elle veut essentiellement obéir à la mère prieure, comme un tout-petit qui se montre docile pour être dans les bonnes grâces de sa maman207 ». Pour Maître, « il y a deux coups de force extrêmes chez Thérèse : avoir fait de Dieu cette instance maternelle absolument bonne et s’être maternisée elle-même à ce point : « Elle a rivalisé avec Dieu et elle l’a égalé, réussissant à être au même niveau dans la bonté absolue, inconditionnelle, car son Dieu ne pose pas de condition pour aimer chaque être humain. […]. Son seul désir, très radical, consiste à ce que Jésus soit précisément dans cette situation où elle est la mère qui lui donne ou redonne la vie, mère absolument bonne qui renonce à tout désir personnel pour s’occuper de son enfant. Elle désire par dessus tout avoir un enfant208. » C’est là la grande création de Thérèse de Lisieux qui la distingue des spirituels qui la précèdent. Alors que Jean de la Croix est en relation avec un Dieu le père dans la « ligne de la Loi et de la rétribution des mérites », Thérèse « se tient en deçà, sur la position qu’elle assigne au tout-petit à qui il suffit de se sentir accepté comme enfant et de s’identifier au parent aimant209 ».

128Le thème psychanalytique de la régression est également employé par P. Vandenbroeck pour qualifier le chemin des grandes mystiques. Leur renoncement à trouver un chemin personnel et leur régression « jusqu’à la naissance, on serait tenté de dire, jusqu’à la conception », fait partie de la « régression la plus forte qu’on puisse imaginer ». Paradoxalement, cette régression conduit à une expression de soi étonnante prenant la « forme de textes sublimes » : « La seule explication de cette sublimation est que la régression survenait de leur plein gré, était un élément d’une stratégie bien précise210. » La compréhension de ce comportement spirituel, qui se retrouve chez de nombreuses moniales, est primordiale. Elle montre comment celles-ci réagissent à un système marqué par la culpabilité et se délivrent de la névrose obsessionnelle en recourant à un comportement de type hystérique, selon Vergote, qui est la régression infantile211.

c. L’ hostie, le prêtre et la communion

129On soulignera ici surtout le contraste entre la pratique de la messe, où la religieuse est tenue éloignée de l’autel et du prêtre par la clôture, et la vénération pour l’hostie comme corps du Christ. Une carmélite se rappelle que les rideaux, moins épais à partir du niveau de la tête, laissaient entrevoir l’hostie lors de l’élévation par le prêtre. De même, dans d’autres ordres cloîtrés comme chez les visitandines, on assiste à la messe à genoux, à travers la grille, un rideau d’étamine permettant d’apercevoir l’autel212. À Saint-Servais, une colettine raconte que, pour la messe, les sœurs se regroupaient autour de la grille du chœur : « on était entassées là, l’une sur l’autre, pour la messe, […], avec des bancs, ou on se mettait à genoux213 ». Les moniales restent à genoux pendant toute la durée de la messe, coutume qui traduit encore une fois l’influence de la spiritualité réparatrice. Parallèlement, les cantiques accentuent la dimension charnelle voire sensuelle de la communion eucharistique. La communion est l’ineffable festin, source de délices, rencontre la plus intime entre l’époux et l’épouse :

« Chaque jour tu deviens l’heureuse et chaste couche
Où l’époux virginal par mille traits te touche
Pourrais-tu dire ici tout ce que l’on ressent
Quand on possède en soi, le très Saint Sacrement ?
Sainte communion, ravissement de l’âme
À ton foyer divin se ranime ma flamme
Ineffable festin, tes célestes douceurs
Font de ce triste exil oublier les douleurs
Je ne puis contenir le feu me qui dévore
Je voudrais le répandre et puis brûler encore !
Quel amour a conçu cette sainte union214 ? »

130La communion, c’est la consommation de l’union ou l’union consommée : « L’amour atteint sa fin… l’union se consomme, Mon esprit étonné n’a plus de sentiment ». C’est encore manger l’amour : « Aimer, aimer toujours Seigneur, quand je vous mange215 ». La communion devient le rite essentiel de la vocation religieuse : manger l’amour et vivre d’amour. Ce qui n’est pas sans rappeler le thème de l’éclosion de la vocation à la suite de la première communion : « Échauffant votre cœur d’enfant Après la première rencontre216… » La mère Louis de Gonzague parle de la communion comme de la façon dont Dieu se sert pour « entrer dans le plus profond de nous » : « Son désir d’être avec les enfants des hommes ne peut être rassasié d’habiter dans leur maison, il veut entrer dans le plus intime d’eux-mêmes et venir loger jusqu’au fond de leur cœur. » C’est un moment de grâce si la religieuse peut laisser agir alors le Christ en elle : « Je vous assure que si nous le laissons agir dans ce saint moment, il fera des merveilles, car il est dit qu’une seule communion suffit pour faire un saint217. »

131Les biographes des notices parlent plus sobrement des bienfaits du pain eucharistique. Une carmélite trouvait « dans la réception de ce divin sacrement » le courage de suivre sa vocation218. Pour une autre, la communion « faisait ses délices219». La soif de Dieu se fait plus expressive chez la converse carmélite Marie-Marthe de Jésus (Adélaïde Caron) qui, en se rendant à la communion, disait à mi-voix les paroles du roi prophète : « Comme le Cerf altéré soupire après la source des eaux vives, ainsi mon âme soupire après vous, ô mon Dieu220 ». Une autre carmélite se rappelle avec ravissement le jour où l’hostie, en communiant, tomba « doucement, derrière le scapulaire » et « glissa dans sa main » : « Joie indicible pour elle221 ! » Une autre semblait « être au Ciel » après la communion222. Avec légèreté cette fois, un chant de Saint-Servais rappelle les bienfaits de la communion pour Marie-Anna (Marie-Mathilde De Visch) : « Aux Sacrements, sa dévotion est tout simplement admirable, ses grâces, après la communion, sont à jamais interminables223. »

132L’importance de la présence réelle dans l’eucharistie serait un trait distinctif de la mystique qui privilégie le corporel sur le symbolique : « L’Eucharistie est une cérémonie où une communauté se remémore et rend ainsi présent un fait passé. […]. Mais pour le mystique, elle réalise symboliquement — et le mot symboliquement est peut-être ici de trop — un contact direct et un toucher actuel du corps du Christ224. » Thérèse d’Avila se disait heureuse de n’avoir pas connu le Christ pour le connaître plus intimement par l’eucharistie. Car pour la sainte, la communion, ce n’est pas « une représentation de l’imagination, comme quand nous considérons le Seigneur sur la Croix, c’est une présence réelle225 ». C’est aussi cette présence réelle qui fait « souffrir le Christ » physiquement lors des profanations. Une évolution se dessine dans les années 1960-1970 lorsque, selon J. Milet, l’eucharistie n’est plus « regardée comme la rencontre intime — conçue selon la grande tradition de la communion au sacré […] avec la présence réelle de Dieu ; on préfère y voir le symbolisme d’une nourriture qui rapproche du Christ226 ».

B. Le gouvernement externe masculin

133En matière de gouvernement des moniales, il importe de distinguer, surtout pour l’époque contemporaine, le pouvoir des réguliers et celui des séculiers ou de l’Église. Le décret du cardinal Caprara de 1802, en application du Concordat, soumet les anciennes communautés de religieux et de religieuses au gouvernement et à la surveillance des évêques. Selon l’historienne carmélite, Marie-Véronique de Jésus (Élisabeth Magnette), cela se justifie « pleinement alors par l’état d’anarchie et d’instabilité qu’avait connu l’état religieux durant les années de persécution : beaucoup de religieux âgés n’étaient plus capables de pratiquer régulièrement leurs observances ». Elle observe cependant « qu’une fois les communautés rétablies sur l’ancien pied et reconnues comme telles par leurs supérieurs réguliers légitimes, les Évêques de France auraient dû normalement rentrer dans les bornes de la juridiction que leur attribue le concile de Trente227 ». L’Église et les évêques ont, au contraire, développé une autorité croissante sur les couvents de moniales. En France, la loi de 1825 sur les congrégations, qui confirme le pouvoir de l’évêque en matière d’érection de congrégations, maintient la primauté de l’administration diocésaine sur le monde régulier228. Enfin, le code de droit canon de 1917 témoigne de l’étendue considérable du pouvoir prise par l’évêque. Sa seule limite concerne les règles et les constitutions de l’ordre : l’évêque n’a pas le droit d’intervenir sur la règle et les constitutions des moniales. Ce pouvoir dit « dominatif » reste aux mains du premier ordre.

134Le canon 597 stipule que « c’est l’ordinaire du lieu, même dans les congrégations soumises au supérieur régulier, qui est le garant de la clôture. […]. C’est à l’évêque de déterminer exactement les limites de la clôture et de les modifier pour des motifs légitimes ». L’évêque est également chargé de la visite canonique qui a lieu tous les trois ans, avant l’élection de la supérieure. En outre, la supérieure doit rendre compte chaque année à l’évêché des finances de la communauté. Pour ce qui est de l’encadrement des moniales, l’évêque désigne le chapelain et « approuve » les prédicateurs. Le choix du confesseur fait l’objet de plus de prudence et de réserve : « c’est l’ordinaire du lieu qui choisit les confesseurs ordinaires et extraordinaires », mais l’abbesse peut en outre « désigner l’un ou l’autre confesseur dont elle espère un plus grand profit pour la communauté », à condition qu’il s’agisse « d’un prêtre du clergé séculier ou de religieux autorisés par leurs supérieurs, âgé de 40 ans, et n’ayant aucune autorité au for externe sur ces religieuses ». Une limite de trois ans est assignée au mandat de confesseur. Il pourra être maintenu par l’évêque pour un second et même un troisième triennat « si la majorité des religieuses, y compris celles qui n’ont pas droit de suffrage dans les autres affaires, par votes secrets, s’accordent à demander la confirmation du même confesseur » et « il faut pourvoir autrement aux besoins de celles qui sont d’un avis contraire, si elles le désirent229 ».

1. Les carmélites

135Au moment de leur expansion hors d’Espagne au début du 17^e siècle, le problème du gouvernement des carmélites se pose de façon aiguë230. La plupart des carmes espagnols, attachés à la dimension érémitique du carmel, ne désirent aucunement suivre les carmélites dans leur mouvement d’expansion. Ce sont les carmes de la province italienne qui se portent volontaires pour accompagner le carmel féminin hors d’Espagne. En France, un gouvernement spécial s’est constitué à la suite d’une longue querelle entre le cardinal Pierre de Bérulle, reconnu pour avoir introduit les carmélites en France, et les carmes arrivés dans le royaume en 1611. Ce gouvernement « à la française », approuvé par le nonce en 1623, est formé par trois supérieurs du clergé séculier qui se nomment entre eux : les deux survivants désignent le troisième. Au départ, les supérieurs sont choisis dans la congrégation de l’Oratoire, fondée par Bérulle, puis dans le clergé séculier. Ce mode de gouvernement, non conforme aux constitutions de Thérèse d’Avila qui confie au premier ordre le gouvernement des carmélites, est la cause du départ de France d’une grande partie des fondatrices espagnoles, dont la célèbre figure d’Anne de Jésus. Celle-ci quitte la France pour les Pays-Bas espagnols, où elle est assurée d’être sous la juridiction des carmes. Mais en contre partie, elle devra renoncer à la liberté de choix des confesseurs initialement inscrite dans les constitutions — ce que les Françaises, en revanche, conserveront.

a. La double juridiction des carmélites

136À l’époque contemporaine, les premiers couvents restaurés, tant les carmels que les couvents de clarisses, sont placés sous l’autorité de l’ordinaire du lieu. Parallèlement, une œuvre leur est assignée, le plus souvent dans le domaine de l’enseignement. Le gouvernement de l’évêque envers ces communautés monastiques restaurées porte partout la même empreinte : la soumission à son autorité et l’orientation des couvents vers les œuvres. Sœur Marie-Véronique décrit la situation pour les carmels féminins : « Ceux [les carmels] qui renaissent après la tourmente se voient placés par le Concordat sous l’autorité d’évêques dont certains usent de leur pouvoir pour faire à la Règle et aux Constitutions des changements qui leur plaisent, pliant, par exemple, les carmélites à des besognes d’enseignement231… » Mais alors que les clarisses s’accommodent de ce nouveau gouvernement, les carmélites vont lutter pour obtenir à nouveau la juridiction du premier ordre, ce qui les mettra sous une « double juridiction » à l’époque contemporaine.

137On a vu que le conflit entre la mère de Réverseaux et l’évêque d’Arras était à l’origine de la fondation du carmel de Namur-Jambes232. La fondatrice invoque, pour se démettre de l’autorité de l’ordinaire et légitimer sa filiation aux carmes, la situation d’Ancien régime où, contrairement aux autres carmélites de France, dites « bérulliennes », celles situées en Cambrésis et en Flandre française étaient sous la juridiction de la branche masculine de l’ordre. L’évêque namurois appréhende donc dans un premier temps d’accueillir cette nouvelle communauté hostile au pouvoir de l’ordinaire, mais le vicaire apostolique, Mgr Corsélis233, saura le convaincre. L’indult de fondation du carmel de Namur-Jambes stipule bien que c’est l’évêque qui est « supérieur » du couvent. Mgr Dehesselle est le fondateur et le premier ‘père’ du carmel de Namur234. Selon sœur Marie-Véronique, le pouvoir restera essentiellement aux mains de l’évêque jusqu’au rétablissement de la province brabançonne des carmes en 1885. « Le monastère, à deux pas de l’évêché, du séminaire, de la cathédrale, était sans cesse sous le regard de ces messieurs et on peut le dire ‘à l’abri de leurs ailes’ », commente sœur Marie-Véronique. La personnalité de l’évêque joue un rôle dans cet équilibre fragile. Sœur Marie-Véronique souligne la différence d’attitude entre Mgr Belin « très bien disposé pour les réguliers », et son prédécesseur, « le futur cardinal Goossens », qui « avait fait preuve d’autorité épiscopale en signifiant au père Provincial qu’il n’ait pas à venir faire la visite du carmel de Namur durant l’année 1884 à cause d’une situation particulière que l’évêque se réservait de trancher lui-même235… ». Le carmel de Montélimar-Floreffe fait également partie des carmels dits « anti-bérulliens » qui choisissent d’observer les constitutions de la congrégation d’Italie236 — et non celles de l’Observance française remaniées par Bérulle —, en même temps qu’ils luttent pour obtenir le droit de se rattacher juridiquement à l’ordre. Dans la France du 19^e siècle, un quart des carmels féminins, selon V.Macca, ont adopté les constitutions de la Congrégation d’Italie, et ceux-là sont en général anti-bérulliens. Si l’on sait qu’il existe cent-vingt carmels féminins en France à la fin du 19^e siècle — leur nombre a doublé par rapport à la situation d’Ancien régime où l’on en compte 62 —, on peut déduire que plus ou moins trente carmels sont « anti-bérulliens ». En 1885, les carmélites de Montélimar obtiennent de l’évêque un rescrit les autorisant à se rattacher juridiquement aux pères carmes. À l’arrivée du carmel français à Floreffe, l’évêque de Namur délègue ses pouvoirs au provincial de la province d’Avignon, exilé à Marche-en-Famenne. Lorsque celui-ci regagne la France, le 23 août 1920, le problème de la juridiction se pose pour le carmel implanté en terre d’exil. Après deux années de réflexion, en 1922, les mères floreffoises décident de se mettre sous la juridiction des carmes de la province de Brabant, non sans déchirement comme le laissent entendre ces quelques lignes adressées à la prieure par le nouveau provincial : « Vous ne devez pas regretter votre dépendance des pères de l’Ordre, car ne pouvant plus être sous les pères de France, qui ne sont plus en Belgique, vous devriez alors passer sous l’ordinaire, ce qui serait une situation anormale et on [vous prendrait] pour des bérulliennes. Généralement, elles ne sont guère appréciées des supérieurs de l’Ordre237. »

138La double juridiction reste en vigueur pendant tout le 20^e siècle : les moniales sont sous la juridiction de l’évêque et du provincial carme, ce dernier exerçant son pouvoir par délégation de l’évêque. Concrètement, la répartition des pouvoirs s’organise de la façon suivante : les carmes maintiennent le pouvoir dominatif sur la règle et les constitutions ; ce sont eux qui interprètent et modifient les constitutions, qui délivrent les dispenses, qui rédigent le cérémonial et autres textes réglementaires. Par délégation de l’évêque, ils sont chargés de la visite canonique. Une note de 1896 concernant les visites canoniques stipule qu’en Belgique, « l’évêque a le droit de visiter canoniquement toutes les communautés de religieuses », sauf les carmélites, qui sont visitées par un carme « en vertu d’une convention des évêques de Belgique réunis à Malines en 1855238 ». En ce qui concerne l’admission des postulantes et la gestion financière, la prieure doit obtenir l’approbation tant du provincial que de l’évêque. En revanche, tout ce qui a trait à la clôture est du domaine de l’évêque, même si son rôle consiste à veiller à ce que ces prescriptions de la règle soient respectées. Les demandes de sorties transitent donc par l’évêché. C’est aussi l’évêque qui désigne l’aumônier et les confesseurs ordinaire et extraordinaire, même si, pour ces derniers dont le rôle est essentiel, l’évêque tient compte des souhaits des moniales.

139En général, les moniales ont tendance à minimiser l’autorité des supérieurs masculins, à trouver leur pouvoir « formel ». Une carmélite entrée en 1933 raconte que les provinciaux « n’étaient pas tellement présents. Pour des choses importantes, on leur posait des questions. […]. Les supérieurs réguliers président les élections, les examens canoniques devaient leur être adressés […], mais tout ça, c’est officiel, ils acceptaient sans connaître […]. La décision du chapitre était plus importante ». Les relations avec l’évêque sont plus symboliques que réelles. « Les évêques n’ont pas le temps », poursuit la carmélite, « ils viennent rarement », et quand ils viennent, leur visite est entourée d’un halo festif peu propice aux échanges239. On pourrait dire que de fait, le gouvernement, tant de l’évêque que du provincial, est extrêmement discret en période de calme. Mais ces supérieurs sortent de leur passivité apparente dès que surgit un problème, comme le démontrent les rapports de leurs visites canoniques et leurs interventions au carmel de Namur en 1884 et au carmel de Floreffe en 1925.

b. Les carmes de la Province de Brabant et leur gouvernement

140Outre le dispositif juridique, il faut tenir compte de la disponibilité réelle des réguliers à l’époque contemporaine. La demande des carmélites d’être rattachées aux carmes se heurte à la pénurie de ceux-ci. En Belgique, le couvent des carmes d’Ypres maintient la continuité avec l’Ancien régime et remonte progressivement les couvents de Gand et de Bruges. L’essentiel des effectifs se trouve en Flandre et, jusqu’en 1885, les carmes belges ne forment qu’une province. En 1885, la province du Brabant et la province de Flandre sont restaurées. Pour sœur Marie-Véronique, « la juridiction de nos pères ne redevint prépondérante chez nos mères et sœurs carmélites de Namur qu’après le rétablissement de la Province carmélitaine de Brabant240 ». Cette petite province — le nombre de membres ne dépassera jamais la cinquantaine — fournira aux nombreux monastères de carmélites francophones les provinciaux nécessaires à leur gouvernement241. En 1939, un bilan pour la province de Brabant dénombre quatre couvents regroupant en tout 40 carmes : Bruxelles (20 membres) ; Chèvremont (11 membres) ; Namur (4 membres) ; Soignies (5 membres)242. En 1950, la province compte en tout 36 religieux et deux de moins cinq ans plus tard243. En 1947, les quatre prêtres qui constituent la communauté de Namur sont les seuls représentants du premier ordre du carmel dans le diocèse namurois. Le collège qu’ils tiennent ne compte plus que 5 pensionnaires en 1939. Il est supprimé pendant la Seconde Guerre mondiale. En 1969, c’est un couvent que deux religieux maintenaient en vie depuis 1957 qui disparaît244.

141C’est non sans difficultés que les carmes mèneront à bien leur tâche de juridiction des carmélites. Un premier signe de la carence du gouvernement masculin apparaît dans la lettre qu’un carme namurois envoie à l’archevêque de Malines en 1909. Il laisse entendre que le provincial se désintéresse complètement du gouvernement des carmélites, tout en précisant cependant que ce comportement s’oppose à celui de ses prédécesseurs, et que l’aptitude au gouvernement des moniales est un critère important dans le choix du provincial :

142« Le P. Provincial est d’une nullité, chez nous légendaire en quelque sorte. […]. La devise du P. Provincial ‘qu’on me laisse tranquille ! Débrouillez-vous’. Lui-même me disait vendredi dernier en me parlant des carmélites : ‘je les verrai le moins possible ; je ferai la visite régulière en un rien de temps. Elles n’ont qu’à se débrouiller comme elles peuvent ; je n’aime pas les misères’. Nos regrettés P. Ange et P. Étienne avaient une toute autre conception de leur paternité vis-à-vis de ces âmes, saintes assurément, mais encore voyagères et donc, surtout, en clôture, ayant besoin de savoir parfois qu’elles ont un père auquel elles puissent s’ouvrir. Jadis, on élisait Provincial celui que l’on croyait le plus capable de bien diriger nos sœurs carmélites, certain que l’on était dès lors de sa capacité pour le gouvernement des Pères245. »

143Si l’on ne peut faire aveuglément confiance à cette lettre isolée découverte dans les archives malinoises, le pessimisme qui se dégage des rapports envoyés régulièrement au général témoigne de la situation critique des carmes de la province de Brabant où les sœurs paraissent toujours supérieures à leurs homologues masculins. En 1918, le provincial écrit : « en général, nos sœurs sont plus intérieures et plus ferventes que nos pères246 ». En 1920, il fait état de la « bonne volonté » qui règne dans la communauté de carmes de Chèvremont, « ainsi que dans les autres communautés de la province, surtout s’il s’agit des couvents de nos sœurs247 ». En 1925, on peut lire dans la lettre que le provincial adresse au général : « une paix parfaite règne, avec la plus belle ferveur, parmi nos chères carmélites248 ». La situation chez les carmes se dégrade dans les années 1920-1930 : divisions internes, départs par manque de vocation, débordements divers secouent la province. Dans sa lettre du 8 avril 1932, le provincial parle « de la situation humiliante vis-à-vis du public et tout spécialement de nos carmélites qui la connaissent et la déplorent249 ».

144En outre, la correspondance laisse supposer que le provincial est trop préoccupé par les affaires des moines que pour s’intéresser réellement aux carmélites. En 1934, aucun commentaire sous la plume du provincial, mais le rendu d’une activité intense au service des carmes et des carmélites : « Chez les carmélites, point de difficultés quelque peu sérieuses, mais assez bien d’occupation pour le provincial s’il veut y maintenir le bon mouvement. Il me faut sans cesse voyager d’un carmel à l’autre. J’ai profité de l’été pour faire, en moyenne, trois visites régulières en deux semaines, et je désire continuer jusqu’à la mauvaise saison. En même temps, il faut que je ne néglige pas les pères, ni aucune affaire250. » En 1935, le provincial déplore à nouveau le « peu d’observance » chez les carmes ainsi que le « manque de vocation ». La difficulté d’assurer le gouvernement des carmélites est soulignée : « Enfin, un autre aspect du problème réside dans le gouvernement des carmélites : comme secrétaire de N.T.R.P. Vicaire Provincial, je touche bien souvent du doigt les nécessités de nos 22 couvents de sœurs, et là aussi, je dois constater qu’elles n’ont pas la solide direction carmélitaine qu’elles souhaitent pourtant recevoir avec tant d’ardeur251. » La lettre d’un carme de Namur complète ce tableau noir. Il attribue le « triste état » de la province de Brabant à l’admission de sujets sans vocation. Il signale le manque de régularité et de ferveur, l’excès de boisson et l’abus de sorties. La « réputation défavorable » connue de la grande partie du clergé nuit au recrutement. Il ajoute enfin que « les carmélites elles-mêmes sont au courant de certains abus et de notre triste situation et s’en désolent252 ».

145À la veille de la Seconde Guerre mondiale, seul le problème des vocations est encore évoqué : « depuis 34 ans que je suis dans l’ordre, il n’y en [des vocations] a eu que deux, elles n’ont malheureusement guère produit de fruits253 ». Avec simplicité, le provincial écrit en 1940 : « Nous poursuivons notre vie carmélitaine, selon que les conditions le permettent. » Le contraste avec les carmélites apparaît encore : « Nos sœurs surtout sont généreuses254. » La guerre et de l’après-guerre n’apportent aucune amélioration. En 1946, le provincial soulève le problème de « l’impossibilité de trouver un provincial compétent », tant « au point de vue des carmélites que des carmes ». Ce manque de compétence se traduit par une ignorance des usages des carmélites et une incapacité à maintenir un suivi dans les directives :

146« Sous ce rapport, excusez notre Père, la liberté que je prends en vous conseillant. Il y aurait lieu, je trouve, de faire une recommandation aux nouveaux provinciaux de la Province. Ils ne connaissent pas, en général, l’esprit et les usages des carmélites et ne tiennent pas suffisamment compte de ceux-ci. Ils ne veillent pas non plus à réaliser un esprit de suite ou une concordance dans les directives ou avis qui sont donnés à nos sœurs. Aussi, dans plusieurs et même dans presque tous leurs monastères, j’ai entendu cette plainte : ‘nous ne savons comment faire. Ce qu’un provincial établit ou décide, un autre le supprime ou le contredit’. L’ancien provincial, le père Emmanuel, a suscité pas mal de plaintes sous ce rapport. Il modifiait même leur cérémonial qu’il disait être mal fait et leurs anciens usages255. »

147Les carmélites sont restées discrètes quant à cette présumée carence du gouvernement du premier ordre : aucune plainte n’apparaît dans les chroniques des couvents étudiés ni dans les lettres envoyées à l’évêché.

148À partir de 1953, les provinciaux ne sont plus uniquement recrutés dans la province de Brabant, mais aussi dans celle de Flandre ou dans les provinces françaises. On observe un changement de style dans les comptes rendus des visites canoniques tant auprès des moines que des moniales. Les activités des carmes de la province de Brabant sont relevées positivement. Au sujet du carmel de pères à Namur, il est dit que le « couvent […] est très favorablement situé par rapport aux sept carmels de Jambes, Floreffe, Ciney, Marche-en-Famenne, Rochefort, Matagne-la-Petite et Virton, où nos pères peuvent s’adonner à un apostolat bien carmélitain par la prédication de retraites, de récollections, par la confession et la direction spirituelle256 ». En 1960, la province carmélitaine du Brabant est « momentanément » réunie à celle de Paris. Lors de la fusion définitive de la province belge francophone avec sa grande sœur française en juillet 1969, la fonction que remplissait anciennement le provincial est confiée à un carme désigné par le provincial français et dénommé « commissaire ». Ses attributions sont : faire les visites canoniques ; présider les élections communautaires comme délégué de l’évêque, et agir « en tout, à l’égard des carmélites, comme un provincial dans sa province257 ».

149Les traces laissées par les visites canoniques dans les archives des couvents sont peu intéressantes258. En revanche, on dispose, pour les années allant de 1959 à 1976, de comptes rendus détaillés rédigés par les provinciaux de la province flamande puis de la province française à l’intention de l’évêque. Pour le diocèse de Namur, le provincial visite sept carmels : Namur-Jambes, Floreffe, Rochefort, Ciney, Marche-en-Fammenne, Virton et Matagne-la-Petite. Le compte rendu de ses visites est structuré selon un schéma invariable investiguant successivement : la composition de la communauté (effectifs) ; l’observance régulière : la capacité à suivre la règle et les constitutions ; la situation économique ; le travail ; le gouvernement : façon de mener la communauté par la prieure ; la charité : relations entre sœurs259. Nous ne relèverons que les commentaires ayant trait aux maisons de Namur-Jambes et de Floreffe, tout en les situant en rapport avec les autres carmels visités du diocèse. D’emblée, faisons remarquer que ces deux couvents, Floreffe et Jambes — avec celui de Rochefort moyennant quelques réserves —, font l’objet des rapports les plus positifs du diocèse260.

150Dans ces comptes rendus plus détaillés, on remarque que l’appréciation positive des carmes sur les carmels féminins de la province devient plus nuancée261. Les conflits d’influence entre deux moniales, surtout lorsqu’elles sont en charge, et les divisions internes apparaissent comme les plus grands dangers communautaires aux yeux des visiteurs. Ces divisions ont existé dans les années 1960 à Virton et à Ciney — on sait d’ailleurs qu’un conflit analogue marque le carmel de Floreffe dans les années 1920-1930, qui se solde par le transfert de sept religieuses. C’est dire que la « division interne » guette toutes les communautés. Un autre problème est celui des « déséquilibres personnels » : lorsque leur nombre est limité (maximum 4), cela reste un « problème personnel » et non communautaire. Mais dans certains cas, comme à Matagne, le nombre de sœurs déséquilibrées fragilise toute la communauté. Enfin, à partir de la fin des années 1960, le manque de recrutement devient le problème prioritaire de plusieurs couvents, alors que les couvents qui se recrutent doivent faire face aux tensions résultant de l’entrée de « jeunes » et de l’adaptation conciliaire.

151En cette année 1959, le carmel de Floreffe fait l’objet du rapport le plus positif. L’observance est qualifiée de « très bonne et animée par un idéal contemplatif authentique ». Le gouvernement est « vigilant, maternel et respecté » et il règne une « harmonie parfaite entre Prieure actuelle et précédente ». Enfin, la charité est « exemplaire », la « communauté très unie, fervente et joyeuse262 ». Tout se passe bien aussi au carmel de Jambes, où l’observance est « bonne et fervente », et la communauté, « consciente de sa mission contemplative ». Le gouvernement de la prieure est « attentif, ferme, maternel et respecté ». Il parle enfin, pour la charité, de la « bonne entente » entre les sœurs, précisant que les « différences entre anciennes et jeunes ne créent pas de tension appréciable, de part et d’autre : effort constant d’intelligence des conditions réelles de la vie commune ; et de vertu pour s’y assouplir263 ». En 1964, le provincial français, Élisée de la Nativité264, brosse un tableau général des sept carmels du diocèse de Namur :

152« La situation apparaît normale, en synthèse, un peu selon les lois ordinaires de la vie, à savoir : 2 bons carmels265 ; 3 assez bons266, 2 franchement mauvais267. Il faut tenir compte d’une loi parmi les carmels, aux cadres assez restreints, à savoir qu’un monastère est aujourd’hui en mauvaise passe, qui dans cinq ans ou dix ans peut se trouver dans une situation excellente, par le fait d’une bonne prieure. Comme depuis 20 ans dans les carmels de France, ces carmels souffrent de la difficultés d’avoir les cadres suffisants de deux prieures qui se remplacent normalement et qui gouvernent avec sagesse. Le manque d’un certain équilibre se ressent particulièrement dans les petits communautés cloîtrées268. »

153Les deux « bons carmels » sont à nouveau Floreffe et Jambes. Au sujet de la communauté de Floreffe, le visiteur français affirme que « c’est actuellement l’une des meilleures communautés du carmel en Belgique ». La mère prieure est « excellente », bien que de santé « déficiente », et il y a « une bonne maîtresse des novices » qui « toutes les deux s’entendent bien ». Il fait mention d’épreuves de communauté antérieures, tout en précisant que « sa réputation est très bonne auprès des anciens supérieurs qui s’en sont occupés269». La communauté de Jambes suscite aussi un rapport positif : « c’est une bonne communauté, avec Floreffe, celle qui sous divers aspects se présente comme une des meilleures ». Il souligne toutefois la présence de « deux cas d’équilibre psychique à suivre270 ». En 1965, la communauté de Jambes, qui reste « parmi les meilleures de la province », a quelques cas « de fragilité psychique » qu’il importe de surveiller, car, « comme il arrive dans les petites communautés cloîtrées, les cas de déséquilibre risqueraient de prendre allure d’épidémie271 ». À Floreffe, qui est aussi une des « meilleures » communauté, le père signale « un certain malaise dans les rapports entre la M. Prieure et la Maîtresse des novices ». La réception du renouveau conciliaire est la cause de ces divergences : « La M. Prieure se montre réticente pour certaines adaptations, peut-être que la M. Maîtresse ne discerne plus assez ce qu’il faut encourager, ce qu’il faut au contraire déclarer inadmissible ». En dépassant ce problème, le père estime que ce carmel, « avec la jeunesse qui s’y trouve », pourrait être « un modèle d’aggiornamento intelligent et efficace272 ».

c. Conflits communautaires et arbitrage des supérieurs

154Au carmel de Namur-Jambes, la prieure Thérèse de Jésus, Thérèse de Kuyper273, est déchargée par l’évêque, un an après les élections de 1883. Celle-ci, élue six fois prieure entre 1843 et 1884, n’assume plus correctement sa charge, comme en fait état le provincial à l’évêque en janvier 1884 :

155« […]aucune amélioration ne s’est produite dans ce couvent, au contraire, la R.M. Prieure de jour en jour plus nulle, quoique se croyant encore bien capable se tient presque sans interruption à l’infirmerie et assiste de moins en moins aux exercices de la communauté, elle n’est plus guère accessible aux sœurs envers lesquelles d’ailleurs elle se montre souvent comme impatiente et maussade, ne s’occupant plus de leurs besoins d’aucune sorte, si bien que les pauvres sœurs laissées à elles-mêmes ne savent où aller demander encouragement, consolation, conseils ou permissions. De là des plaintes, des troubles, tendance plus ou moins prononcée au relâchement chez plusieurs274. »

156Le général, s’adressant à l’évêché, adoucit le jugement du visiteur carme. Il écrit qu’il ne doute pas de « la bonne volonté et des vertus personnelles de la prieure actuelle », mais estime que son âge avancé l’empêche de porter le fardeau de supérieure. Il regrette d’autant plus cette lacune dans le gouvernement que la communauté est d’excellent niveau : « Il est vraiment triste de voir une communauté si excellente et animée d’un si bon esprit, souffrir préjudice auquel il sera dans l’avenir plus difficile de remédier275. » Il propose deux solutions pour mettre fin au triennat de la mère Thérèse : sa démission, suivie de nouvelles élections ; le transfert du pouvoir de la prieure à la sous-prieure. C’est la deuxième solution qui sera mise en application. À la suite de ce rapport, l’évêque visite la communauté et, après avoir rencontré en particulier chaque capitulante, décide du transfert du pouvoir de la prieure à la sous-prieure, qui est alors nommée « vicaire ».

157À Floreffe, les premiers signes d’un dysfonctionnement communautaire apparaissent lors des élections de 1928. Mère Magdeleine de Jésus276, prieure depuis neuf années et ayant déjà bénéficié d’un indult pour valider le choix des élections de 1925, ne peut plus être postulée. Marguerite du Sacré-Cœur (Céline Germain), sous-prieure depuis 1922, est toute désignée pour la remplacer à la charge de prieure. Sa sœur de sang, Marie de Saint-Joseph (Aline Germain), occupe le poste de première clavière depuis 1925. Mais c’est Thérèse de Jésus, Jeanne Seijs277, qui est élue, sans avoir les années de profession exigées par le droit canonique (huit au lieu de dix années de profession). Ce choix est lié à un conflit d’influence entre la mère Magdeleine et les deux sœurs Germain, soutenues par un groupe de moniales. Selon la lettre du provincial de l’époque, Gérard de Saint-Joseph, les « sœurs Germain « » et « certaines autres sœurs » se seraient dressées contre le gouvernement de mère Magdeleine et auraient tenté de prendre en main la gestion du carmel278. Les élections qui doivent avoir lieu en juillet 1931 inquiètent la prieure, Thérèse de Jésus Seijs, qui se confie au provincial, Gérard de Saint-Joseph. Celui-ci lui répond : « À mon humble avis, c’est le provincial seul qui doit présider vos élections, lui n’a pas été du tout mêlé aux incidents passés […]. Je désire rester à l’écart de tout, vous comprenez […]. Tout ce que je puis faire, c’est de prier pour votre chère communauté afin que tout se passe en charité et en paix279. » Retardées jusqu’en février 1932 en raison du voyage en Palestine du nouveau provincial, Pascal du Très-Saint-Sacrement, les élections ramènent mère Magdeleine au priorat — elle obtient 9 voix sur 11 votantes280. Visiblement, les carmes ont soutenu la mère Magdeleine. En juillet 1932, celle-ci peut écrire : « En communauté, tout va très bien, je n’ai de difficulté avec aucune sœur, les offices se font bien et la plus cordiale union règne entre toutes. Ce bonheur, nous vous le devons, notre très Révérend et bon Père [général], encore merci pour l’œuvre divine faite ici281. »

158Témoignage étonnant si l’on sait que cinq sœurs quitteront le couvent entre septembre 1932 et 1935 : Thérèse des Anges (Rose Rapin), pour le carmel de Fouquière (France) en 1932 ; Marie de Saint-Joseph (Aline Germain), pour le carmel de Ciney en 1933 ; Marguerite du Sacré-Cœur (Céline Germain), pour le carmel de Jambes en 1933 ; Thérèse de l’Immaculée-Conception (Henriette Bruyr) pour le carmel de Jambes en 1934 ; Marie de Jésus (Léona Van den Bergh) pour le carmel de Manille (Philippines) en 1935. À ces cinq transferts postérieurs à 1932, on peut ajouter le transfert de Marie du Carmel (Marie-Rose Pellissier) pour le carmel de Lully (Suisse) en 1924 et le départ, pour l’ordre bénédictin en 1925, d’Alice Cordier (Marie de Jean-Baptiste) entrée en avril 1914. Hormis le cas d’Alice Cordier dont on ne connaît pas les causes du départ, et dans une moindre mesure pour Marie de Jésus qui désirait les missions, on sait, par la correspondance échangée entre les sœurs Germain282, que tous les transferts sont liés au problème communautaire. Un autre point commun rassembleles sœurs transférées : toutes ont été formées au noviciat par la mère Thérèse de Jésus (Amélie Charayron), alors que les moniales qui seconderont mère Magdeleine aux tâches de gouvernement à partir de 1932 sont entrées après 1919 et ont été formées par elle. Cependant, dans l’ensemble, les raisons exactes du conflit ainsi que les personnes impliquées n’ont pas encore été éclaircies. Même la mort « subite » de la mère Magdeleine apparaît mystérieuse aux yeux de Thérèse des Anges (Rose Rapin), qui, apprenant le décès en 1951, écrit à un père carme : « C’est effrayant, cette mort subite presque à l’anniversaire du fameux chapitre qui mit les supérieures en une mauvaise voie. […]. Les desseins du bon Dieu sont impénétrables. J’aimerais avoir d’autres détails si toute fois on veut en donner. Par Père Gérard, saurez-vous peut-être la vérité283. » De quelle vérité s’agit-il ? On reste aussi perplexe devant cette affirmation : « J’avais toujours demandé de sauver cette âme [mère Magdeleine] pour le bien qu’elle nous avait fait284. » Quel bien ? Qui représente ce « nous » ? Les religieuses transférées ? Ce ne serait pas mère Magdeleine qui, finalement, aurait été à l’origine des conflits de personnes ? Tout cela reste bien difficile à démêler.

159Si les sources ne nous permettent pas de comprendre explicitement les raisons du transfert, ce qui apparaît, c’est que les deux sœurs Germain, Aline et Céline, critiquées par le provincial comme des femmes orgueilleuses ayant instigué la révolte, laissent le souvenir de religieuses épanouies et même, pour Aline, de « sainte », dans les couvents où elles ont été transférées, à Ciney et à Jambes. En revanche, la mère Magdeleine est connue pour son tempérament dominateur et son caractère excessif « dans les deux sens ». On peut penser qu’il y a eu, dans ce cas, abus d’autorité de la part de la prieure, et mauvais discernement de la part des supérieurs carmes. Toutefois, il ne faut pas négliger la situation économique difficile qui exigeait peut-être de faire bloc autour d’une prieure dont la préoccupation essentielle était de faire vivre (presque survivre) une communauté appauvrie.

d. Le pouvoir « législatif » entre carmes et carmélites

160Au 19^e siècle, les moniales sont en proie à une véritable législation-manie qui débouche sur une pléthore de textes réglementaires. Au carmel de Montélimar-Floreffe, les moniales, en rejetant la tradition bérullienne, se rattachent au carmel d’Avignon qui représente le berceau de l’observance italienne en France. Elles rédigent et font éditer quatre manuels normatifs en provenance de la congrégation nouvellement choisie de Saint-Élie. Le premier, imprimé à Bruxelles en 1863, est la révision du cérémonial pour l’office divin à partir d’un exemplaire italien285. La mère Marie du Saint-Sacrement, Alcine Caffarel286, fait une nouvelle traduction de la règle et des constitutions, qui sera éditée à Meaux en 1871287, et traduit de l’espagnol l’Instruction pour l’éducation des novices carmélites déchaussées qu’elle fait paraître à Montélimar en 1879288. En 1889 paraît l’important manuel des usages réguliers « pour suppléer à ce qui n’est pas exprimé dans nos constitutions et le cérémonial », qui ne compte pas moins de 336 pages289. Il est complété par les Instructions à l’usage des officières dans les monastères de religieuses carmélites déchaussées, ouvrage non moins important puisqu’il comporte 389 pages. Imprimé à Laval en 1893, on ignore toutefois l’origine de la rédaction290. Au carmel de Namur-Jambes, la codification des règles et des usages se situe à la même période, autour des années 1870-1880. On voit ainsi la maîtresse des novices, « pensant que sa course en ce monde ne serait plus de longue durée », rédiger « à nouveau » le cahier des usages et des coutumes de la communauté. « Tout y est noté, pas un iota n’a été omis en vue de nous rendre de parfaite carmélites » précise sa biographe291. Les manuels normatifs sont moins nombreux qu’en France, où la tendance à la codification serait plus poussée, aux dires des carmes, qu’en Belgique292.

161À la fin du 19^e siècle, les supérieurs se plaignent de la profusion de textes réglementaires qu’ils ne parviennent plus à maîtriser. En 1894, le provincial belge écrit qu’il règne, au sujet du cérémonial, « un véritable désordre » : « On ne sait plus à quoi s’en tenir. Il n’y a plus la moindre uniformité, et on tracasse le provincial par toutes sortes de questions293. » Cela explique les diverses initiatives romaines en faveur d’un regroupement par familles religieuses et d’une uniformisation de la législation. Le canon 489 du code de droit canonique et le décret de la Sacrée Congrégation des religieux du 26 juin 1918 qui en découle mettent en branle le monde conventuel. Ils exigent une refonte générale des constitutions dans le but « d’uniformiser » les observances et de les adapter au droit de l’Église. Le code de 1917 avait synthétisé et clarifié le droit ecclésiastique294. La Revue des communautés religieuses, parue à partir de 1925, servira de relais pour faire connaître aux congrégations les nouveaux décrets du Saint-Siège295. Le travail d’adaptation et de refonte des constitutions, pour tout ce qui concerne les moniales, est confié aux supérieurs réguliers. De fait, le code de droit canonique reconnaît qu’en vertu du statut de moniales, les « évêques diocésains ne peuvent rien changer à leurs constitutions296 ».

162Pour sœur Barbara-Estelle, qui compare les constitutions des dominicaines de 1864 et de 1930, ces dernières constituent un « progrès » en ce qu’elles accentuent l’importance de l’étude chez les moniales et réduisent la place de l’observance, mais les moniales, attachées aux coutumes, résistent à ces nouvelles constitutions : « les moniales veulent conserver les anciennes observances », entrer dans un monastère signifiant « entrer dans une tradition297 ». Mais les carmélites accueilleront pour la plupart sans résistance les nouvelles constitutions de l’ordre rédigées sous l’impulsion du code de droit canon de 1917 et parues à Milan en 1926. Les législateurs carmes ont repris les constitutions d’Alcala, tout en supprimant la clause sur la liberté pour les moniales de choisir leur confesseur, et ajouté en finale les « lois canoniques extraites du Code » pour le gouvernement des moniales.

163En revanche, l’après-concile ouvre une phase de longue et profonde révision constitutionnelle, où s’entrevoit, pour la première fois, une timide collaboration masculine et féminine en matière d’écriture législative. En 1966, les couvents de carmélites du monde entier reçoivent du général de l’ordre un questionnaire relatif à la refonte constitutionnelle ; les réponses, centralisées par les fédérations et remises au premier ordre, serviront de base pour la rédaction du nouveau manuel de la règle et des constitutions. Toutefois, on observe deux différences par rapport à la révision entreprise chez les clarisses : les carmélites ne seront pas appelées, à l’instar des clarisses, à participer à la synthèse des différentes propositions des couvents ; les fédérations, qui se mettent en place à ce moment seulement chez carmélites, ne joueront pas un rôle aussi important que chez les clarisses298. Dans l’obéissance et la confiance, les carmélites délèguent volontiers le travail de révision au premier ordre. En 1967, la prieure de Floreffe remercie le général d’être le « défenseur des lois du carmel […] qui nous sont chères parce qu’elles portent en elles la meilleure sève de notre vie religieuse carmélitaine299 ». En 1977, les carmélites reçoivent le texte ad experimentum des nouvelles constitutions rédigées par les carmes, communément appelées « Déclarations300 ». Cinq ans plus tard, en 1982, le questionnaire sur les Déclarations leur parvient afin qu’elles fassent part de leurs remarques.

164L’assistant de la fédération affirme que, de 1977 à 1982, la plupart des communautés ont consacré leurs réunions communautaires à l’approfondissement des Déclarations et sont ainsi bien « préparées à répondre au Questionnaire301 ». À Floreffe, chaque paragraphe des Déclarations est analysé au cours de réunions communautaires qui ont lieu tous les quinze jours : « on analyse chaque paragraphe méthodiquement, n^o par n^o, en consultant consciencieusement chacun des textes donnés en notes302 ». La majorité des monastères de la fédération se disent satisfaits de ce projet. Au carmel de Namur, la communauté approuve à l’unanimité le nouveau projet303. Le carmel de Floreffe ne cache pas son admiration devant ce texte : « De l’avis de toutes, Notre Père Général (Finian) a magnifiquement adapté ces normes à notre temps […]. Le génie humain et spirituel de Thérèse est toujours présent à travers le texte des nouvelles Déclarations304. » La fédération approuve aussi les Déclarations qu’elle décrit comme « une sorte de relecture des Constitutions primitives de saint Thérèse, à la lumière du concile et des documents ultérieurs du Siège apostolique305 ».

165Toutefois, alors que la plupart des monastères de l’ordre se disent satisfaits des Déclarations, cent cinquante carmels principalement issus d’Espagne, soit 20 % du contingent total des carmélites, s’opposent à ce projet et demandent l’approbation de leurs propres constitutions qui donnent une place de choix à la clôture306. Aucun carmel belge n’adhère à cette union conventuelle appelée « Carmels Unis » ou « Carmels de Maravillas » du nom de l’inspiratrice. À l’étonnement de tous, le pape semble donner raison à la minorité contestataire et annonce, par l’intermédiaire du cardinal Casaroli, secrétaire d’État, que le texte définitif sera rédigé par la Congrégation des religieux et non plus par l’ordre307. Le nouveau projet qui en ressort, envoyé aux carmels en 1986, ressemble à une restauration : il rétablit la clôture « rigoureuse » et toutes ses marques matérielles (grilles fixes, fenêtre pour la communion etc.) ; il accepte l’éventualité du rétablissement des converses, de la zélatrice, des chapitres conventuels, de la discipline, d’une correspondance contrôlée. Les carmélites floreffoises sont profondément ébranlées par ce nouveau projet. Ce texte ne tient pas compte ou si peu, de l’évolution post-conciliaire, ni de la mentalité de nos régions, écrit la prieure. Et d’appuyer : « C’est un tournant grave pour toutes les carmélites » : « L’ensemble des carmélites méritait-il cette législation marquée par un caractère de contrainte qui nous fait vraiment mal ? Il provoque en nous la nostalgie de l’esprit si évangélique de nos Déclarations308. » Des propos alarmistes surgissent dans la presse. On craint que l’expérience post-conciliaire des carmélites soit « sans suite si l’actuel projet de constitution devient réalité309 ». Le projet de 1986 est modifié en tenant compte des réactions négatives de la majorité des carmels, mais les vues de la minorité conservatrice seront sauvegardées. Les constitutions définitives, approuvées par le pape en septembre 1991, sont répandues dans tous les carmels féminins310. Toutefois, elles ne sont pas acceptées par la branche dissidente qui conserve ses propres constitutions, approuvées par Rome en décembre 1990, avant celles de l’ordre. Ainsi, de cette longue révision qui a débuté en 1966, ressortent deux textes de constitutions approuvés par l’Église : l’un provenant des carmels minoritaires et l’autre réalisé par la Congrégation des religieux.

2. Les clarisses

166La règle de Claire d’Assise témoigne de l’étroite union qu’elle désire voir régner entre les frères et les sœurs de l’ordre, à l’image du lien d’amour spirituel qui l’unissait à François. Le premier chapitre fonde ce rapport d’union mutuelle. On retrouve les propos de saint François adressé à ses filles : « je veux […] avoir toujours par moi et par mes frères, un soin spécial et une sollicitude particulière, de vous autres comme d’eux-mêmes ». Dans son Testament, la sainte d’Assise écrit : « Ainsi je recommande et laisse mes sœurs, présentes et à venir, aux successeurs de notre bienheureux père saint François et à tout l’ordre, afin qu’ils nous aident à avancer toujours davantage dans le service de Dieu et, par-dessus tout, à mieux garder la Très Sainte Pauvreté. » Le gouvernement revient donc aux frères mineurs, la principale obligation en découlant étant la visite canonique : « Que votre visiteur soit toujours de l’ordre des frères mineurs, selon la volonté et le commandement du seigneur le Cardinal. »

167La sainte d’Assise promet aussi obéissance au pape, et de là, aux évêques et à tous les décrets de l’Église. Cette obéissance à l’Église ne cessera d’être mise en avant au fur et à mesure des réécritures successives de la règle et des constitutions. Dans les Déclarations de 1644 du père Marchant311, un ordre d’obéissance est établi, la primauté revenant à l’Église : « Ces deux derniers textes indiquent les personnes à qui les sœurs doivent obéir et ils les indiquent par ordre : 1° le pape et l’Église romaine ; 2° frère François et ses successeurs. » En troisième lieu vient l’abbesse312. Dans les constitutions générales de 1931, l’obéissance due au pape et à l’Église est nettement plus accentuée que celle due aux frères mineurs. Il est question d’« obéissance absolue au pontife romain », d’une « soumission inébranlable à sa Sainteté le pape et au Saint-Siège apostolique, c’est-à-dire à l’Église romaine », telle qu’elle aurait été promue par saint François « ayant devant les yeux cette loi : ‘tous les religieux sont soumis au pontife romain comme à leur premier supérieur et sont tenus de lui obéir même en vertu du vœu d’obéissance’ ». Le ton est moins contraignant en ce qui concerne le rapport d’obéissance aux frères : « Qu’elles [les moniales] témoignent un amour filial et le respect qui lui est dû au ministre général de l’ordre des frères mineurs, successeur légitime de saint François ; qu’elles lui soient soumises et lui obéissent attentivement, de même qu’à tous les autres supérieurs313. » Les autres textes normatifs du 19^e siècle soulèvent ce changement dans le mode de gouvernement : « mais cela a changé », car, « nous trouvant placées sous la dépendance de nos seigneurs les évêques, c’est à eux que nous devons demander humblement le visiteur314 ». Le vocabulaire traduit aussi la nouvelle inscription dans le gouvernement de l’Église : « Les élections doivent, avant d’être régulières, être canoniques, soit selon le droit canon315. »

168Il est intéressant de mentionner l’initiative de Colette de Corbie — même si elle s’est avérée être un échec — de créer une branche de femmes indépendante de celle des hommes avec des frères « colettins » au service des colettines. La cura monialum, ce devoir qui incombait à l’ordre masculin d’apporter aux moniales les secours temporels et spirituels, apparaît chez Colette comme un service et non une main-mise des frères sur les sœurs316. Les colettins n’ayant guère connu de succès, les colettines seront prises en charge par les frères mineurs317, les capucins essentiellement, tout en faisant l’expérience de la recrudescence du pouvoir épiscopal.

a. Sous la juridiction de l’ordinaire à l’époque contemporaine

169Après la Révolution de 1789, le lien juridique entre clarisses et frères mineurs n’est pas rétabli. Les clarisses-colettines belges et françaises sont toutes sous la juridiction de l’évêque, qui « prend son rôle de Père très au sérieux » affirme Pascale Gounon. Pour celle-ci, le 19^e siècle voit un accroissement de l’autorité masculine par rapport aux périodes antérieures : « Cette dépendance [à l’évêque] n’existait pas à ce point avant la Révolution où les communautés jouissaient d’une plus grande autonomie face à l’autorité masculine. On comprend difficilement la genèse de cette mainmise sur la vie interne des communautés et l’excessive docilité des supérieures et des sœurs, comme si elles n’étaient capables de prendre aucune initiative. Même quand elles les prennent, telles certaines fondatrices, elles se couvrent, dans leur aventure, d’une autorité à qui elles en laissent la paternité. […] Plus on avance dans le siècle, plus on constate cette mainmise qui va parfois jusqu’aux moindres détails, y compris de la vie matérielle : confier la bourse du monastère au supérieur religieux ou à l’évêque318 ». Si l’évêque ne dispose en principe pas du pouvoir d’intervenir sur la règle et les constitutions, la rédaction de manuels d’usages et d’instructions diverses au 19^e siècle lui permet de marquer la vie conventuelle dans son quotidien normé. On voit par exemple un évêque rédiger le cérémonial et le rituel des clarisses de Perpignan, avec ce commentaire : « Mgr l’évêque veut régler les détails, en particulier la place des dignitaires et des officières319 ».

170Si les franciscains auront moins de place dans le gouvernement, ils joueront un rôle important — bien plus que les carmes chez les carmélites — comme confesseurs et prédicateurs. Les franciscains se relèvent en Flandre, en 1833, grâce à deux frères mineurs qui restaurent la vie conventuelle à Tielt et à Saint-Trond. En 1842, naît en Flandre la province belge de Saint-Joseph qui fonde la première maison en Wallonie, à Montignies-sur-Sambre, en 1851. Les frères francophones ne constituent qu’une minorité au sein de l’unique province belge à majorité néerlandophone. En 1932, cependant, ayant atteint la centaine, les frères d’expression française érigent une province autonome francophone, la province de Sainte-Marie Médiatrice, qui se tournera de plus en plus vers les franciscains de France. L’ordre des capucins renaît à Bruges en 1832. En 1957, on compte 832 franciscains et 505 capucins pour la Belgique320. Les récollets constituent la première communauté franciscaine du diocèse de Namur installée à Salzinnes depuis 1853. En 1947, le diocèse compte quatre communautés de franciscains : Salzinnes (17 religieux) ; Marche (19 religieux) ; Bertrix (10 religieux) et Bastogne (4 religieux), et une communauté de capucins à Ciney (19 religieux). En tout, 69 frères mineurs — contre 4 carmes pour le même diocèse à la même époque321 !

b. Le gouvernement de l’évêque

171Jusqu’au milieu du 20^e siècle, nous ne disposons, comme traces des visites canoniques chez les clarisses, que des appréciations des sœurs dans les chroniques. Ces commentaires mettent surtout en avant la relation paternelle (et paternaliste ?) du visiteur. « Pendant la journée eut lieu la visite canonique et dans des entretiens familiers, N.Rd Père Graux nous a témoigné toute sa tendresse paternelle et son dévouement inlassable322 », lit-on dans les chroniques du couvent de Malonne pour l’année 1911. La première visite canonique du couvent de Malonne, à l’initiative de l’évêché de Namur, a lieu en 1912 par le vicaire de Mgr Heylen qui emporte un avis favorable de la communauté : « Chaque religieuse est allée par rang de religion se présenter à Mr le chanoine, recevoir ses avis particuliers et lui exposer ses besoins. Après la visite, Mr le chanoine fit un tour de jardin accompagné de Mr Gournay, il chanta le salut, et nous quitta emportant un bon souvenir de la communauté ; vraiment, a-t-il dit en partant, la communauté est bonne, elle marche bien. » Après la visite d’août 1913, les chroniques de Malonne toujours rapportent que « Mr le Chanoine est parti très content de la communauté ». Les chroniques conservent aussi le souvenir de la visite du 4 août 1928, très expéditive : « Mr le chanoine Jadot fut très expéditif cette fois. Chaque religieuse se présenta à la grille du parloir, exposa ses besoins et reçut des conseils et la bénédiction du Rd Père Visiteur. Après le dîner, il reçut encore quelques sœurs, puis, pressé de prendre le tram, il partit sans voir nos sœurs tourières. » La visite de 1931 a ceci de marquant qu’elle doit faire appliquer les nouvelles constitutions contenant les changements apportés par le code de droit canon, notamment en matière de réélection de l’abbesse. Les commentaires encourageants du visiteur en 1934 justifient ces quelques lignes dans la chronique : « Il [le chanoine Sémoulin] a vu chaque sœur en particulier, ne disposant que de peu de temps, la visite se fit rapidement, néanmoins dans la réunion qui la suivit, notre dévoué Père visiteur s’exprima ainsi : ‘[…] vous êtes une communauté modèle, je vous félicite et souhaite de continuer323’. » À Saint-Servais, peu d’échos de ces visites qui sont avant tout l’occasion d’une rencontre entre le délégué du pasteur et ses filles. La visite canonique revêt un enjeu plus important avant les élections, notamment lorsque la volonté des sœurs de conserver longtemps la même abbesse se heurte aux prescriptions canoniques.

172Les comptes rendus détaillés des visites canoniques à partir de 1953, retrouvés dans les archives diocésaines, permettent de soulever les problèmes récurrents qui se posent dans le gouvernement des communautés cloîtrées. La visite porte sur le gouvernement de l’abbesse et les élections, l’admission des postulantes ainsi que les renvois et les sorties, l’administration financière, la clôture, le choix des confesseurs, aumôniers et prédicateurs. Les visites ont lieu tous les deux ans. Pour les clarisses du diocèse de Namur, le visiteur namurois a quatre couvents à visiter : Arlon, Malonne, Saint-Servais et Ciney, comptant plus ou moins quatre-vingts sœurs à l’époque. Comme pour les carmélites, nous privilégierons les rapports des couvents de Malonne et de Saint-Servais, tout en faisant place aux autres couvents à titre de comparaison.

173Pour Malonne, le visiteur signale, en 1953, des problèmes de santé chez les sœurs de l’intérieur, entraînant des manques de régularité, notamment pour le lever de nuit : « Il y en a peu de bonnes [de santé] chez les sœurs de l’intérieur. Les matines de nuit sont récitées par 7 ou 8 sœurs seulement : deux ou trois y sont toujours, deux ou trois n’y sont jamais, les autres y vont à tour de rôle plus au moins souvent. » Il relève les cas « difficiles » de la communauté : « Il y a deux ou trois caractères mal équilibrés. La mère vicaire souffre d’une dépression nerveuse profonde apparemment incurable324. » En 1955, le visiteur fait toujours état de la faiblesse des santés à Malonne, entraînant un défaut de régularité dans l’office de nuit : « Les matines de nuit ne sont récitées que par la moitié environ de la communauté, les moniales y allant à tour de rôle, plus au moins souvent suivant leurs santés. » Il mentionne encore les « quelques caractères mal équilibrés », mais tout en dressant un bilan positif de la vie en général dans la communauté de Malonne : « La communauté est excellente et semble bien unie325 ». Le rapport de 1957 signale le problème à venir de l’élection de l’abbesse qui achève son deuxième triennat et ne tient pas à être postulée. « Les regards se portent vers la mère vicaire », précise le rapport, tout en mentionnant des « réserves » soulevées par certaines : « il s’agit de partialités, d’amitiés exclusives ; mais on ne voit personne d’autre à élire ». Enfin, il fait état d’un autre problème, qui met en cause le groupe des sœurs externes, au nombre de cinq, et qui a tendance à prendre trop d’indépendance par rapport à l’abbesse. Par ailleurs, le visiteur évoque encore le problèmes des santés qui « semblent meilleures sans être excellentes ». L’office de nuit n’est toujours assuré que par une partie de la communauté. Le nombre de sœurs dont l’état mental « laisse à désirer » est précisé : il en compte quatre326. En 1959, les problèmes avec les tourières s’aplanissent, mais un nouveau sujet de tension apparaît, celui de l’emprise de la fédération, qui menacerait l’indépendance du monastère : « Un certain nombre de sœurs de chœur s’émeuvent de l’emprise de la Fédération sur l’autonomie du monastère. Il s’agit surtout du long séjour des novices au monastère de Hannut327. » Ce problème se greffera sur un ancien conflit entre deux mères pour provoquer une véritable crise qui nécessitera l’intervention de l’évêque et la mise en place d’une visite « apostolique ». Nous nous y attarderons dans le point qui suit sur les fédérations.

174Le premier rapport sur Saint-Servais, en 1953, décrit l’abbesse en fonction depuis 1915, Marie-Agnès de la Sainte-famille, Marie Liévens328, qui « est aimée et estimée par tous les sœurs, mais affligée de plusieurs infirmités graves : surdité, cécité presque complète, rhumatisme ». Les santés des autres sœurs sont bonnes, affirme-t-il, et « on ne se plaint pas des austérités », mais il se demande quand même si le régime n’est pas « trop rigoureux » : « Il n’y a pas de petit déjeuner et seulement 6 heures et demie de sommeil avec lever à minuit : n’est-ce pas trop rigoureux329 ? » En 1955, il constate que la fédération a « adouci un peu l’austérité », mais que « ces changements furent acceptés par obéissance plus que par goût ». Il remarque aussi le vieillissement de la communauté qui ne recrute plus depuis 1946. Ce qui ne l’empêche pas de laisser une appréciation très positive de la communauté : « L’esprit est excellent ; le changement d’abbesse en 1954 n’a pas diminué l’obéissance ni la bonne entente330. » En 1957, le bilan est toujours positif : « la communauté est heureuse et fervente, mais » – seule ombre au tableau – « vieillie : la plus jeune sœur a 36 ans331 ». En 1959, le visiteur écrit encore : « L’entente est excellente et l’esprit également ». Il soulève toutefois le cas d’une « moniale qui est difficile à contenter ». Mais surtout, il met le doigt sur les premières réactions négatives face à la fédération puis au renouveau conciliaire : « Plusieurs sœurs s’inquiètent des adoucissements à leurs usages apportés par la fédération332 ». En 1962, la communauté de Saint-Servais se caractérise encore par la grande paix qui l’anime malgré l’absence de recrutement qui persiste : « C’est la paix. Faut-il redire que la dernière profession a eu lieu en 1947333 ? »

175À partir de 1965, la question du changement conciliaire devient le point central de ces visites, en même temps que celui des fermetures de couvents qui ne recrutent plus. Ces fermetures apparaissent de plus en plus comme des amputations nécessaires, voire salutaires, pour l’ensemble des couvents de la région. Le premier couvent de clarisses qui ferme dans le diocèse de Namur est celui de Ciney, fondé en 1925 par Huy. Le visiteur, depuis 1953, n’avait eu de cesse de se lamenter sur ces « pauvres, pauvres Claires » de Ciney. Des quatre couvents de clarisses du diocèse, il représente la partie malade de cette famille religieuse. Le rapport de 1953 décrit la vie déréglée de cette communauté où, sur quatorze sœurs, trois seulement ont la santé mentale et physique334. En 1957, le visiteur répète la litanie : « Pauvre, pauvre monastère335 ! ». Il termine son rapport en souhaitant que le couvent disparaisse « comme tel pour le plus grand bien de celles qui peuvent encore être sauvées336 ». En 1959, selon le visiteur, l’état s’est encore détérioré : « Les caractéristiques de la communauté se sont accentuées depuis la dernière visite canonique. La mère vicaire est ‘rentrée en enfance337’. » En 1963, le monastère est fermé, et la plupart de ses membres sont accueillis par les clarisses de Wavre le 19 mars 1963338.

176On observe, pour les clarisses, la même tendance que pour les carmélites. La première moitié du 20^e siècle s’écoule calmement. La communauté de Malonne ne suscite que des louanges de la part des visiteurs — dans les chroniques communautaires tout au moins. D’autre part, la consultation des sources officielles de l’évêché laisse l’impression qu’une routine de l’obéissance, plus symbolique que réelle, s’installe dans les rapports entre l’abbesse et l’évêque. La correspondance échangée régulièrement entre l’évêché et les couvents consiste essentiellement en des « demandes de permission » de la part de l’abbesse et des « approbations » de l’évêché. Les demandes de l’abbesse concernent l’encadrement ecclésiastique et la clôture. Ainsi, l’abbesse demande à l’évêché de bien vouloir désigner un prêtre pour l’examen canonique d’une postulante ou d’une novice, et reçoit invariablement la réponse suivante : « L’évêque de Namur approuve l’admission et délègue pour l’examen canonique le prêtre que la Rde Mère Abbesse choisira339. » De même pour le confesseur, il s’agit plus d’une approbation de l’évêque que d’une désignation. Les moniales ont porté leur dévolu sur les franciscains de Salzinnes, qui sont approuvés comme confesseurs. Le rôle de l’évêque est de veiller à ce que les règles canoniques soient respectées au moment du renouvellement du mandat après un triennat, à savoir, que le confesseur ordinaire obtienne la majorité des votes des sœurs pour être réélu340. La même impression « routinière » se dégage des demandes de permissions pour sortie de clôture. Chaque année, l’abbesse renouvelle les demandes de permission pour l’entrée en clôture « des médecins, confesseurs et ouvriers », et pour qu’elle puisse se rendre au besoin chez les sœurs tourières341.

177D’autre part, les rapports des visites canoniques à partir de 1953 indiquent clairement que si les supérieurs se tiennent au courant, c’est pour pouvoir agir en cas de problème. Une clarisse s’étonne d’ailleurs de ce que « Rome » était toujours informé sur la situation communautaire, sachant exactement si un changement de supérieure était oui ou non indiqué. Si un conflit se déclare (comme à Malonne en 1957), il est arbitré par l’évêque. En revanche, le visiteur est impuissant face au problème du recrutement qui marque la communauté très paisible de Saint-Servais.

c. La résistance des colettines aux constitutions générales

178Les colettines sont davantage que les carmélites touchées par cette centralisation du droit ecclésiastique. Leurs constitutions, antérieures au Concile de Trente, n’en avaient pas encore intégré les préceptes, alors que ce travail avait été opéré de la main même de Thérèse d’Avila dans ses propres constitutions. Mais surtout, ces réaménagements menacent le cœur même de leur vocation : la pauvreté. Le travail s’avère périlleux pour les franciscains qui doivent réunir, dans un même texte législatif, deux branches de clarisses séparées par l’histoire : les urbanistes et les colettines342, sans compter les plus petites ramifications telles les observantes illustrées ici par les clarisses de Malonne. Ce travail se fait sans la participation ni la concertation du second ordre. En 1925, la mère Marie des Anges, fondatrice des clarisses de Saint-Servais, écrit que ces « nouvelles constitutions vont être un bouleversement général pour toutes les communautés de France et de Belgique, car aucune enquête n’ayant été faite en nos monastères, on n’a pu se rendre compte de notre genre de vie ». Selon elle, la pauvreté et l’austérité, sont menacées : « La pauvreté voulue par Sainte Claire et si jalousement gardée depuis plus de 7 siècles va être mitigée, les postulantes devront désormais apporter une dot, que l’on placera en titres sûrs et dont le monastère ne pourra disposer qu’à la mort de la religieuse. Le lever de nuit pourra être observé où il existe. Le jeûne et l’abstinence seront observées ou non, selon l’usage de chaque monastère. Bien d’autres points essentiels, trop longs à énumérer sont vraiment impraticables pour notre genre de vie343. » Ainsi, lorsque la parution des nouvelles constitutions est officiellement annoncée dans la revue de l’ordre Acta Ordinis en février 1931, les communautés sont prêtes à réagir. En Belgique, c’est le couvent d’Enghien qui prend la tête du mouvement de protestation.

179La diffusion des nouvelles constitutions est amorcée par la circulaire du 2 mars 1931 du provincial belge priant les monastères de notifier le nombre d’exemplaires à commander. Dès le 21 mars, l’abbesse d’Enghien envoie une lettre à toutes les clarisses de Belgique leur demandant « s’il ne semblait pas utile que toutes les Pauvres claires colettines s’unissent pour demander à Rome le maintien de nos constitutions de sainte Colette ». Et elle ajoutait : « Nous savons de source absolument certaine que le succès d’une telle démarche n’est pas absolument impossible344. » Parallèlement, toujours à l’initiative d’Enghien, une copie manuscrite des « points essentiels » des nouvelles constitutions circule dans les monastères. Les clarisses de Saint-Servais, qui « ne se pressaient pour la commande », redoutent le relâchement que les nouvelles constitutions pourraient induire. Le mot « mitigation » est désormais sur toutes les lèvres. La pauvreté et l’austérité sont en jeu, mais aussi, l’immuabilité de la réforme promise par la Corbéenne : « Les filles de sainte Colette se souvenaient des suprêmes recommandations de leur sainte formatrice et gardaient foi en sa promesse que sa réforme subsisterait toujours345. » En réalité, les constitutions générales laissent la liberté aux colettines de conserver les points essentiels de leur réforme. Mais leur mode de vie n’est plus présenté comme un absolu. En rassemblant les constitutions des urbanistes, des colettines et des autres familles moins connues, elles relativisent les orientations de chaque groupe. Cette relativisation est intolérable pour les colettines.

180En Belgique, trente-cinq couvents adhèrent au projet de pétition d’Enghien, deux seulement, Gand et Turnhout, s’abstiennent. La fondatrice de Roulers engageant ses filiales à suivre Enghien, toutes se joignent à la supplique envoyée à Rome le 16 avril 1931. L’espoir est le suivant : obtenir des constitutions « séparées » et approuvées par le Saint-Siège. L’abstention de Gand et Turnhout est un obstacle à des constitutions séparées. Les colettines belges se sentent par ailleurs menacées par une autre tentative de regroupement colettin, celui à la tête duquel se trouve le monastère de Nantes346. Finalement, le ralliement de couvents des États-Unis, d’Allemagne et de France à l’initiative belge grossit le nombre des signataires à 80. Parmi eux, on trouve Poligny et Besançon, qui, comme Gand, ont le prestige d’avoir été fondés par sainte Colette au 15^e siècle. En juin 1931, Rome accepte que les constitutions colettines restent inchangées moyennant l’introduction des points du droit canon concernant les moniales. Ces constitutions « séparées » sont promulguées le 6 mars 1932 et paraissent à Rome la même année. Le 3 février 1933, les colettines belges reçoivent « avec joie le livre tant désiré de [leurs] constitutions347 ». Sur ce triomphe, l’abbesse d’Enghien engage toutes celles qui l’avait suivie à « une fidélité encore plus grande que par le passé à observer notre sainte règle et nos chères constitutions348 ». Après ce coup d’éclat qui offre aux colettines leurs propres constitutions, il s’agit pour les communautés de mettre en œuvre les changements exigés par le code de droit canon. Les nouvelles constitutions colettines consistent en un assemblage entre les constitutions colettines et les préceptes canoniques : « le droit canon est le plus souvent intercalé entre les pensées et les paroles de notre Mère Sainte Colette, qu’il complète, développe, précise349 […] ». La principale modification apportée par le droit canon concerne l’élection de l’abbesse. Après deux triennats, il est interdit pour une abbesse d’être réélue, sauf dérogation de Rome350.

181À Malonne, l’impact de cette révision canonique est moins passionnel mais s’étale sur une plus longue durée encore. C’est que, contrairement aux colettines, les clarisses vont adopter les constitutions générales parues en 1931 pour une période d’essai de sept ans. Cette phase écoulée, les constitutions définitives tarderont à sortir. Ce n’est qu’en avril 1940 qu’elles paraissent sous l’appellation de « Code de Sainte-Claire ». Il reprend les deux règles, la première et l’urbaniste, suivies des constitutions « rédigées d’après les documents des pontifes, particulièrement Grégoire IX, Alexandre IV et Eugène IV ; d’après des canons et les décrets de l’Église, des sentences de la Sacrée congrégation des religieux, […] ; d’après les deux règles citées plus hauts, d’après les statuts ou déclarations et aussi les observances traditionnelles et les habitudes, d’après vos propositions elles-mêmes, d’après les écrits de saint François, sainte Claire et saint Bonaventure ». L’intention de ce projet de refonte est une nouvelle fois formulée : que toutes les clarisses, quelle que soit leur règle, leur gouvernement, leurs observances, aient « une seule et unique norme de vie où elles peuvent s’attacher ». Chaque communauté peut en outre se doter d’un coutumier pour y inscrire ses usages propres « qui ne s’opposent pas aux constitutions351 ». À Malonne, le travail de révision des constitutions se fait à partir du texte de 1931. Le Code de 1940 n’entraîne pas de nouveaux changements352, si ce n’est l’amorce de la révision du coutumier et du cérémonial.

182Au départ, informés de l’exigence du code de droit canon, les supérieurs de Malonne songent à conformer les Déclarations du père Marchant. Mais ils aboutissent à la conclusion qu’« il était par trop difficile de mettre à la hauteur de la législation actuelle de l’Église des déclarations écrites dans des conditions historiques et juridiques si différentes353 ». Le franciscain Adrien Vanderhoven, gardien de la communauté de Salzinnes est chargé de ce travail de révision. Il se réjouit de l’acceptation de ses dirigées de renoncer au texte des Déclarations : « Je suis heureux de la solution, car, ayant relu les Déclarations du R.P. Marchant, j’ai constaté qu’il y avait plus à réformer que je ne le pensais pour le mettre à la hauteur du nouveau Droit, chose absolument exigée par le canon 489, et par le décret de la Sacrée Congrégations des religieux du 26 juin 1918. » Il va miser sur les constitutions générales, tout en prévoyant l’adaptation nécessaire : il a été prévu « que nous retrancherions des Constitutions de 1930 les numéros qui ne concernent que les Urbanistes et que nous conserverions les particularités observées jusqu’à présent pour vous et qui proviennent des Déclarations du R.P. Pierre Marchant, par exemple, durée plus longue de la méditation etc.354 ». C’est donc avec plus de souplesse que la communauté de Malonne et ses supérieurs règleront ce qui à leurs yeux aussi constitue le point noir des nouvelles constitutions, à savoir « d’avoir réuni en un seul volume ce qui, en fait de pauvreté, concerne les Clarisses observant la pauvreté parfaite et les Clarisses urbanistes pourvues de rentes355 ».

183Les constitutions générales leur arrivent le 9 octobre 1931356, et d’emblée, le travail d’adaptation est mis en œuvre. Tous les articles concernant la dot sont supprimés, comme l’article 25 qui stipule que « la postulante apportera, en manière de dot, la somme fixée par la coutume légitime » et les articles suivants sur la gestion de cette dot par le monastère357. Les articles concernant la gestion des biens de la future religieuse sont modifiés. Sont écartés aussi les articles permettant au monastère d’avoir des revenus fixes annuels. En matière de gouvernement, la situation particulière des clarisses de Belgique et de France qui sont soumises à l’ordinaire du lieu en place de la branche masculine est reconnue. Tous les pouvoirs attribués au supérieur régulier sont conférés à l’évêque. Alors que les constitutions générales permettent une atténuation du jeûne perpétuel, il est, pour Malonne, conservé toute l’année : « on observe en tout temps le jeûne et l’abstinence, suivant les prescriptions de la Règle ». En somme, les changements opérés tournent autour de deux axes : le maintien de la stricte pauvreté et une plus grande austérité. Dans le fond, il s’agit du même combat que les colettines mais qui ne s’est pas focalisé sur un texte.

184À travers le parcours de ces deux communautés, se dévoilent deux rapports différents à la norme. Chez les colettines, représentées ici par Saint-Servais, les constitutions forment un texte vénéré pour lui-même. À l’occasion de l’arrivée de leurs constitutions « séparées », les clarisses de Saint-Servais se réjouissent de recevoir leurs « chères constitutions », « ce livre d’or où sont consignées toutes nos obligations et qui doit nous servir de passeport pour le Ciel si nous sommes fidèles jusqu’à la mort à en observer les moindres prescriptions358 ». En 1959, une clarisse de Saint-Servais affirme encore que « c’est grâce à l’observance fidèle du coutumier et des ordonnances colettines que la plupart de nos communautés est encore si florissante et que l’esprit y est encore si bon359 ». À Malonne, le père Adrien Vanderhoven oriente ses filles spirituelles vers une tout autre direction où l’application de la règle n’est pas une fin en soi, mais un moyen en vue de « croître dans l’amour » ou de « mieux s’unir au Christ360 ». Il tente de faire la différence entre l’esprit de l’Évangile qui anime la règle et les « points disciplinaires obligatoires » apportés par le droit canon. La règle est le texte essentiel, il représente « la mentalité de l’Évangile calquée par saint François et sainte Claire d’après le droit canon du 13^e siècle ». Les constitutions sont « la règle avec ses modifications obligatoires » du droit canon actuel361. Avec le père Adrien, on sort de la mentalité régulière qui nivèle tous les points d’observance et exige, par abnégation de soi, une soumission totale à l’édifice normatif.

d. Les constitutions générales de l’ordre (1966-1988) et les constitutions Roosevelt

185Chez les clarisses, la fédération Sainte-Claire a déjà bien préparé les esprits aux remaniements des textes normatifs. Déjà en 1958, le conseil de la fédération admet la nécessité de révisions périodiques : « Il s’agit surtout de revoir le texte après 25 ans d’évolution ; la dernière révision date de 1932 et Rome souhaite une révision périodique régulière de toutes les constitutions362. » La révision post-conciliaire des constitutions est confiée par le Saint-Siège à l’organe supérieur de l’ordre363. « C’est au premier ordre qu’il appartient de sauvegarder l’unité spirituelle des familles franciscaines », lit-on dans une note adressée aux clarisses. Mais, contrairement à la révision consécutive au code de 1917, les clarisses sont d’emblée associées à la réécriture des textes normatifs. Le processus de révision est prévu comme suit : un questionnaire sera envoyé à tous les monastères de moniale, et les réponses, synthétisées par les fédérations, seront à la base d’un schéma provisoire composé par les pères. Ce schéma sera transmis aux moniales qui pourront proposer « les améliorations qu’elles jugeront opportunes ». Le texte ainsi amélioré fournira les nouvelles constitutions qui seront approuvées, « à titre d’expérience », par le ministre général. Le franciscain désigné pour diriger le travail de révision des constitutions des moniales est le père Ignace Omaechevarria364.

186Mais très vite, les frères mineurs, au cours d’un chapitre général tenu à Rome en 1966, font part de leur souhait de voir une « représentation active des moniales au sein de la commission centrale » chargée de la révision constitutionnelle. Dans une lettre de janvier 1968, le père Omaechevarria répète son souhait de voir les moniales, « autant que possible, se charger elles-mêmes d’une partie — au moins — du travail en vue de la rénovation adaptée de leurs constitutions générales ». Il ne s’agit donc pas « seulement de répondre aux questions posées par la lettre encyclique du Rme P. Ministre général », mais d’« apporter leur concours pour rassembler et organiser les réponses et requêtes extraites des documents qui sont parvenus tant des monastères que des fédérations ». Concrètement, « les moniales de l’ordre franciscain de toutes langues et tous pays » se réuniront au monastère Sainte-Claire de Rome afin de « dépouiller les dossiers rédigés dans leurs langues respectives, d’en extraire les propositions, qui seront examinées et organisées sous la direction et la vigilance de la Commission centrale du 1er ordre pour les moniales365 ». Parallèlement, un bulletin de liaison, la Lettre aux moniales, ou Pro monialibus, paraît à partir d’octobre 1967. Son but est d’informer toutes les clarisses de l’avancement de la révision conciliaire366. En février 1968, la Lettre aux moniales fait part des réactions à la suite de « l’annonce de la création d’un monastère international à Rome » : « Plusieurs moniales nous ont dit leur joie de voir ainsi les femmes associées au travail de rénovation. D’autres, au contraire, ont manifesté leur désapprobation en arguant que ce travail serait beaucoup mieux accompli par le premier ordre367. »

187En avril 1968, quinze clarisses, parmi septante candidates, sont choisies pour constituer le groupe des « alouettes » :

188« 70 candidates étaient présentées par les Fédérations et les monastères : 20 françaises, 19 anglaises, 19 espagnoles, 4 allemandes, 4 hollandaises et 4 portugaises. 12 sœurs furent choisies, dont 6 de monastères observant les constitutions de sainte Colette et 6 observant les constitutions de 1941368. Il faut ajouter 3 sœurs italiennes appartenant au monastère romain. L’équipe de travail ainsi constituée comprendra donc 15 sœurs dont 11 parlent français, 11 l’anglais, 9 l’allemand, 8 l’italien, 6 l’espagnol, 2 le néerlandais et une le portugais369. »

189Les sœurs ont « rendez-vous à Rome » au mois de mai pour un séjour « d’une durée maxima de un an ». Leur tâche est d’« examiner les documents reçus des monastères et des fédérations », de « dégager les principes généraux de la future législation » et d’« établir le premier schéma des constitutions370 ».

190Ce travail débouche, en juillet 1969, sur une synthèse regroupée par thèmes : « l’esprit de l’ordre (les coutumes désuètes, le gouvernement) ; l’admission et la formation (converses et tourières, habit) ; l’esprit de pauvreté et de pénitence ; la prière (l’office divin, la confession) ; la culture (la clôture, les fédérations371) ». Deux points sensibles sont relevés par le général de l’ordre : la question des deux règles, celle de sainte Claire et celle d’Urbain IV, qui envisagent de façon différente la pauvreté, et la clôture372. Très tôt, deux conceptions se dessinent, selon les observateurs : l’une plus progressiste, représentée par les fédérations françaises, belges et canadiennes surtout ; l’autre, plus conservatrice, défendue par les Espagnoles et les Italiennes. À ce sujet, une clarisse interviewée soulève la différence du rapport à la norme entre le Nord et le Sud qui explique en partie les divergences. Les clarisses du Nord, francophones et germanophones, se rendent compte « de leur juridisme, de leur cartésianisme » en comparaison avec les Italiennes et les Espagnoles qui ont un rapport beaucoup plus souple à la loi. Un fait les surprend : lorsque la cloche sonne, les clarisses du Sud prennent le temps d’arriver, alors que les Nordiques plus disciplinées se trouvent déjà au point de rendez-vous373.

191À partir de la synthèse réalisée par les alouettes, une commission internationale de huit frères mineurs entame la rédaction d’un premier projet. Rédigé en latin, ce texte de 93 pages est achevé le 1^er novembre 1969 sous le titre Textus provisorieus constitutionum generalium ordinis sanctae clarae per commissionem a rev. Mo P. ministro generali o.f.m. Romae institutam exortus axamini, studio et idudicio monasterium subiectus, en français « Texte provisoire des constitutions générales de l’ordre de sainte Claire rédigées par la commission instituée à Rome par le Rme P. Ministre général de l’ordre des frères mineurs, présenté à l’examen, à l’étude et au jugement des monastères ». Ce texte, qui reflèterait davantage la tendance espagnole, est largement contesté par les Belges, les Françaises et les Canadiennes.

192Un nouveau projet de constitution est élaboré et donne lieu, le 15 avril 1973, aux constitutions générales de l’ordre de sainte Claire qui sont approuvées par la congrégation des religieux en décembre 1973 et traduites en français par le monastère des clarisses de Voreppe en 1974. Ce texte de 106 pages est envoyé à l’ensemble des clarisses francophones, comme texte ad experimentum pour une durée de dix années. Avant la parution du manuel définitif de la règle et des constitutions, paraissent encore deux textes intermédiaires ; l’un en 1980, appelé le « texte retouché des constitutions374 » ; et l’autre, en 1984, comme « projet final des constitutions ». En 1988 paraissent en latin les constitutions définitives375 qui sont traduites en français par trois moniales (couvents de Rennes, de Nantes et de Malonne) et diffusées dans la partie francophone en 1989376.

193Les couvents de la fédération Sainte-Claire s’investissent à des degrés divers dans la révision des constitutions. À l’occasion de la diffusion du texte ad experimentum de 1973, l’assistant de la fédération Sainte-Claire fait le commentaire suivant : « Les constitutions générales sont parvenues à chaque monastère, et vous avez eu la possibilité d’en prendre connaissance. Parmi vous, certaines en auront été ravies, d’autres déçues, d’autres encore, plus nombreuses peut-être, indifférentes377. » À Malonne, communauté nombreuse et florissante, l’intérêt pour le travail de révision est sérieux et persistant, depuis l’année 1967 où le premier questionnaire relatif à cette révision est envoyé aux monastères, jusqu’à la promulgation du texte définitif en 1988. Pour l’année 1967, la chroniqueuse du couvent écrit : « Nos réunions communautaires se passent à répondre au questionnaire envoyé par le Père Koser, notre ministre général, en vue de l’aggiornamento de nos constitutions. » Ces réunions, poursuit-elle, « resserrent nos liens fraternels et nous permettent une réflexion sur notre vie à la lumière de l’Évangile, des principes conciliaires et des aspirations des temps actuels ». En plus des réponses au questionnaire, le monastère de Malonne rédige une synthèse sur ses aspirations quant à un mode de vie renouvelé. Elle paraît en deux parties en décembre 1970. La première, axée sur la vie spirituelle, s’intitule « Évangile, une vie ». L’autre partie est consacrée aux questions juridiques. Il est envoyé à divers monastères de clarisses en France : « De nombreuses communautés françaises à qui ces textes furent envoyés en furent très satisfaits. Cela créa des liens véritables et profonds entre nous378. » En 1984, lorsque le projet final des constitutions est soumis aux monastères, les clarisses de Malonne n’hésitent pas à faire part de leurs critiques : « Nos réactions face au projet romain n’étaient pas tendres et nous sentions qu’il était bon et important de réagir d’une manière active et constructive379 », lit-on dans la lettre circulaire de 1984. Elles décident de se rallier à un projet réalisé par les fédérations françaises : « Un projet élaboré par les fédérations françaises nous a paru très bon. Nous l’adoptons en y présentant quelques amendements et suggestions380. » Finalement, elles adhérent au texte définitif de 1988, et participent à la traduction pour le monde francophone. Si, à des degrés divers, les monastères de la fédération Sainte-Claire participent au projet de rédaction des nouvelles constitutions, la fédération colettine belge de Marie-Immaculée rejette d’emblée l’idée d’une révision constitutionnelle. Comme en 1932 lors de l’adaptation au droit canon, comme en 1953 lors de la création des fédérations, le principe reste toujours le même : « changer le moins possible ». Le couvent d’Enghien qui prend une nouvelle fois l’initiative de ce mouvement de résistance, rejette les constitutions générales et fait circuler au sein des monastères de la fédération de Marie-Immaculée le projet du monastère de Nantes, « les constitutions de Nantes ». À Bruxelles, on estime qu’elles « ne valent pas mieux que celles de l’ordre ». Ces constitutions dites de Nantes se caractérisent par la place prépondérante qu’elles laissent à l’abbesse, comme l’exprime sœur Colette : « l’abbesse, l’abbesse, l’abbesse, l’abbesse. Tout revenait toujours à l’abbesse, c’était la réaction aux constitutions ». Le projet qui finalement s’imposera dans les monastères opposés aux constitutions de l’ordresont les constitutions américaines dites de Roosevelt. Enghien et Bruges, de la fédération de Marie-Immaculée, les adoptent. En revanche, le monastère de Bruxelles qui a déménagé à Loonbeek, opte pour les constitutions générales de l’ordre malgré les pressions d’Enghien. Alors que le nouveau cadre de vie ne permettait déjà plus de suivre les normes de clôture des constitutions de l’ordre, comment justifier l’adoption de constitutions encore plus sévères en la matière381 ? Un autre point distinctif dans les constitutions Roosevelt est la possibilité de réélire l’abbesse indéfiniment : « il y avait un point intéressant dans les constitutions Roosevelt, c’était que l’abbesse pouvait être réélue indéfiniment à condition d’avoir les deux tiers des voix ». En général, les constitutions Roosevelt sont « très pour l’abbesse » selon l’expression de sœur Colette : « Par exemple, le courrier toujours ouvert. Il y a une concentration de l’autorité dans les mains de la mère abbesse, et la clôture est plus accentuée, quoi que je crois qu’elles ont fait comme le droit canon. C’était plus proche de ce qu’on avait vécu dans un certain sens… » Ces constitutions sont adoptées par les monastères de la fédération de Marie-Immaculée : Enghien, Grammont, Bruges, à l’exception du monastère de Bruxelles. Et elles auraient fait, selon la même observatrice, « pas mal d’adhésions en France382 », ce qu’il faudrait quantifier.

3. Les fédérations

194Pour les moniales, la promulgation, le 21 novembre 1950, de la constitution Sponsa christi, fut un « événement sensationnel » qui « provoqua bien des commentaires et des interprétations au sein des communautés383». Ce document innove en proposant le regroupement des monastères autonomes en fédérations dans le but d’une entraide, économique surtout384. En même temps, le pape encourage les communautés de moniales à rétablir la solennité des vœux (supprimée à la Révolution française385), ainsi que la clôture papale qui y est associée. Le regroupement en fédérations implique la création de nouveaux organes (assemblée fédérale, présidente fédérale, assistant fédéral) qui, s’ils ne sont pas dotés de pouvoir, s’apparentent au système des congrégations « à supérieures générales », expression forgée par Claude Langlois pour cerner le phénomène congréganiste féminin du 19^e siècle386. La multiplication de congrégations « à supérieures générales » et la prise de pouvoir par des femmesvont provoquer des conflits avec les autorités diocésaines, ce qui amènera Léon XIII à promulguer, en 1900, la constitution Conditae a Christo « qui délimite formellement les champs de compétence respectifs des Ordinaires et des supérieures387 ». Mais, dans le cas des fédérations de moniales, c’est l’Église qui prend l’initiative. Que voulaient donc les promoteurs des fédérations de monastères ? Comment vont réagir les moniales, habituées à être gouvernées par des supérieurs masculins ?

195Si l’on se penche sur la réception de la constitution dans les monastères, on voit que les moniales ne retiennent, dans un premier temps, que la reprise des vœux solennels et de la clôture papale. Les chroniques de Saint-Servais font la relation suivante :

196« 1952 : magnifique constitution Sponsa Christi datée du 21 novembre 1951 et adressée à tous les monastères de religieuses contemplatives […]. Les deux principaux effets de la Constitution pour notre monastère devaient être la reprise des vœux solennels et celle de la clôture papale. Nous fûmes vites conquises à ces projets après avoir pris connaissance de nos droits et devoirs. Aussi, dans les mois qui suivirent, il ne fut question que de régler notre nouvelle situation vis-à-vis de la constitution388. »

197Même réaction chez les carmélites qui, selon un rapport de l’évêque de Namur de 1954, ont un « grand désir » de reprendre « tant la clôture papale que les vœux solennels », mais sont « loin de désirer le groupement en fédération389 ». Mais les situations évolueront ensuite de façon fort diverse en fonction des ordres. Les clarisses, comme l’observe Paul Wynants, seront les premières fédérées : « ainsi, les clarisses sont-elles les premières, en Belgique, à être dotées de fédérations, le 15 décembre 1954 : Sainte-Claire pour onze monastères de Belgique francophone et Sainte-Claire – Sainte-Colette pour vingt-deux couvents flamands ». Viennent ensuite les visitandines (le 25 mars 1955), les carmélites de Flandre (le 5 juillet 1955), les rédemptoristines (le 21 décembre 1958). Mais il faut attendre le 15 mars 1966, poursuit l’auteur, pour que naisse la fédération « des vingt-deux carmels de la partie francophone du pays » ; « malgré des contacts noués en 1953-1954 », la réticence des prieures avait empêché de concrétiser le projet390.

a. La Fédération Sainte-Claire des clarisses francophones de Belgique

198Dès le départ, il est décidé de faire deux fédérations : une francophone, une flamande. La première réunion des abbesses francophones se tient les 12, 13 et 14 novembre 1953 à Bruxelles391. Quatorze monastères sont représentés par leur abbesse, le plus souvent accompagnée par la maîtresse des novices392. Les chroniques font part de « l’appréhension » et de la « défiance » des moniales393. Ce qui d’abord frappe ces moniales d’un même ordre pour la première fois rassemblées, c’est la variété des costumes et les différences d’observances. L’historique de la fédération rappelle les « réactions véhémentes, pour ne pas dire plus », qui « éclataient au cours des timides dialogues ». Chaque monastère cherchait à conserver « son petit ‘jardin fermé394’ ». La prévision d’une uniformisation des observances, d’une part, et les modalités de gouvernement de la nouvelle fédération, d’autre part, sont deux facteurs de dissensions395. La question de l’unité, voire de l’uniformité de l’obser-vance se trouve au centre des débats. Mais en même temps, l’assistant fédéral souligne le but de la fédération : « délibérer sur la meilleure façon de suivre l’observance avec les problèmes modernes396 ». Ces deux accents, uniformisation et adaptation, s’articuleront différemment avant et après le concile Vatican II. Quoi qu’il en soit, les colettines sont conscientes de l’enjeu que constitue pour elles ce mouvement fédératif. Dans les chroniques de Saint-Servais, on peut lire, au sujet de la première rencontre fédérale : « Nous voici arrivées, comme tant d’autres ordres, congrégations ou instituts religieux, à un tournant de notre histoire… » L’auteur parle même de « nouvelle forme de vie claustrale397 ».

1. La réaction conservatrice : la Fédération de Marie-Immaculée

199En même temps, des sous-groupes se forment en fonction des affinités. Une sœur rapporte que les monastères de Hannut et de Tournai, qui « avaient déjà créé un chemin d’ouverture minimum », prendront la tête de la fédération. À l’opposé, quelques monastères réfractaires à la fédération s’en retireront. Pour ces couvents « dissidents », la perspective d’une rencontre tous les trois ans est inacceptable : « On a dit : ‘tous les trois ans’. Alors elles : ‘mais non, c’est pas possible. Tous les 20 ans’. Tu vois, alors rien que ça, ça a créé une scission. Il y a eu une levée de boucliers398. » Cinq monastères se retirent de la fédération naissante, « la proposition d’une réunion tous les trois ans leur semblait abusive399 ». Ces monastères sont ceux-là mêmes qui avaient pris la tête du mouvement de résistance aux constitutions générales de l’ordre de 1931400. Les abbesses de Bruxelles et d’Enghien s’associent avec Bruges pour former une « association de monastères conservatifs ». L’abbesse bruxelloise écrit à celle d’Enghien :

200« Fatalement nous devrons nous fédérer. La liberté qui est laissée aux monastères semble plus théorique que réelle. On usera de persuasion jusqu’à ce que la chose soit acceptée. […]. Si la question se pose, très certainement nous préférerons nous unir à notre maison mère plutôt qu’à toute autre. D’abord à cause de notre origine, et parce que nous croyons la chère communauté de Bruges très conservatrice. Vous dirais-je, chère mère Abbesse, que nous avons beaucoup de peine à entendre parler de nouveauté qui tend à s’introduire. Le très révérend Père m’a parlé, comme changements possibles, de l’office divin en langue vulgaire, de la modification de nos couvre-chefs parce que, dit-on, trop difficiles à repasser401, d’installation de salle de bain, tout cela ouvre des horizons peu réjouissants pour l’avenir. Que deviendra la bonne simplicité qui a si bien sanctifié nos chères anciennes ? On dit que la jeunesse actuelle a d’autres idées. Mais savez-vous que nos jeunes sœurs sont parmi les plus ardentes à défendre nos vieux usages ? Elles ont 25, 30, 33 ans. Si quelques communautés conservatrices s’unissaient pour garder le plus que possible l’esprit d’autrefois, ce pourrait être une très bonne chose402. »

201La question du lien au premier ordre est aussi relevée. La mise en place des fédérations étant confiée par le Saint-Siège aux franciscains, les colettines belges liées aux capucins y voient une nouvelle tentative pour éradiquer la spécificité de la réforme colettine. Si l’austérité et la vie claustrale, associées à l’attachement aux capucins, sont les points mis en avant par les monastères dissidents, il en est un encore plus crucial, que les « Brugeoises » refusent : la nouvelle forme de gouvernement avec une présidente fédérale et la menace qu’elle constitue pour la sacro-sainte autonomie de chaque couvent.

202Finalement, les cinq monastères, de Bruges, de Bruxelles, d’Enghien, de Grammont et de Verviers — ce dernier ayant rejoint la fédération Marie-Immaculée plus tardivement, en 1955 — constituent une fédération à part, reliée aux capucins et refusant la nouvelle logique de gouvernement qui, selon elles, est une menace pour l’autonomie des monastères403. Cette fédération, qui prendra le nom de Fédération de Marie-Immaculée, s’inspire des statuts de l’une des huit fédérations françaises, celle précisément qui « avait pris comme assistant un capucin » et qui regroupait « les deux plus importantes fondations, les plus anciennes », Poligny et Besançon404. Le but principal de la fédération, clairement énoncé dans les statuts, est « la volonté formelle de maintenir intact l’esprit de la réforme de sainte Colette, notamment l’austère clôture traditionnelle, nous anime toutes ». L’assistant fédéral est choisi parmi les capucins : le père Roberto de Kortemark, du 15 juin 1955 à novembre 1972, puis le père Georgio Decoster, du 29 novembre 1972 au 11 janvier 1990405. Nous n’aborderons pas ici la Fédération de Marie-Immaculée, dont l’impact sur les monastères fédérés est moins décisive en raison précisément de leur orientation en faveur de l’autonomie. Elle s’éteindra de sa belle mort, à la suite du vieillissement de ses effectifs. En décembre 1993, les trois communautés restantes rejoignent la Fédération Sainte-Claire406.

2. Statuts de la Fédération Sainte-Claire

203Les statuts de la fédération Sainte-Claire sont promulgués le 15 décembre 1954407. Ils stipulent les buts de la fédération : « Faire profiter chaque monastère de l’expérience et des facilités des autres ; secourir les monastères qui se trouveraient dans une situation difficile, soit matériellement, soit par manque de sujets ; pourvoir à une meilleure formation spirituelle de ses membres. » Les principaux points abordés dans ces statuts concernent : le noviciat commun ; les secours matériels et la répartition du travail entre monastères fédérés ; les transferts ; les sorties dans le cadre de la fédération. Les statuts prévoient une rencontre tous les trois ans des abbesses des monastères fédérés (accompagnées de la maîtresse des novices), qui constitue l’assemblée fédérale. L’assemblée fédérale élit la présidente fédérale et les deux assistantes, qui constituent le conseil fédéral. Celui-ci se choisit une secrétaire. Les monastères fédérés restent « totalement indépendants », avec deux « limitations » : la présidente fédérale est en droit « d’imposer une visite à un monastère » et le conseil fédéral « peut imposer à une novice d’aller faire son noviciat ailleurs408 ». Les premières élections de la présidente ont lieu lors de l’assemblée fédérale du 27 mai 1955. C’est la toute jeune abbesse de Hannut, Marie-Françoise (Maria Wagelmans409), âgée de 34 ans, qui est élue présidente. Elle sera élue à deux reprises jusqu’au 3 juin 1961. Le 8 décembre 1962, elle part pour la fondation à Bujumbura (Burundi). De 1961 à 1967, c’est Marie-Julienne du Saint-Sacrement (Johanna Detilloux), abbesse de Huy, qui est élue présidente fédérale410.

204L’assistant fédéral, un franciscain, est qualifié de « conseiller » : il « préside de droit toutes les assemblées fédérales, qui ne seront convoquées qu’après avoir pris son avis ; il doit assister aux réunions des élections et peut assister aux autres réunions ; il n’a jamais voix délibérative411». Aucun pouvoir ne lui est attribué : « l’assistant est un conseiller, il ne dirige pas la fédération », rappelait l’assistant fédéral dans une lettre de mai 1955. Il s’efforcera plutôt — changement notoire —, de laisser l’autorité aux moniales : « L’esprit de Rome […] est de considérer que les femmes sont émancipées et donc de leur donner l’autorité412. » Si l’assistant fédéral n’a aucun pouvoir en matière de gouvernement, Rome lui délègue la faculté « de permettre aux abbesses ou autres supérieures de sortir de la clôture avec une compagne pour se rendre aux réunions d’abbesses ; de permettre aux mêmes abbesses ou à d’autres moniales de sortir de la clôture pour visiter d’autres monastères du même ordre et d’y faire un séjour […] ; d’entrer dans la clôture des moniales413 ». Ces facultés qui lui sont attribuées ressortent du domaine de la clôture traditionnellement réservé à l’évêque.

205Le premier assistant de la fédération Sainte-Claire est le père Henri Peeters414. Il restera à ce poste pendant dix années, de 1954 à 1964415. « Il en fut vraiment le ‘père’, ne ménageant pas ses peines et ses visites pour convaincre les monastères de Wallonie de la nécessité vitale de se grouper », rapportent les chroniques des clarisses de Hannut416. La notice rédigée par l’ordre à son décès révèle une figure qui a joué un rôle important dans l’ordre et surtout auprès des moniales. Pendant 25 ans, il exerce « un important ministère auprès des religieuses ». D’abord en Belgique, où il est le premier assistant de la Fédération Sainte-Claire, mais aussi le conseiller de l’Union des Supérieures Majeures (U.S.M.) à partir de 1958. C’est lui qui prend en charge la rédaction de la revue Pro monialibus, organe diffusé dans les monastères de clarisses du monde entier, afin de les tenir au courant de l’évolution de la législation qui les concerne pendant la période mouvementée qui précède et qui suit le concile Vatican II. Il n’est guère étonnant que ce franciscain entreprenant ait eu une grande ascendance sur les clarisses dans les années qui vont de la mise en place des fédérations, en 1954, jusqu’au concile Vatican II.

3. Le problème de l’autonomie des monastères : le cas de Malonne

206Les fédérations créent un nouveau niveau de pouvoir qui met en péril les deux instances les plus puissantes jusqu’alors : l’évêque et la supérieure. L’évêque se voit concurrencé par le religieux chargé de coordonner les fédérations : l’assistant fédéral ; la supérieure voit son omnipotence remise en question par la présidente fédérale. On peut se demander dans quelle mesure le système des fédérations n’avait pas comme but d’aligner le gouvernement des moniales sur celui des congrégations à supérieures générales. Après les premières élections fédérales de 1955, l’assistant Henri Peeters se réjouit de ce que la fédération, « tout en respectant l’autonomie de principe des monastères, évolue vers le type centralisé417 ». Par ailleurs, les mesures telles l’unification des usages entre monastères fédérés, l’expérience du noviciat commun, la généralisation de la visite canonique annuelle par la présidente fédérale montrent bien que ce modèle congréganiste a influencé la fédération dans ces débuts. Les conflits qui surviennent au couvent de Malonne sont révélateurs de cette transition en matière de gouvernement. La perte d’autonomie des monastères en général, et de Malonne en particulier, est condamnée par l’évêché, même si l’on entrevoit, derrière cette condamnation, la lutte pour la conservation des anciennes prérogatives épiscopales.

207Les responsables de la fédération naissante portent un jugement négatif sur l’état des monastères. Ils critiquent le gouvernement interne, avec des abbesses en charge « pendant 25, 40, 50 ans418 », et le manque de discernement dans l’admission des sujets419. Une cause de ces dysfonctionnements serait, selon eux, la trop grande autonomie des monastères : « L’autonomie des grandes abbayes s’explique facilement, celle des maisons de 15, 20 moniales s’explique moins et me paraît plus nuisible qu’utile ! », écrit l’assistant fédéral420. Le problème de l’autonomie des monastères, qui a déjà été la cause de la création de deux fédérations distinctes, continue de séparer les couvents au sein de la Fédération Sainte-Claire. Dans un rapport de 1959, la présidente fédérale, Marie-Françoise (Maria Wagelmans), apprend que « l’effort entrepris par le gouvernement de la fédération […] a été, d’une façon générale, très bien secondé et suivi par les abbesses des monastères », à l’exception de trois monastères : Saint-Servais, La Louvière et Beaumont — ce qui représente près d’un tiers des monastères fédérés —, sur lesquels la présidente porte un regard plutôt négatif421. Dans le rapport dressé par l’assistant fédéral, ce dernier ajoute aux trois monastères précédents celui de Malonne : « Un monastère est porté à bouder la fédération, et à affirmer son autonomie [Malonne]. Deux autres ont une peur excessive de dégénérer en évoluant et redoutent l’esprit d’adaptation de la M. Présidente [Saint-Servais, La Louvière]. Ils stationnent et régressent. Un dernier enfin suit le mouvement, mais avec un peu de jalousie [Beaumont422]. » Dans le cas de Malonne, le problème de la prise de pouvoir par la fédération naissante se greffe sur un ancien conflit entre deux abbesses, mère Marie de Saint-Jean (Ramart423), et mère Marie-Claire du Saint-Sacrement (Lelong424), pour déboucher sur une crise communautaire.

208En novembre 1959, l’abbesse en charge, mère Marie-Claire (Lelong), adresse à l’évêché un rapport qui critique le non respect, par la fédération, du principe de l’autonomie des monastères et le noviciat commun entre couvents installé au monastère d’Hannut425. Elle accompagne cette lettre du témoignage du père Adrien Vanderhoven, confesseur de la communauté depuis presque trente ans, qui critique également l’ingérence de la présidente fédérale dans le gouvernement interne et le noviciat commun : « la Présidente joue à la Provinciale, […] ce que dit l’Abbesse est contredit par la présidente ». En outre, le « noviciat commun », qui exige que la novice se forme pendant cinq ans en dehors du monastère d’attache, est qualifié d’inadmissible. Le confesseur regrette l’attitude énigmatique de l’assistant fédéral, le père Henri Peeters : « il [le père Henri Peeters] écoute, il semble comprendre, il dit oui, mais ne révèle rien de ses intentions ». Pour le père Adrien, la fédération « prend la tournure d’une province » et la « présidente agit comme une supérieure générale426 ».

209Dès réception du dossier, l’évêque, Mgr A.-M. Charue, adresse en date du 30 novembre 1959 une demande à la Congrégation des Religieux pour procéder à une visite apostolique427. Le 5 décembre 1959, la Congrégation des Religieux encourage l’évêque à entreprendre cette visite « extraordinaire » afin de remettre de l’ordre dans la communauté remuée428. La visite à charge du vicaire général, Mgr Toussaint, débutera le 29 avril et durera jusqu’au 9 juin 1960. C’est la première fois que le monastère de Malonne est soumis à une visite apostolique. Toutes les moniales du monastère sont interrogées par le vicaire général, Mgr Toussaint. Celui-ci interroge en outre la présidente fédérale, Marie-Françoise Wagelmans, du couvent d’Hannut, et l’assistante fédérale des clarisses de Tournai429, ainsi que le père Henri Peeters, assistant fédéral.

210Le conflit de compétences entre l’abbesse de Malonne et la fédération est l’occasion pour l’évêque de reconsidérer le rôle et le pouvoir de l’assistant fédéral au regard des compétences qui sont traditionnellement attribuées à l’ordinaire du lieu. Lorsqu’il informe la Congrégation des Religieux du problème de compétence entre l’abbesse et l’assistante fédérale, il pointe en même temps celui qui concerne l’assistant. Il affirme que celui-ci, dans son dernier rapport envoyé à la congrégation, noircissait le gouvernement des abbesses et des évêques :

211« Je dois cependant vous avouer, en toute sincérité, que certaines allusions au passé révèlent un jugement assez sévère et, à mon sens, non justifié, notamment quand il parle de la formation des novices ; de fondations faites trop rapidement — il me semble osé de porter un tel jugement sur la décision des évêques de l’époque — ; de la remise en cause de l’autonomie des monastères. […] J’avoue regretter que ce rapport noircisse, souvent gratuitement, le gouvernement des clarisses pour la période antérieure à la fédération et critique les fondations admises par l’autorité diocésaine, il y a cinquante ans, sans avoir au préalable étudié les dossiers concernant ces fondations430. »

212En autorisant l’évêque à procéder à la visite apostolique, le père Van Biervliet, de la Congrégation des Religieux, condamne l’attitude de l’assistant fédéral : « L’attitude du P. Peeters est profondément regrettable, et étonnante, s’il s’agit du père qui est en même temps assistant religieux du comité des supérieures majeures, puisque en cette qualité, il lui a été reproché naguère par la S.C. d’avoir manqué de délicatesse envers l’épiscopat belge… Il serait donc un récidiviste431. » On comprend mieux l’allusion faite, dans la notice du père Henri Peeters, aux difficultés rencontrées lors de la mise en place des regroupements de monastères432. Dans une lettre également adressée à la Congrégation des Religieux, l’assistant fédéral dit « redouter » l’enquête prévue, cela en raison de la personnalité de celui qui est chargé de la mettre en œuvre : Mgr Toussaint, vicaire général de l’évêché de Namur. L’incompréhension que chaque homme jette sur les actions de l’autre apparaît clairement dans ces propos du père Henri Peeters adressés à la Congrégation des Religieux :

213« L’évêché de Namur a la réputation d’être très antireligieux, et Mgr Toussaint d’être plus canoniste rigide que père compréhensif ; personnellement, je n’ai jamais eu l’impression qu’il avait grande sympathie pour la fédération. Je vous cite un fait dont l’interprétation m’a déconcerté. Le 15 février 1959, j’ai envoyé un rapport à la Congrégation des Religieux sur l’activité de la fédération ; mon but était de mettre la congrégation au courant et d’en recevoir peut-être des directives ou des remontrances. J’ai communiqué ce rapport aux évêchés en omettant les paragraphes concernant les évêchés ; j’ai fait cela par esprit de collaboration. Mgr Toussaint n’a pas goûté ce rapport qui, disait-il, « noircissait » souvent gratuitement le gouvernement des monastères par les évêchés pour la période antérieure à la Fédération, et critiquait les fondations admises par l’autorité diocésaine. J’ai répondu que je n’avais eu aucune intention de blâme à l’égard des évêchés, et que je ne voulais pas que ce rapport soit considéré comme un reproche de leur conduite. Cette réaction de Mgr Toussaint m’a étonné, car les évêchés de Liège et de Tournai ont réagi très favorablement, Malines n’a rien dit433. »

214Il ne faudrait pas surestimer l’ampleur du conflit. Dans un rapport établi précédemment par le visiteur canonique, on apprend qu’une faible proportion des membres est impliquée dans le conflit : « 7 moniales sur 20 s’inquiètent de l’emprise de la fédération, de sa présidente surtout, sur le monastère434». De même, lorsque l’évêque clôture le rapport de la visite apostolique, il écrit que « la communauté des moniales clarisses de Malonne paraît vraiment fervente. Toutes les religieuses laissèrent la meilleure impression. Toutefois, malgré une volonté réelle de charité, il est indéniable qu’un malaise existe au sein de la communauté435 ». Ce rapport indique aussi que la moitié des sœurs se tient à l’écart des tensions : des vingt-quatre moniales qui constituent la communauté interne, sept sœurs soutiennent activement l’abbesse contre la fédération et éventuellement, contre l’influence de la vicaire ; quatre sœurs soutiennent la vicaire et la fédération ; onze sœurs se disent « neutres », indifférentes, dont une, la converse, « ignorante ». En dehors du différend entre la vicaire et l’abbesse, quatorze sœurs sont plutôt hostiles à la fédération, la plupart en raison de la longueur du noviciat commun (cinq ans) hors du monastère d’origine. Ainsi, les sœurs vivent chacune différemment cette perturbation communautaire, de l’engagement à l’indifférence.

215Aucun document ne permet d’analyser l’impact de cette visite apostolique. Mais deux éléments prouvent que c’est l’abbesse, Marie-Claire (Lelong), qui s’imposera : elle est réélue aux élections de juillet 1960 et, en juillet 1962, Marie de Saint-Jean est transférée au couvent d’Hannut. Quant à la présidente fédérale, celle-ci est vertement critiquée par le vicaire général de Namur comme manquant d’obéissance envers l’Église : « Il est regrettable qu’une mère présidente écrivant à la mère abbesse de Malonne se permette de présenter les autorités diocésaines de Liège comme ‘manquant d’ouverture et de compréhension’ […]. En nos diocèses belges, les religieuses sont très attachées à l’épiscopat et pareille attitude de la part d’une supérieure majeure ne peut que troubler les âmes qui en sont averties436. » Si le pouvoir épiscopal se trouve renforcé à la suite de cette « visite extraordinaire », ce ne sera pas pour longtemps. Passées les premières dérives centralisatrices de la fédération, les abbesses entreront de plus en plus ouvertement dans le dialogue fédératif. Plutôt que de s’associer à l’évêque pour se défendre de l’ingérence de la fédération, il faudra lutter contre lui pour pouvoir se livrer en toute liberté aux expériences post-conciliaires, notamment en matière de clôture.

b. La fédération de l’Immaculée-Conception des carmélites du Brabant

216Quant à la fédération des carmélites, elle ne prendra forme qu’après le concile Vatican II, malgré deux rencontres de prieures, en 1953 (au carmel de Jambes) et en 1957437. En juin 1964, les carmélites se réunissent une troisième fois en vue « d’étudier le projet de création de [la] fédération ». L’ordre du jour est l’étude des statuts des autres fédérations de carmélites de France et de Flandre438. L’assemblée de juin 1966 à l’abbaye Notre-Dame du Vivier à Marche-les-Dames est retenue comme la date de fondation de la Fédération de l’Immaculée-Conception des Carmélites du Brabant, après « une longue maturation et un silence de 12 années439 ». Elle rassemble les vingt monastères qui sont sous l’obédience des carmes de la province du Brabant440. Entre le 31 juillet et le 3 août 1968, une importante réunion de la fédération, tenue à Diegem (à la périphérie de Bruxelles), se fixe comme but « la mise en route de l’aggiornamento ». En 1972, le terme générique de « Brabant » souvent employé pour désigner cette fédération féminine — on la désigne habituellement sous le nom de Fédération des carmélites de Brabant — est remplacé par le terme plus explicite de « Belgique-Sud441 ». En 1982, les statuts de la fédération sont révisés à partir des principaux problèmes qui se posent, à savoir : les transferts, le noviciat commun et le « cumul ou non cumul des charges internes et fédérales442 ».

217Au fur et à mesure que le pouvoir de l’assistant fédéral s’accroît, le problème d’une « triple » autorité se pose. De fait, les carmélites se trouvent face à trois instances supérieures masculines : l’évêque443, le provincial carme et l’assistant fédéral, à quoi s’ajoute également la présidente fédérale. Toutefois, ce conflit de compétence n’aura pas le même retentissement que chez les clarisses. Finalement, le gouvernement particulier des carmélites, sous la double juridiction de l’ordinaire et des carmes, facilitera la mise en place du nouvel équilibre impulsé par les fédérations. Au début des années 1970, hiérarchie régulière et séculière s’accordent sur la nécessité d’unifier la source d’autorité. « Rien n’est plus dangereux, surtout en milieu fermé, principalement en période de crise, que de pouvoir s’adresser à deux autorités distinctes444 », écrit le vicaire général de Namur en 1971. Le problème est solutionné en 1972 par la fusion de la charge du provincial et de celle d’assistant fédéral445. Il faut souligner toutefois que la procédure de nomination de l’assistant fédéral est différente de celle du provincial. Le provincial est nommé par le général de l’ordre, alors que l’assistant fédéral est choisi par la présidente fédérale et confirmé par le vote des monastères fédérés. En 1973, l’assistant fédéral, qui est aussi provincial, est à nouveau choisi à l’unanimité par les 18 monastères fédérés446. En 1976, le provincial est confirmé dans sa charge d’assistant par 16 des 18 monastères447.

218Le carme Élisée de la Nativité448, premier assistant fédéral, de 1966 à 1970, est reconnu pour avoir été le père de la fédération des carmélites du Brabant : « c’est au P. Élisée que nous devons la création de notre fédération », lit-on dans le Bulletin de la fédération des carmélites du Brabant449. Les carmélites de Floreffe s’en souviennent comme de quelqu’un d’« ouvert » et « fort sûr de lui » : « Il a dit des choses fortes, essentielles. […]. Il nous lançait450. » En 1965, il écrit : « Nous entrons dans une période d’adaptations à réaliser dans les mois à venir451. » De fait, il va chercher à guider les carmélites vers l’aggiornamento, tout en cherchant à concilier les tendances conservatrices et progressistes : « Il est absolument inacceptable que les anciennes crient ou murmurent leur indignation si une jeune demande de supprimer les grilles […], inacceptable aussi que les jeunes se permettent des manifestations de mécontentement […] parce que quelques-unes […] ont dit un avis contraire […]. Il faut que chacune écoute en respectant la voisine452. » Il faut « travailler à l’union », c’est finalement ce sur quoi il insiste le plus453. En juillet 1970, le père Élisée est déchargé de son mandat d’assistant de la fédération du Brabant afin d’assister la fédération française de Toulouse-Bordeaux et Avignon-Lyon454.

219C’est le père carme Antoine Marijsse qui est nommé assistant fédéral455 ; deux ans plus tard, il est en même temps nommé provincial456. On sent que le choix d’Antoine Marijsse manifeste la volonté de l’ordre, soutenue par la présidente fédérale, de « redresser la barre » après les années « d’expérimentation » qui ont suivi le concile. Ce carme se montre plus soucieux d’être « fidèle à la législation de l’Église et de l’ordre ». C’est ce à quoi il va se consacrer lors de ses visites dans les différents carmels dont il a le gouvernement. En 1979, le père « éprouve le besoin de se retirer pour un certain temps dans une vie érémitique457 ». Dans un rapport adressé à la Congrégation des Religieux en date du 27 octobre 1973, il mentionne qu’il y a un réel progrès dans la plupart des monastères « en ce qui concerne le retour à la fidélité à la législation de l’Église et de l’ordre ». Les trois moutons noirs sont les carmels de Luxembourg, de Floreffe et de Rochefort, pour lesquels il relève des « manques de docilité458 » — alors que, rappelons-le, de 1959 à 1965, le carmel de Floreffe était cité comme carmel modèle par le père Élisée. Par ailleurs, le père Marijsse espère que l’arrivée des constitutions, prévue pour 1977, mettra fin à ce « pluralisme qui nuit à l’unité de l’ordre et, finalement, à son identité ». Il encourage aussi la diffusion du Bulletin fédéral, organe de liaison entre les carmels, « qui prend soin de donner régulièrement des articles de fond rappelant les grandes vertus de base de la vie religieuse carmélitaine ». Dans la mesure du possible, il cherche à choisir « des conférenciers […] rigoureusement fidèles à la doctrine traditionnelle de l’Église459 ».

220En 1977, le carme admet que « dans la majorité des monastères, s’est maintenue la ligne de fidélité à l’Église et à l’Ordre » tout en ajoutant : « hélas, pour quelques monastères déjà cités dans le précédent rapport, il faut bien signaler une accentuation dans une ligne différente ». Si ces monastères persistent dans cette voie, il redoute leur expulsion de la fédération : « Ceci augmente l’écart entre ces monastères et l’ensemble de la Fédération. Les carmélites étant toujours dans l’attente du nouveau texte de leurs constitutions, ces monastères s’autorisent peut-être encore du ‘temps d’expérience’… Mais je crains d’être devant une évolution irréversible qui entraînera, un jour ou l’autre, l’application du n^o3b de nos statuts, lequel prévoit l’exclusion de la fédération pour ‘un monastère qui s’écarte délibérément des précédents statuts ou prend des options opposées à l’esprit et à la législation de l’ordre’. » Il souligne l’influence nuisible des évêques dans l’orientation prise par ces trois couvents :

221« Il est assez pénible de faire remarquer — mais en conscience je ne puis m’en abstenir — que ces monastères sont positivement soutenus par ceux-là mêmes qui devraient les inviter à plus de docilité aux directives de l’Église et de l’ordre. Certains responsables diocésains ne semblent pas conscients de ce qu’est la clôture papale des moniales460, pourtant bien définie par ‘Venite seorsum’ ni connaître ni vouloir admettre le document particulier sur la clôture des carmélites, toujours en vigueur461. »

222Notons que les trois carmels visés font partie du diocèse de Namur, dont Mgr André Charue est l’évêque entre 1942 et 1974462. Ce dernier, exégète reconnu, s’implique au niveau doctrinal dans le concile Vatican II, à côté de nombreux experts et évêques belges, notamment le cardinal Suenens. Il participe à la rédaction de la section de la constitution Gaudium et spes consacrée à la culture463, clarifiant la notion biblique de « monde » en montrant qu’elle ne s’oppose pas au bien-être matériel et culturel. Mgr Robert Mathen, son successeur, promeut encore davantage que Mgr Charue une structure pastorale souple, dans la ligne du concile Vatican II : « Il suscite un grand enthousiasme en misant sur la coresponsabilité » et travaille en faveur d’un projet pastoral qui soit « vraiment l’affaire de tous464. »

223En octobre 1979, Antoine Marijsse est remplacé par le père Lucien Derdaele. La présidente fédérale, dans une lettre adressée à l’évêque, présente le cursus du nouvel assistant : « Le père Lucien est conventuel de Kortrijk, conseiller provincial et préfet des études, il est également directeur provincial du Tiers-Ordre d’expression flamande. » Elle souligne aussi qu’il a été traducteur au dernier chapitre général à Rome et vient d’être nommé à la Commission de rédaction du texte définitif du Directorium, partie relative à la Vie des religieux de la nouvelle législation des carmes465. La présidente affirme qu’après avoir « consulté différents supérieurs de l’ordre », le choix s’est porté sur le carme Lucien Derdaele du couvent de Kortrijk, deuxième conseiller provincial, et que, « en conformité avec le n° 68 de nos statuts, les monastères fédérés ont été consultés et tous, sans exception, ont donné leur avis favorable466 ». Dans une lettre que le nouvel assistant adresse à des sœurs, il fait part des lignes directrices de son gouvernement : « contribuer à la conservation et à la croissance du vrai esprit carmélitain et donner de l’aide surtout quant à la fidèle observance et la formation467 ».

224Le bilan de son triennat fait état des activités pastorales menées auprès des moniales. Positif, il fait part de la joie thérésienne qu’il a goûtée lors de ses visites dans les divers monastères. En finale, il mentionne « quelques points délicats qui font problèmes ». Ils concernent d’abord et surtout « l’application et la pratique de la clôture ». S’il affirme qu’« on ne peut pas parler de réels abus dans le sens que l’on négligerait absolument la vie carmélitaine en solitude », il regrette cependant « des sorties peut-être trop fréquentes pour assister à des conférences ou à des sessions », « un élargissement des cas d’espèce pour des retours en famille ou pour les entrées en clôture », le « ‘recul’ facile des limites de la clôture en certaines occasions », et la tendance à faire disparaître la séparation entre la chapelle et le chœur : « la disposition des lieux à la chapelle pour l’Eucharistie où les laïcs ne sont pratiquement plus séparés des sœurs ». Il fait part de quelques cas isolés de moniales qui « expriment le désir de vivre en ermite, soit dans le monastère même, soit ailleurs, mais en restant carmélites », alors que de telles « vocations ne semblent pas avoir place dans le carmel thérésien où l’on est invité à vivre l’esprit et les moments érémitiques dans le cadre même d’une vie communautaire ». Il parle aussi de « quelques cas de moniales qui ne semblent pas aptes à vivre les exigences de la vie cloîtrée d’un carmel ; elles sont alors sujets de troubles et de difficultés ». Enfin, il constate que « l’appartenance à l’U.R.C. ne va pas sans risques » : « on craint une certaine pression qui pourrait amoindrir le charisme thérésien et multiplier les occasions de sorties de clôture468 ».

225Cette même année 1982, le père Lucien Derdaele fait savoir qu’il ne pourra renouveler son mandat « en raison des multiples charges dont il est resté responsable dans sa province de Flandre et en raison d’un handicap de santé qui limite ses activités et surtout ses déplacements ». Après avoir pris conseil auprès des supérieurs, le choix de la présidente se porte sur le carme Guido Stinissen, de la province flamande, et qui est aussi provincial. Ce choix est entériné par les monastères fédérés : « En conformité avec le n^o 59 des statuts, les monastères fédérés ont été consultés et tous, à une exception près, ont donné leur avis favorable à l’unanimité ou quasi unanimité469. » Il est à nouveau élu par la fédération en 1985, avec 17 voix sur 18470.

226Jusqu’en septembre 1969, la fédération apparaît comme un moteur de changement par rapport au gouvernement des prieures de Floreffe, qui reste très en retrait par rapport au mouvement conciliaire. Avec l’élection au priorat de la mère Marie-Cécile de Jésus (Madeleine Michel471), le couvent floreffois devance la fédération dans la poursuite d’un mode de vie renouvelé, et la fédération apparaît comme un frein. Les moniales floreffoises regrettent que la mentalité conciliaire soit si peu représentée au sein de la fédération. Au sujet d’une réunion extraordinaire de la fédération tenue à Namur en février 1971, une jeune religieuse de Floreffe écrit à ses parents : « Demain, N.M. et sœur Agnès partent pour Namur à une réunion fédérale jusque jeudi matin. Sujet : le renouveau dans le carmel. Tous des points bien précis à rediscuter : clôture, habit, courrier, T.V. etc. Bref, tout ce que nous faisons déjà. Espérons que ce ne sera pas stérile et qu’on ne nous empêchera pas d’avancer, c’est cela l’essentiel472. » Un rapport rédigé par les « jeunes carmélites de Floreffe » demande que deux jeunes déléguées, ouvertes à la mentalité du Concile, soient présentes lors des assemblées de la fédération. Une fédération qui, lit-on, « tend à la longue à imposer ses vues473 ». La prieure, Marie-Cécile, quant à elle, estime que la fédération « confond ouverture avec relâchement474 ». La dissension devient telle qu’en 1976, la mère prieure du carmel de Floreffe demande à l’évêché s’il n’est pas possible de constituer une « union plus particulière » entre son carmel et ceux de Rochefort et de Luxembourg, en vertu du même état d’esprit qui les lie, de faire un « regroupement des monastères, non plus, comme jusqu’ici, par aires géographiques, mais bien par affinité ». Elle justifie sa demande par le fait qu’elle ne trouve pas, dans la fédération existante, l’aide souhaitée. Une question qu’elle voudrait approfondir dans cette « union » est celle de la formation des jeunes et de la formation permanente des autres sœurs475. La réponse de l’évêché est négative : « Jusqu’à présent, Rome n’a pas institué de Fédération par affinités de mentalité, même si elle accepte d’envisager la chose favorablement476. »

c. L’Union des religieuses contemplatives (U.R.C.)

227Alors que les fédérations avaient pour but de mettre en relation les monastères d’un même ordre, l’Union des religieuses contemplatives de Belgique477, qui tient sa première réunion à Malines en mai 1967, se veut représentative de tous les ordres contemplatifs. À l’origine de l’U.R.C., on trouve la Congrégation des religieux et l’épiscopat de Belgique478. Lors de la première session, toutes les autorités traditionnelles se trouvent rassemblées : les prieures ou abbesses des couvents de contemplatives accompagnées d’une moniale déléguée par la communauté ; les supérieurs religieux masculins (provinciaux et pères abbés479) ; les supérieurs ecclésiastiques (les visiteurs diocésains des cinq diocèses480). Les organisateurs de l’U.R.C. encouragent un nouveau mode de gouvernement, axé sur le dialogue, plutôt que sur l’obéissance à une autorité : « Sans doute, éprouverez-vous, surtout au début, quelques difficultés dans la pratique de ce dialogue », prévoit le vicaire général de Malines dans une lettre à l’intention des participantes à cette première réunion historique481. Le représentant de la Congrégation des Religieux, dans une lettre envoyée aux moniales en prévision de cette première rencontre, fait part de l’orientation qu’il désire imprimer à cette assemblée. Il la conçoit comme « une ‘table ronde’ des abbesses et prieures discutant librement et entre elles des problèmes qui les intéressent ». Les autorités ecclésiastiques masculines doivent céder la place à une auto-gestion des moniales :

228« En un temps où l’Église s’efforce de faire prendre conscience aux religieuses qu’elles sont des adultes et qu’elles doivent décider par elles-mêmes ce qui les concerne, je vous avoue être mal à l’aise en constatant que les prêtres ne se sont jamais plus imposés à elles que maintenant. […]. Il n’en est pas moins souhaitable qu’un assistant religieux, qui sera plus tard proposé par elles et nommé par le Saint-Siège, prenne part à ces réunions et aide les mères présentes de ses conseils qualifiés482. »

229L’U.R.C. constitue un lieu particulier de réflexion sur les points qui préoccupent le plus les moniales dans ces années d’après-concile : la clôture et le rapport à l’encadrement masculin. Le compte rendu des journées de Malines fait état du désir de « plus d’indépendance à l’égard du clergé, dans la clôture et en général483 ». Le rapport de la session de juin 1970 fait part du souhait de l’U.R.C. de « laisser une plus large responsabilité à la supérieure, spécialement en matière de clôture484 ». Lors de cette session, les moniales avaient écouté avec émotion les conférences du franciscain Roggen sur les « structures nécessaires pour une vie contemplative authentiquement évangélique ». Le point de « la séparation du monde », qualifié de « sensible », « fut à l’origine d’une rencontre très animée, à laquelle ne manquèrent ni les applaudissements, ni les éclats de rire, ni les affrontements, et de laquelle émergèrent à la fois le pluralisme effectif des conceptions concernant la clôture et le problème de l’émancipation de la femme surtout dans l’Église485 ».

230Malgré son autorité certaine et le lieu privilégié de discussion qu’elle constitue, l’U.R.C. ne deviendra jamais un organisme doté d’une autorité juridique sur les couvents qui en font partie. Les statuts édités en 1984 résument les structures et les buts de cette Union. Elle regroupe les « communautés francophones belges et luxembourgeoises de vie consacrée qui se vouent, selon leur charisme de fondation, à la forme de vie contemplative qui leur est propre. Ces communautés contemplatives sont libres de faire partie de l’union ». Son but est de :

231« […] promouvoir la vie religieuse contemplative, notamment, en procurant des moyens en vue de la formation permanente ; de faciliter toutes formes de collaboration entre les communautés contemplatives ; de communiquer les informations notamment par le bulletin périodique de l’Union et d’étudier les questions intéressant toutes les contemplatives ; d’établir la liaison avec les fédérations, les unions de religieux et religieuses dans le pays et au niveau international, et principalement avec l’U.R.B. (Union des Religieuses de Belgique), avec les divers organismes ecclésiastiques et éventuellement, les pouvoirs publics486. »

232L’assemblée générale, qui comprend la supérieure de chaque communauté en plus d’une déléguée, ainsi que les présidentes des diverses fédérations, a lieu tous les trois ans. En outre, l’Union se dote d’un « comité exécutif », comprenant cinq membres élus par l’assemblée dont une présidente, une secrétaire et une trésorière. Enfin, elle est secondée par un assistant ecclésiastique qui doit « assurer la relation avec la hiérarchie ecclésiastique ».

233Au départ, l’U.R.C. couvre la Belgique entière avec une seule présidente à sa tête, tout en comprenant deux comités exécutifs, un « francophone » et un « néerlandophone ». Lors des premières élections du comité de l’U.R.C., en juin 1970, c’est une cistercienne de Brecht qui est élue présidente487. Mère Marie-Claire du Saint-Sacrement (Marthe Lelong) de Malonne est élue pour le comité francophone. La même année, est créée une « section jeune » au sein de l’U.R.C.488. C’est sœur Marie-Bernard du Christ (Bernadette de Dorlodot), du carmel de Floreffe, qui est élue comme représentante de la section « jeune ». Lors de l’assemblée de juin 1970, toutes les familles contemplatives, tant cloîtrées que non cloîtrées, se trouvent représentées489. Toutefois, les carmélites vont se désolidariser de l’Union naissante, craignant les ouvertures qu’elle laisse entrevoir, et reprochant les trop nombreuses sorties qu’occasionne la participation à cette union. « Seuls Floreffe, Luxembourg et Rochefort continuent d’envoyer leurs jeunes » aux sessions de l’U.R.C.-Jeune490.

C. L’après Vatican II : le cas des clarisses de Malonne

234S’étonnera-t-on de voir que les deux préoccupations de l’après-concile tournent autour de l’encadrement ecclésiastique et de la clôture ? Ces deux points sensibles qui ont marqué les fondations du 19^e siècle sont encore à l’ordre du jour dans les années 1960. Bien sûr, sur une toile de fond différente, marquée par la « promotion de la femme, puis la vague féministe491 ». Dans sa synthèse sur les contemplatives à l’époque contemporaine, Paul Wynants résume les principaux enjeux et débats qui marquent les turbulentes années 1970. Examinant le statut de la femme dans le droit canon de 1917 en vigueur jusqu’en 1983, il note que celui-ci « reconnaît les mêmes droits et devoirs aux instituts masculins et féminins ». Proposition qui semble contradictoire avec la liste, « assez longue », « où ce même code se montre plus sévère pour les religieuses, singulièrement pour les moniales ». À la différence des religieux exempts, les moniales dépendent immédiatement de la juridiction d’un ou de plusieurs responsables masculins : l’ordinaire du lieu comme délégué du Saint-Siège et le supérieur régulier. Cette dépendance s’exerce dans les domaines aussi divers que le gouvernement interne (élection des supérieures de monastères), l’administration matérielle (contrôle des finances), la clôture, la visite canonique, l’admission et le renvoi des membres. De plus, selon les lois de l’ordre, tout ce qui a trait à la législation ressort de l’autorité du chapitre général, masculin. Enfin, « filles de l’Église », les moniales sont soumises au Saint-Siège et aux dicastères romains, notamment la Congrégation des Religieux.

235P. Wynants brosse un panorama succinct des diverses voix qui se lèvent, à la fin des années 1960, en faveur d’une responsabilisation des moniales en matière de gouvernement. En 1968, le prémontré G. Van den Broeck propose la réunion en parallèle de deux chapitres généraux, l’un pour la branche masculine, l’autre pour la branche féminine, un chapitre « suprême » couvrant l’ordre dans son ensemble. Le bénédictin Jean Leclercq « plaide pour ‘une reconnaissance de l’aptitude des femmes à se gouverner elles-mêmes et à légiférer pour elles-mêmes à l’égal des hommes’ ». En 1972, le jésuite Alfred de Bonhomme écrit un article provocateur qui déchaînera « les passions », où il affirme que la « situation des moniales soumises à des autorités masculines relève ‘d’une civilisation disparue’, et est ‘proprement intolérable’ ». Il demande « l’abolition de toute discrimination entre instituts masculins et féminins » et « la participation des contemplatives à la direction des ordres auxquels elles sont incorporées ». La revue Vie consacrée ouvre une rubrique « courrier des lecteurs » pour faire place aux réactions face aux propos du jésuite. Une cistercienne, sur un ton plus nuancé, plaide pour la patience : « Il faut comprendre que nos supérieurs masculins sont tributaires d’une culture dont on ne se libère pas immédiatement, ni une fois pour toutes », tout en renvoyant les moniales à leurs propres responsabilités. Elles « ne sont pas toujours assez adultes, ni assez bien formées pour assurer déjà pleinement la coresponsabilité et l’autonomie ». Une clarisse fait part de son regret que les constitutions de l’ordre aient été retravaillées par des franciscains majoritairement italiens et espagnols qui ne sont pas conformes aux desiderata des moniales du nord. Les carmélites se distinguent à nouveau par leur attachement aux structures anciennes de gouvernement. La présidente de la fédération des carmélites francophones proteste contre l’article du jésuite, mettant en valeur l’aide apportée par « nos pères carmes ». Une carmélite plus jeune stigmatise le mouvement d’indépendance, source « de tant d’abus, d’excès, de sécularisations, de défaillances lamentables ». Toutefois, le courrier des lecteurs fait aussi place à la réaction d’une carmélite de 68 ans face à l’article de Bonhomme, faisant part de « toute la joie que lui a procurée la lecture d’un texte aussi percutant492 ».

236Le monastère de Malonne, qui s’est déjà démarqué des autres communautés par l’adoption de la clôture constitutionnelle493, se distingue aussi par sa lutte pour accroître la participation des moniales dans le gouvernement. Le couvent de Floreffe, qui fait entendre les mêmes revendications, n’obtient pas les mêmes résultats en raison de son insertion dans l’ordre plus traditionnel du carmel. Lorsque la jeune et florissante communauté de Malonne entreprend son aggiornamento, la seule autorité qui lui fait face est l’autorité diocésaine, représentant celle de l’Église. Leur renouveau passe par la remise en question des différents pouvoirs anciennement attribués à l’évêque, le point le plus sensible étant la clôture. Les clarisses de Malonne, davantage que leurs consœurs carmélites de Floreffe, tout autant imprégnées de l’élan conciliaire, pousseront plus loin leur désir d’émancipation par rapport aux autorités masculines. À partir de décembre 1969, la tension entre l’évêque et la communauté de Malonne s’exacerbe, avec le problème de la postulation de l’abbesse malgré le refus de Rome exprimé par l’évêché494. Les relations s’enveniment à partir de ce moment et resteront tendues jusqu’à ce que les clarisses adoptent, en 1975, la clôture constitutionnelle, dégageant l’évêque de sa responsabilité en matière de clôture. En janvier 1970, l’abbesse fait état du « mécontentement » du vicaire général et de ses « attitudes regrettables qui ne peuvent se dire ici ». Selon elle, « aucun dialogue n’a été possible et toutes [leurs] tentatives d’explication pour que soit respecté le désir profond de la communauté ont été ressenties par lui comme des manquements à l’obéissance envers la Sainte Église !!! ». Elle se dit outrée de la réflexion du vicaire qui, « à l’heure de Vatican II et de la promotion de la femme », aurait « trouvé tout naturel de dire à Mère Abbesse : ‘je vous surveillerai, ma Mère… ’ ». Elle ajoute que, depuis la vexation ressentie par le vicaire lors de la postulation de l’abbesse, celui-ci « cherche à [les] punir et à [les] culpabiliser495 ».

237De son côté, le vicaire général se retranche derrière la législation en vigueur en matière de clôture. Il engage les moniales à revoir comment « reconstituer la clôture (séparation matérielle) » dans la chapelle, et, profitant de l’occasion, leur demande de « revoir la question des sorties pour retrouver, en ce domaine également, le ‘sentire cum ecclesia496’ ». De fait, il semble que le vicaire général tienne avant toute chose à l’obéissance des moniales envers l’Église qu’il représente. Comme en dit une moniale, « il était très sensible à tout ce qui était juridique. […]. Il avait un aspect très humain, mais d’un autre côté, la loi, c’était la loi497 ». Une autre affirme qu’il était plus attaché au respect des formes imposées par l’obéissance qu’au contenu de la demande. Selon elle, l’évêque n’aurait pas été opposé aux ouvertures en matière de clôture si cela s’était fait selon les normes en vigueur et les procédures requises. Elle avoue : « On lui demandait pour qu’il ait la joie d’approuver498. » Il écrit lui-même qu’il ne s’oppose pas à « certains élargissements » en matière de clôture, mais que la « fidélité à l’Église doit s’exprimer aussi quant à la façon dont nous procédons499». L’abbesse de l’époque, témoignant aujourd’hui, explique que l’ordinaire, « du moment qu’on lui présentait un statut, et qu’on était en règle », « marchait » avec la communauté. Elle explique alors comment la communauté s’est renseignée au point de vue juridique afin de passer à la clôture constitutionnelle :

238« On s’est très très bien renseignée, ce qu’on pouvait faire… alors on a su qu’on pouvait avoir une clôture constitutionnelle, un statut particulier. […] Et Rome l’a approuvé. Si on n’avait pas eu quelqu’un qui voulait du juridisme, on aurait assumé sans ça. Mais à l’époque, il était là, il lui fallait du juridisme, on lui a donné du juridisme500. »

239Cependant, malgré l’adoption de la clôture constitutionnelle, l’obéissance à l’Église via l’évêque reste difficile. Le groupe des jeunes de Malonne inscrivent dans le cahier des réunions communautaires : « Obéissance difficile. Conflit d’obéissance. Comment vivre l’obéissance à l’Église501 ? » Elles insistent davantage, dans les années 1980, sur la relation ecclésiale que sur l’obéissance. Leur « sens » de l’Église se nourrit de l’écoute de « la Parole du Pape », de l’étude des documents envoyés par la congrégation romaine, de l’accueil de « l’Église universelle » via la presse, les conférences, les missionnaires, les laïcs engagés502.

240À la fin des années 1980, les clarisses de Malonne cherchent à renouer le lien juridique avec le premier ordre. Elles demandent que la visite canonique soit effectuée par un franciscain et non plus par le délégué épiscopal. En 1988, elles font la demande officielle pour être rattachées à l’ordre des frères mineurs, afin de « resserrer les liens fraternels ». En choisissant « la vigilance du premier ordre », et non celle de l’évêque, écrit l’abbesse à ce dernier, « nous affirmons cependant notre volonté de vivre insérées dans une église locale503 ». Toutefois, le vicaire général, Mgr Toussaint, étant défavorable à ce projet, les clarisses y renoncent. Le 13 février 1990, l’abbesse informe la communauté de la réponse à leur demande du passage sous la juridiction de l’ordre :

241« Réponse favorable du 1^er [Mgr Mathen] et réticente du second [Mgr Toussaint]. Après réflexion en conseil avec l’aide d’Antoine Collot, o.f.m., canoniste, nous décidons de rester sous la juridiction de l’évêque. La communauté est d’accord. Nous ne voyons pas le bénéfice qu’il y aurait pour l’instant, de passer à l’ordre des frères mineurs504. »

242La demande de se mettre sous la juridiction de l’ordre est très révélatrice de la recherche d’un nouveau type de relation à l’Église, plus fraternel que juridique. En même temps, le « retour » à la juridiction des frères mineurs se fait dans un tout autre cadre où femmes et hommes cherchent à être sur un pied d’égalité. Dans une composition humoristique de 1988, on voit les sœurs manifester leur préférence pour la juridiction franciscaine : « L’heure est à la famille franciscaine. […]. Mieux vaut être sous les frères que sous l’évêque pour préparer une représentante clarisse à Rome pour l’an 3000. Finish l’article 2, l’heure est passée, l’heure est changée505. » Une autre composition humoristique souligne le changement de rapport aux pères qui représentent la loi. Les religieuses s’amusent à dire que, si les mères sont à la fois obéissantes (« Elles obéissent au Saint-Office ») et désobéissantes (« Mais s’en écartent de temps en temps »). Autre opposition : « Elles aiment le droit canonique, Mais se soucient peu du règlement ». Finalement, « Leur mentalité est élastique, Elle la font passer adroitement ». Dans une parodie composée sur l’air désinvolte de « Tout va très bien, Mme la marquise », écrite juste avant la promulgation des constitutions définitives, on voit l’abbesse ballottée entre les différents supérieurs masculins, sans plus savoir à qui se fier506. On observe aussi chez les moniales de Malonne le désir d’être plus libres et plus responsables dans le choix du confesseur, tant au niveau collectif qu’au niveau personnel. On désire que les confesseurs et les prédicateurs proposés par l’ordinaire « soient réellement aptes à ce ministère (formation théologique et psychologique adaptées) », et la communauté n’accepte plus facilement d’avoir un « aumônier seul et âgé507 ». Dès 1970, les clarisses tentent de prendre leur place dans le domaine de la prédication avec l’instauration, à Malonne, d’une « tournante » chargée d’enregistrer et de diffuser auprès des différents monastères les conférences jugées intéressantes. Au départ, le vicaire épiscopal voit d’un mauvais œil cette initiative qui échappe à son contrôle. Il reproche aux clarisses de Malonne d’avoir enregistré la session et annoncé les bandes d’annonce sans le prévenir : « En soi », précise-t-il, « je ne veux pas critiquer cette intervention, mais je regrette qu’elle se fasse sans autorisation préalable de celui que se charge de mettre sur pied ces sessions ». Il se demande dans quelle mesure le monastère de Malonne est « qualifié » pour « diffuser des orientations ou des conférences qui doivent conditionner pour une part la mentalité des maisons religieuses du diocèse508 ».

243En 1976, un nouveau pas est franchiavec une première prédication par une moniale : « Sœur Marie-France [Becker] a suivi la première session sur le Testament [de Claire d’Assise] et se tient à disposition des monastères pour partager ce qu’elle a appris, comme animatrice509. » Les moniales de Malonne se signalent par la précocité de la démarche. La chercheuse Micheline Dumont affirme que les premières initiatives de prédication par des religieuses datent de 1977, « et encore », ajoute-t-elle, « la prédicatrice est accompagnée d’un prêtre ! ». « Il faut attendre 1986 pour qu’une retraite intercommunautaire soit prêchée par une religieuse non accompagnée », poursuit-elle, en précisant toutefois que « des religieuses avaient prêché des retraites avant cette date, sans que le fait ne soit publicisé510 ». Malonne se trouve à la pointe en ce domaine. En septembre 1986, l’abbesse, Marie-France, est « recrutée par un franciscain pour donner une courte session sur les Écrits de Claire aux novices dont il a la charge ». La chronique souligne le caractère historique de cette prédication à des frères par une sœur : « C’est là un petit événement historique car désormais Claire est accueillie pleinement dans le projet de formation des frères. »

244En septembre 1991, nouvelle « grande première » épinglée par la chronique : l’abbesse de Malonne « va prêcher la retraite de nos sœurs de Hannut (sur Sainte Claire511) ». Dans une interview, la clarisse prédicatrice souligne que c’est d’abord la pénurie de frères qui l’a obligée à animer les retraites, dans son propre couvent d’abord. Puis, à la demande d’autres couvents, elle a accepté de donner des retraites à l’extérieur. Elle avoue que la prédication par une femme, « c’est nouveau », et que la communauté accueille aussi depuis des prédicatrices féminines : « Oui, c’est nouveau, et nous aussi, il y a deux ans, on a fait appel à une clarisse suisse. Il y a un déplacement au niveau de la compétence, ce n’est plus seulement les hommes, plus seulement les curés. Et puis [on fait aussi appel aux] laïcs. Là il y a des déplacements qui se font. Il y a trois ans, un frère qui devait animer une retraite est tombé malade. Et les sœurs ont dit ‘ben, tu le ferais bien’. Là, c’était encore plus audacieux, parce que c’était ma propre communauté. Mais ça s’est bien passé. Non, mais c’est vrai que ce sont de grosses évolutions. Même chose pour Christine qui anime des sessions. Mais il y a une demande de la part de la famille franciscaine512. »

245On note que le désir d’égalisation entre moines et moniales est plus poussé dans la famille cistercienne où, pour la première fois en 1996, le chapitre général « a accordé que les femmes puissent visiter les autres couvents de femmes ». Les femmes sont « visitatrices » dans les couvents de femmes, et « co-visitatrices » dans les monastères d’hommes513. Dans la famille franciscaine, l’égalité en matière de gouvernement n’a pas encore fait l’objet d’une reconnaissance officielle.

Conclusion

246Le désir de retrait s’origine au cœur de l’entrante qui concrétise son aspiration lors de l’entrée au couvent, mouvement avant tout séparatif et déchirant. Toutefois, les cloîtrées n’entrent pas dans un lieu vide. Leur désir de communion avec l’Église et la société est en concurrence avec ce mouvement de retrait. Que ce dernier soit légitimé par la société et surtout par l’Église, les amène à s’intégrer à un système de valeurs, de pensées et de normes dont les représentants sont le clergé. La relation avec celui-ci est paradoxale : limitée et réglée par la clôture, elle est aussi et surtout porteuse de lien et de sens. Au moment des fondations, nous l’avons vu, les fondatrices ont essentiellement combattu sur deux registres : la revendication d’une clôture stricte et en même temps le lien avec l’Église. La subordination des moniales au clergé séculier est un changement important de l’époque contemporaine ; les carmélites obtiendront de conserver, comme sous l’Ancien régime, le lien juridique avec les carmes. Ces deux points sont centraux dans la vie des moniales, et, quoiqu’antinomiques, complémentaires. La séparation ne va pas sans la communion. La « sortie du monde » n’a de sens que par l’entrée « en religion ». L’Église récupère ce désir de clôture et le légitime par une mise en normes et une valorisation spirituelle. Entre séparation du monde et intégration à l’Église, une question mérite d’être posée : dans quelle mesure le désir d’intégration à l’institution ecclésiale, avec son exigence d’obéissance, n’a-t-elle pas, à l’époque contemporaine, supplanté le projet monastique de « rupture » ?

247Car ce qui se dégage de ce chapitre, c’est combien les clercs ont un rôle structurant dans la vie des religieuses cloîtrées. On a pu montrer combien le « masculin » était présent chez les religieuses cloîtrées et il serait intéressant maintenant d’étudier la situation inverse et de voir quelle est la place symbolique, imaginaire et réelle des femmes chez les religieux qui vivent en clôture ou en autarcie (cisterciens, chartreux, trappistes). Le « féminin » structure-t-il autant leur vie que le « masculin » pour les moniales ? Bien sûr, une hiérarchie s’opère dans les couvents de femmes, des figures masculines les plus importantes, que sont le confesseur et le prédicateur, à la figure « secondaire » de l’aumônier. Les moniales acceptent pour cette fonction les prêtres âgés ou infirmes que l’évêché propose. Ce qui importe à leurs yeux, c’est que le prêtre soit consciencieux et ponctuel. Si à cela s’ajoute une belle voix ou des vertus, c’est un plus. En revanche, le choix est plus décidé pour le confesseur et le prédicateur. Les clarisses tiennent à ce que ce soient des franciscains qui remplissent ces tâches. On rencontre plus de variété chez les carmélites, avec toutefois une préférence pour les jésuites et les scheutistes qui leur apportent l’ouverture missionnaire. Mais celles-ci ont insisté pour voir recréer le lien juridique entre le premier et le second ordre qui avait été supprimé au moment de la Révolution française. Une autre caractéristique des carmélites est que le lien personnel avec le frère ou le père spirituel est plus affirmé.

248En revanche, « Rome », l’évêque, le provincial paraissent des pouvoirs éloignés, voire formels dès la fin du 19^e siècle et dans la première moitié du 20^e siècle. L’autorité épiscopale se mue en une routine de l’obéissance qui consiste à faire la demande annuelle des permissions pour l’année. Pourtant, les rapports des visites canoniques montrent que les supérieurs suivent de près la situation communautaire, ce qui leur permet d’intervenir efficacement si un problème se présente. Le problème considéré comme le plus grave par les autorités est la division interne de la communauté. Ce n’est pas chose rare puisqu’il s’est produit au moins dans deux des quatre couvents étudiés : à Floreffe en 1925 et à Malonne en 1959. Les autres couvents du diocèse sont aussi atteints, et parfois d’une façon plus dramatique. Une autre difficulté évoquée est la déficience des santés qui nuit à l’observance. Dans certains couvents du diocèse, le nombre important de sujets déséquilibrés fait basculer la communauté entière dans le désordre (c’est le cas pour les clarisses de Ciney). De façon générale et jusque dans les années 1960, les moniales ne ressentent pas les supérieurs masculins comme une entrave à leur projet de vie. Par ailleurs, les visiteurs canoniques n’ont pas le profil d’hommes autoritaires ou exigeants, bien au contraire. Un visiteur s’émouvait par exemple de la vie trop austère des clarisses de Saint-Servais.

249Si les pères jouent un rôle important, ce n’est pas uniquement d’un point de vue normatif et directif. La nature du lien est surtout affective. On voit les moniales conserver un confesseur âgé qui n’est plus opérant afin de lui témoigner leur attachement et leur affection. Relevons le parallèle avec le gouvernement des mères : les moniales sont prêtes à voter pour une mère avec comme seule motivation la volonté de lui montrer leur attachement et leur fidélité, et sans tenir compte de sa compétence. Cette tendance n’est pas si absurde, elle s’inscrit dans la conception monastique où la fonction maternelle/paternelle de la supérieure est plus symbolique que réelle. C’est ce qu’explique Vassilis Saroglou dans son ouvrage sur la fonction paternelle en monachisme. En distinguant les trois fonctions paternelles que sont le père réel, le père symbolique (construit à partir des énoncés et signifiants du discours) et le père imaginaire (comme image de l’enfant), Saroglou explique qu’il importe que le père réel ne se prenne pas pour « Le père », et « qu’au-delà de tel père spirituel en chair et en os, il y ait du symbolique dans cette paternité ». Cela se traduit par le fait que « le père spirituel se réfère à un ailleurs, en l’occurrence Dieu », et dans notre cas, la règle. Dès lors, la fonction paternelle « est opérante, indépendamment des qualités spécifiques, des traits éthiques, pédagogiques ou autres, de son vecteur » : « Nous pouvons dès lors comprendre alors pourquoi le même Climaque conseille de rester auprès de son père spirituel, même s’il vit dans la négligence et même s’il ‘se livre à la fornication514’. » Il faut voir, dans la supérieure, non la personne qu’elle était avant l’élection, mais la représentante de Dieu, explique la mère Louis de Gonzague. Les filles chériront leur mère, « sans faire attention à son origine, à ses qualités naturelles, ni même à ce qui pourrait y avoir en elle de défectueux515 ». Ainsi, la fonction symbolique est tellement bien intégrée qu’elle peut fonctionner même lorsque la réalité est déficiente.

250Le système de gouvernement est basé sur la notion de relation « filiale » entre pères, mères et filles. Alors qu’à Saint-Servais, les clarisses appelaient leur supérieur, le chanoine Bouchat, « papa Bouchat », on voit une carmélite namuroise, au temps de sa vieillesse, témoigner à la supérieure « une affection toute filiale, ne l’appelant plus que ‘maman516’ ». L’investissement de la supérieure dans le cadre d’une relation filiale est comparable aux rapports avec les supérieurs masculins, qualifiés de pères. Dans les deux cas, ce sont les relations filiales qui sont privilégiées, comme si, avant de parler d’infantilisme, une bonne partie des religieuses avaient besoin de se mouvoir dans ce cadre à la fois structurant et réconfortant. Les religieuses sont tantôt les mères des prêtres (lorsqu’il s’agit de soigner « aux petits oignons » le prédicateur ou d’entretenir la garde-robe d’un aumônier) et tantôt les filles des pères (lorsqu’elles reçoivent la visite du supérieur). Elles sont aussi des sœurs, lorsqu’elles soutiennent les missionnaires et les prêtres par leurs prières, parfois même des épouses dans leurs relations personnelles avec un religieux où la tendresse, l’affection, l’amour sont largement présents. Cette tendresse peut d’autant plus s’exprimer que la clôture garantit la chasteté (extérieure, si pas intérieure) du lien.

251Ce système relationnel se prolonge dans les dévotions où la relation mère-enfant est la plus valorisée. Cette relation à la divinité influe considérablement sur la spiritualité des religieuses, surtout des carmélites qui, sur le modèle de Thérèse de Lisieux, n’hésitent pas à se prendre, à l’image du Dieu-enfant, pour des petits bébés. Notons que ces dévotions invitent plus à la relation qu’à l’identification. Ainsi, la maternité des moniales s’exerce surtout, pourrait-on dire, dans cet accompagnement du Christ : dans le maternage déjà crucifiant de l’Enfant et dans le port de la Croix du Christ-Souffrant. La position dans la relation filiale ou sponsale est facilement permutable. Une carmélite se réjouissait de pouvoir se dire « enfant de Dieu, épouse de Jésus, fille de la Vierge517 ». Mais la vie relationnelle qui s’exprime dans les dévotions est souvent vécue de façon fusionnelle. Cela se manifeste dans le couple de Marie et de l’Enfant-Jésus où Marie apparaît le plus souvent seule avec l’Enfant. On constate l’absence du père et de la Loi, au profit d’une relation uniquement maternante et compatissante. Cela s’observe également dans la relation sponsale où la religieuse veut être seule avec son époux. Les relations entre l’époux et l’épouse basculent facilement dans le monde fusionnel de l’offrande totale, exclusive, passive, aveugle de l’épouse à son époux. De façon générale, les mystères chrétiens sont vécus sous un mode affectif — et afflictif — sans être toujours accompagnés d’une lecture symbolique. Ces dévotions qui touchent à des sentiments puissants peuvent être perçues positivement en ce qu’elles retravaillent le lien fondamental entre parents et enfants, ou entre époux et épouses, mais comportent également le risque de voir la moniale s’enfermer et enfermer son Dieu dans ses propres images et projections.

252L’évolution des structures sociales et ecclésiales transforme le mode de gouvernement, notamment dans sa composante « filiale ». Les fédérations critiquaient ces abbesses qui restaient 30, 40, 50 années en charge ; l’U.R.C., le maternalisme des mères et l’infantilisme des sœurs. À Malonne, dès la fin des années 1950, la supérieure est fière d’annoncer après son élection que désormais, on ne l’appellera plus « mère », mais par son nom en religion : « Écoutez, nous n’allons plus dire ‘Ma Mère’, nous allons nous appeler par nos prénoms. » La fête de la supérieure, qui faisait ressortir la relation filiale et/ou infantile, se modifie. Fini le compliment à la supérieure « comme des gosses518 ». Avec le concile Vatican II, explique Marie-Ancilla, l’obéissance se conforme à la nouvelle conception de l’Église, non plus hiérarchique, avec le vicaire du Christ à son sommet, mais ecclésiale. L’Église devenant communion, la communauté monastique « forme alors une unité où tous s’efforcent de discerner le dessein d’amour du Père sur tous ». L’obéissance est « recherchée fraternellement par un dialogue confiant entre le supérieur et son frère519 ». Ce n’est plus la « famille » avec ses pères, ses mères et ses filles, qui sert de cadre de référence à l’organisation des relations communautaires, mais la fraternité. Il y a une véritable évolution dans le style communautaire, ce qui ne veut pas dire qu’auparavant, la vie fraternelle ou de charité ne se vivait pas. L’évolution en faveur des valeurs démocratiques et fraternelles continue d’amoindrir la fonction maternelle en monachisme. Est-ce la fin de la symbolique maternelle (et paternelle) ? Il serait intéressant de voir si elle a encore un sens dans les communautés actuelles520, et comment elle s’exerce.

253Le principal enjeu des fédérations est la mise en place d’un nouvel organe de pouvoir. De fait, la fédération, à la tête de laquelle se trouve la « présidente fédérale », rappelle le mode de gouvernement des congrégations à supérieure générale. Dans une certaine mesure, ce mode de gouvernement entre en conflit avec l’autonomie des monastères de moniales. Un nouvel équilibre devra être instauré entre les anciens dépositaires du pouvoir : abbesses, évêques, religieux, et la fédération naissante. Cette nouvelle répartition de l’autorité ne se fera pas sans heurts, résistances et déchirements, car il touche un point fondamental (le point fondamental ?) de la structure cénobitique : le lieu du commandement et de la loi. Un deuxième problème posé par le regroupement est l’uniformisation. L’obsession des moniales pour l’uniformisation traduit leur attachement à une forme « unique » d’autorité. Lorsque les moniales se rencontrent, elles sont renvoyées à la diversité d’interprétation de la règle et des constitutions. Le conflit qui surgit à la fin de l’année 1959 entre l’abbesse de Malonne et son évêque d’une part, et la présidente fédérale et l’assistant fédéral d’autre part, montre que la mise en place des fédérations menace l’ancien équilibre.

254Les fédérations ont été impulsées par l’Église, plus précisément par Rome et par la Congrégation des Religieux. Toutefois, lorsque l’évêque de Namur s’inquiète de l’emprise croissante de l’assistant fédéral, franciscain ou carme, il craint un retour du gouvernement des religieuses par des religieux en spécifiant que le code de 1917 n’est nullement favorable à la dépendance des religieuses d’un ordre masculin. On peut s’interroger sur le sens du gouvernement des religieuses par l’Église. La demande des clarisses de Malonne, en 1988, d’être détachées du gouvernement de l’évêque pour être mises sous la dépendance des frères mineurs pose question. Chez les carmélites, la mise en place du pouvoir de la fédération s’inscrit dans un autre cadre : celui de la double juridiction de l’évêque et des carmes. La transition s’en trouvera finalement facilitée grâce à la fusion des mandats du provincial chargé du gouvernement des carmélites et de l’assistant fédéral. Mais les carmélites, aussi bien avant qu’après le concile, n’auront pas eu autant l’occasion que les clarisses d’exercer un auto-gouvernement via les fédérations. De fait, les fédérations auraient pu promouvoir un gouvernement des moniales par les moniales. Si elles ont joué un rôle important sur les monastères (chez les clarisses surtout), celles-ci n’ont jamais été reconnues comme organes de gouvernement à part entière. C’est que les monastères tiennent plus que tout à leur autonomie, et il semble difficile de créer une nouvelle union juridique. Les moniales s’en rendaient compte au départ, certaines disant préférer que l’union se fasse via « les pères ».

255L’Union des religieuses contemplatives est également une initiative de l’Église. Organe de conseil et non de gouvernement, son influence est importante dans les débats post-conciliaires concernant la clôture et le gouvernement des moniales. L’U.R.C. promeut le gouvernement des femmes par les femmes, l’adoption d’un nouveau style de vie communautaire plus démocratique, la prise en charge du contrôle de la clôture par la supérieure et non par une autorité externe. Là encore, la fédération des carmélites se démarque des autres familles contemplatives, en prenant une attitude de retrait par rapport à l’U.R.C. Ses conceptions, sur la clôture particulièrement, ne cadreraient pas avec la vocation érémitique du carmel. Floreffe, Rochefort et Luxembourg se distinguent des autres carmels de la fédération par leurs conceptions plus proches de celles de l’U.R.C. Si l’on peut dire, en finale, que les fédérations et l’U.R.C. auront rendu de nombreux services aux monastères, elles ne sont jamais devenues de véritables organes d’autogestion des moniales, qui les auraient mises sur le même pied que le premier ordre.