1Au cours de la présentation du système confraternel romain, on a souligné l’importance de la dimension dévotionnelle dans la vie de la plupart des sodalités de la ville, dimension qui s’accroît jusqu’à devenir l’élément constitutif majeur de leur identité collective. Il faut maintenant tenter d’identifier les objets, les formes et les supports de cette dévotion, et aussi de comprendre ses liens avec les principaux courants spirituels des XVI^e et XVII^e siècles, s’interrogeant, en particulier, sur la fortune des innovations cultuelles de la Réforme catholique, époque où la « fabrique » romaine de la sainteté élève à l’honneur des autels une cohorte de nouveaux saints1. Pour répondre à ces questions, on propose ici un parcours par étapes, qui nous permettra une immersion progressive au cœur de la sensibilité religieuse de nos confrères, jusqu’à dépasser – dans la mesure où nos sources le permettent – les limites rigides du « prescrit » pour rechercher les contours indéfinis, parfois insaisissables, du « vécu »2.

2Dans ce chapitre, nous nous pencherons, tout d’abord, sur les titulatures des sodalités, en comparant la situation romaine avec celle d’autres villes ; ensuite, on prendra en considération les dédicaces des autels des lieux de culte des confréries (églises et oratoires3).

1. Titulatures et dévotions : un tour d’horizon

3Une analyse des cultes confraternels ne peut que commencer, comme on l’a déjà dit, par un tour d’horizon des titulatures, même s’il n’est pas inutile de souligner que la titulature en soi est tout à fait insuffisante pour définir de manière spécifique une confrérie et même pour la situer dans un milieu spirituel. Des associations très différentes peuvent partager une même dédicace ; par exemple, la petite confrérie de La Trinité pour le Rachat des captifs (Confraternita della Santissima Trinità del Riscatto degli Schiavi), liée à l’Ordre des trinitaires, et la puissante et célébre archiconfrérie de La Trinité des Pèlerins sont en fait des sodalités que l’on ne saurait comparer du point de vue de leur importance dans la société romaine et hors de la ville ; nées dans des contextes très différents, elles visent aussi des objectifs institutionnels qui ne présentent des points communs.

4La comparaison entre des sodalités partageant le même modèle confraternel, mais établies dans des territoires différents (sur le plan politique, social, économique, religieux, culturel, urbanistique, etc.) n’est pas non plus nécessairement facile. La confrérie du Rosaire d’un petit village français, par exemple, même si elle s’inspire du modèle de l’archiconfrérie romaine du Rosaire, a peu de choses en commun avec elle, à l’exception de sa dévotion principale et des prières récitées au cours des réunions. Selon toute probabilité, elle sera l’une des deux confréries existant dans le village, fréquentée surtout – voire uniquement – par les femmes, tandis que l’autre, celle du Saint-Sacrement réunit de préférence – ou de manière exclusive – les hommes4. La confrérie du Rosaire, au même titre de celle du Saint-Sacrement et des confréries de pénitents qui peuvent éventuellement exister dans le village, peut aussi avoir un rôle dans les conflits de religion, se chargeant d’une fonction explicitement anti-huguenote. L’archiconfrérie romaine par contre, après Lépante (1571) et le nouvel élan qui en résulte dans l’élaboration rhétorique du triomphe du catholicisme à travers la dévotion du rosaire, répond à des exigences, même symboliques, tout à fait différentes, et devient un véritable organisme de pouvoir – tout comme les autres confréries romaines –, dirigé par un cardinal protecteur et par un grand nombre d’officiers chargés de sa complexe administration5.

5Malgré ces limites, la titulature demeure un élément à prendre en considération pour l’information fondamentale qu’elle peut nous fournir : même en la simplifiant au maximum, elle nous révèle l’option dévotionnelle principale de chaque groupe et nous fournit donc les éléments pour commencer à tracer les contours du panorama, riche et fragmenté, des dévotions6.

6Un premier examen des données globales (voir graphique 4), concernant la totalité des confréries attestées par les répertoires entre Moyen Âge et époque moderne7 met en évidence la prévalence des compagnies dédiées aux saints (39,5 %), suivies par celles consacrées aux personnes divines (31,7 %) et à la Vierge (26,3 %).

7Beaucoup plus intéressante, toutefois, est l’évolution dynamique de ce panorama au fil du temps. Si l’on observe la situation de la fin du XV^e siècle (voir graphique 5), qui nous présente un instantané du premier essor du mouvement confraternel romain depuis le XIII^e siècle, les confréries dédiées aux saints et à la Vierge sont en nombre équivalent, dépassant ensemble les 85 % du total. La place du culte marial dans la pratique associative des fidèles laïcs du Moyen Âge respecte donc parfaitement les critères d’un panorama cultuel dominé par ce que l’historien italien Giorgio Cracco a défini, de manière très éloquente, le « binôme Pierre-Marie »8. Très peu d’espace est concédé par contre, pendant ces siècles, aux cultes christiques et, plus généralement, à ceux des personnes divines.

8À partir de la seconde moitié du XVI^e siècle, la scène se transforme sensiblement, car les confréries dédiées aux personnes divines et celles consacrées aux saints commencent à augmenter (voir graphique 6).

9En ce qui concerne la première des deux catégories qui viennent d’être mentionnées, il s’agit d’un phénomène qui s’explique tout d’abord par la fondation, à partir des années 1560, de nombreuses compagnies du Saint-Sacrement. À partir de cette époque l’accroissement du nombre des confréries dédiées aux personnes divines sera régulier jusqu’à la fin du XVIII^e siècle, en s’accompagnant toutefois d’un élargissement de l’éventail des types de confréries.

10En particulier, dans le contexte d’une pastorale de plus en plus centrée sur les fins dernières, sur la peur de la mort et du jugement final9, commencent à se diffuser des cultes – typiques de la culture religieuse baroque – liés au thème de la Passion du Christ, même dans les milieux de la piété laïque. Nous assistons donc à la naissance d’une sodalité des Cinq Plaies de Jésus (Confraternita delle Santissime Cinque Piaghe di Gesù in S. Filippo Neri, 1607), de deux compagnies de la Sainte-Croix – celle des Compagnons et des Apprentis tailleurs (Compagnia della Santissima Croce dei lavoranti e garzoni dei sarti) en 1616 et celle des Lucquois (Confraternita della Santa Croce e di San Bonaventura dei Lucchesi) en 1631 – et, un peu plus tard, de la confrérie de la Sainte-Épine (1655). La réflexion sur le destin final de l’homme, toujours suspendu entre le salut et la damnation, ce qu’on appelle les novissimi, transparaît aussi dans d’autres titulatures christiques, comme celle de la confrérie de la Nativité de Notre-Seigneur Jésus-Christ des Agonisants, dont on a déjà parlé, tout comme dans certaines compagnies mariales, parmi lesquelles on voit apparaître une confrérie des Sept Douleurs de la Vierge (Confraternita dei Sette Dolori di Maria Vergine, 1607). Ce tableau est complété par la naissance, en 1614, d’une dévotion tout à fait nouvelle dans le panorama des associations pieuses, celle de l’Ange Gardien ; même dans la physionomie spirituelle de cette compagnie, l’accent est porté sur l’aide fournie par l’ange gardien dans les tout derniers instants qui précèdent le décès, décisifs pour le salut du mourant. La naissance de cette confrérie s’inscrivait parfaitement dans le climat spirituel des deux premières décennies du XVII^e siècle, pendant lesquelles avaient été imprimés de nombreux traités visant à la promotion de cette dévotion, couronnée par l’approbation de l’office liturgique de l’Ange Gardien en 1608 par décision de Paul V10.

11Le thème de la Passion, étroitement lié, comme on l’a vu, aux réflexions eschato-logiques, demeure central tout au long du XVII^e siècle, jusqu’à favoriser la création, à la fin du siècle, d’un nouveau groupe de confréries à titulature christocentrique : celles de Jésus, Marie et saint Joseph pour les âmes les plus nécessiteuses du Purgatoire (Confraternita di Gesù, Maria e San Giuseppe per le Anime più bisognose del Purgatorio, 1687), du Saint-Crucifié agonisant (Confraternita del Santissimo Crocifisso Agonizzante, 1695) et des Adorateurs de la Sainte-Colonne (Confraternita degli Adoratori della Santa Colonna, 1700). Cette démarche dévotionnelle, caractérisée par une dimension « émotionnelle » très évidente et par le nouvel élan du thème de la pénitence comme moyen de « réparation » pour les péchés, trouvera dans le culte du Sacré-Cœur – titulature qui apparaît pour la première fois en 1729 – son expression la plus aboutie11 ; à la même sensibilité religieuse, par ailleurs, appartiennent aussi des titulatures telles que celles des Amants de Jésus et Marie au Calvaire (1750) et des Dévots de Jésus et Marie au Calvaire (1776)12.

12En ce qui concerne les titulatures se référant aux saints, qui se renforcent à partir du deuxième quart du XVI^e siècle, il faut tout d’abord s’interroger sur le type des confréries qui choisit un saint comme patron. Sur un total de trente-six compagnies dédiées aux saints entre 1525 et 1600, la place que tiennent parmi celles-là les confréries de métier (vingt, soit 55,6 %) est évidente : leur nombre dépasse largement celui des sodalités universelles (dix) et nationales (six)13. Au cours du XVI^e siècle en effet, dans le cadre plus large d’une réorganisation du panorama de la sociabilité laïque, plusieurs groupes professionnels décident de réglementer leur vie religieuse par la fondation d’une confrérie, qui se juxtapose à la corporation14. Dans cette catégorie15, les confréries dédiées aux saints atteignent 71,9 % du total, ce qui confirme la force de la vénération réservée aux anciens patrons des arts et des métiers ; il s’agit d’une tendance qu’on retrouve, très accentuée, dans d’autres contextes, tels que celui de Paris, comme en témoigne une comparaison des situations respectives vers 1620.

13Parmi les personnages choisis par les confréries de métier comme protecteurs, les saints des premiers siècles sont les plus nombreux (douze), suivis par les personnages bibliques (dix), ce qui témoigne d’une certaine volonté de se conformer aux traditions à travers le choix des titulatures17. Dans le groupe des personnages des Écritures, on trouve tout d’abord les apôtres Pierre et Paul (patrons d’une sodalité réservée aux prêtres séculiers), les évangélistes Luc (artistes) et Mathieu (banche-rotti, les banquiers et les changeurs), et, bien évidemment, Joseph. Par rapport aux saints des premiers siècles, on repère à la fois des martyrs qui font l’objet d’un culte important auprès de l’ensemble de la communauté des fidèles, tels que Laurent (dédicataire de la confrérie des médecins et des apothicaires), et d’autres saints anciens traditionnellement liés à certains métiers, comme Côme et Damien (barbiers), et Crépin et Crépinien (cordonniers).

14À partir du milieu du XVII^e siècle, lorsque la fondation de nouvelles confréries de métier cesse presque complètement, les titulatures se référant aux saints deviennent de plus en plus une rareté.

15Concernant les titulatures mariales, la plupart de celles-ci se concentrent dans la première moitié du XVI^e siècle, au cours duquel le rythme des nouvelles fondations demeure à la mesure du primat de cette dévotion au XV^e (douze societates en cinquante ans), élargissant le panorama global des différentes déclinaisons du culte de la Vierge, souvent par référence à des sanctuaires non romains18. À partir de la seconde moitié du siècle, par contre, les nouvelles fondations mariales se réduisent brusquement et demeurent assez rares tout au long des XVII^e et XVIII^e siècles, à l’exception des pontificats de Benoît XIII et de Benoît XIV (1724-1758). C’est pendant cette période qu’on observe la fondation de six nouvelles compagnies, parmi lesquelles il faut remarquer une deuxième compagnie du Rosaire, fondée dans l’église dominicaine de Saint-Clément en 173419 et surtout l’apparition du culte du Sacré-Cœur de Marie, auquel fut dédiée une confrérie approuvée par Benoît XIV en 1753, qui avait son siège dans l’église paroissiale du Saint-Sauveur in Unda, près du pont Sixte, église tenue par les franciscains conventuels20.

16Il n’est pas inutile de revenir, maintenant, au tableau global des titulatures à la fin du XVIII^e siècle, en le comparant à celui, plus ou moins contemporain, de deux autres villes, Gênes et Marseille.

17En dépit de la cohérence globale des données présentées ici, on peut observer certaines spécificités du cas romain. Tout d’abord, il faut souligner la place des titulatures se référant aux personnes divines ; à Rome elles dépassent de 50 % environ les titulatures analogues relevées à Gênes et à Marseille. La diffusion à Rome des confréries dédiées au thème de la Passion, dont on a déjà parlé, mais surtout l’influence qu’exerce sur le mouvement confraternel romain la centralité attribuée à l’Eucharistie dans la théologie et dans la pastorale catholique au lendemain du concile de Trente, permettent d’expliquer très facilement ce phénomène : si on peut observer la présence de cinq confréries du Saint-Sacrement à Marseille et de douze à Gênes, à Rome nous trouvons vingt compagnies de ce type, qui, absentes à l’époque médiévale, arrivent au cours de l’époque moderne à dépasser en nombre les sodalités mariales.

18À ce primat correspond une diffusion relativement limitée des confréries dédiées aux saints, qui sont pour la plupart des confréries de métier, selon une tendance qu’on peut retrouver ailleurs aussi22.

19Mais quels sont les saints préférés par les confrères romains ? En rangeant par époque tous ces personnages23, à la fois ceux qui apparaissent comme premiers dédicataires d’une compagnie et ceux qui figurent comme dédicataires secondaires de compagnies à la titulature « complexe », on peut observer la prévalence absolue des saints de l’Écriture et des six premiers siècles de l’histoire chrétienne qui, réunis, atteignent quasiment 75 % du total ; parmi les époques plus récentes, seul le Bas Moyen Âge a une certaine importance (18 %).

20Dans ce cas aussi, on peut comparer les données qu’on vient de présenter avec la situation d’une autre ville, Gênes.

21S’il est vrai qu’à Gênes aussi on observe la prééminence des saints de la Bible et des origines chrétiennes (52 % contre 53 % à Rome), il faut aussi remarquer la place qu’y tiennent les saints canonisés à l’époque moderne, les plus récents, qui viennent s’ajouter à ceux du Bas Moyen Âge. Réunis, les saints de ces deux catégories représentent 35 % du total, contre 21 % à Rome ; les milieux religieux laïcs génois se révèlent donc beaucoup plus perméables à la dévotion pour les nouveaux saints.

22Dans le chef-lieu ligure, dès le XIV^e siècle, les confréries deviennent un véhicule pour la diffusion des innovations cultuelles, comme le démontre le cas de Brigitte de Suède, canonisée en 1391 et honorée la même année par la fondation d’une confrérie.

23Au cours de l’époque moderne, ce phénomène devient de plus en plus évident, avec l’accroissement constant du nombre des confréries dédiées aux saints de la Réforme catholique, tendance qui se généralisera dans le monde catholique au cours du premier tiers du XVII^e siècle, notamment pour les compagnies nées dans la mouvance des ordres réguliers24. On assiste, par exemple, à la fondation de trois confréries en l’honneur de Charles Borromée, canonisé en 1610 (1620, 1624 et 1678)25, et du même nombre pour célébrer Thérèse d’Avila, dont la canonisation fut proclamée en 1622 (1646, 1678 et 1687), tandis qu’une compagnie de Saint-Jean de la Croix est approuvée une année seulement après la canonisation de ce grand mystique en 1726.

24Parfois, la fondation d’une compagnie laïque précède même la proclamation officielle de la sainteté d’un personnage, ce qui permet d’en promouvoir la vénération parmi les fidèles et de favoriser la cause de canonisation. Dans le cas de la Gênoise Catherine Fieschi-Adorno, objet d’un culte très fervent dans la ville dès sa mort (1510) et devenue bienheureuse en 167526, une première sodalité est érigée dès 1691, tandis qu’une deuxième est fondée au lendemain de la canonisation, en 1737.

25Il ne s’agit pas d’une exception accordée à un personnage dont le lien avec la ville et la vie religieuse des laïcs est tout à fait évident. Le servite Philippe Benizi, par exemple, est choisi en tant que patron d’une nouvelle confrérie en 1631, exactement quarante ans avant sa canonisation ; de la même façon, Jean Népomucène est co-dédicataire d’une compagnie laïque dès 1727, alors qu’il n’est canonisé que deux ans plus tard par Benoît XIII27.

26Dans cette mise à jour systématique du patrimoine cultuel, l’action des ordres religieux est parfois évidente. On le voit avec les capucins, qui fondent une confrérie consacrée à Joseph de Leonessa à l’occasion de sa béatification (1737). La même volonté semble aussi transparaître en filigrane dans des stratégies plus élaborées, comme dans le cas des dominicains, qui érigent en 1596 dans l’église Saint-Dominique une compagnie de Saint-Hyacinthe martyr. Derrière ce choix, on peut vraisemblablement deviner le dessein de promouvoir par le biais de cet ancien champion de la foi chrétienne le culte de l’homonyme frère prêcheur Hyacinthe de Cracovie, canonisé deux ans plus tôt, mais peu connu des fidèles.

27À Rome, le climat est bien différent. La seule catégorie d’associations dont les titulatures manifestent de l’intérêt pour les nouveaux saints est celle des confréries nationales. Les Siennois, qui au XV^e siècle choisissent pour dédicataire Catherine Benincasa, représentent un cas isolé, dont l’exemple n’est suivi à l’époque moderne que par les Lombards qui, après la canonisation de Charles Borromée, ajoutent son nom à celui de saint Ambroise dans la titulature de leur association. À côté de saint Charles, il n’y a que deux saints de l’époque moderne qui deviennent dédicataires d’une confrérie à Rome, les théatins Gaétan de Thiene et André Avellino, canonisés respectivement en 1671 et en 171228, co-dédicataires d’une petite compagnie fondée par les pères de leur ordre dans l’église Saint-André della Valle.

28Une exception ultérieure par rapport à cette tendance est représentée par l’archiconfrérie, peu connue et mal documentée, de Sainte-Marguerite de Cortone. Ses origines sont obscures, mais il faut peut-être placer sa fondation peu après le 17 mai 1728, jour de la canonisation de Marguerite29. Le groupe n’était certainement pas hors de l’influence des pères du Tiers ordre régulier franciscain, comme le suggère son installation, autour de 1744, dans l’église des Saints-Côme-et-Damien, desservie par cet ordre à partir de 151230. L’existence d’une « [societas] sub titulo S. Margaritae da Cortona [erecta] in ecclesia S. Pantaleonis ad Montes Urbis » est attesté entre 1736 et 1738 dans les papiers de la Congrégation des Rites31, à laquelle elle adresse des suppliques. S’il faut, comme il est très probable, identifier cette sodalité avec celle signalée ensuite auprès des pères du Tiers ordre régulier32, on peut alors attribuer à cette confrérie une origine autonome ; elle résulterait immédiatement du succès de la dévotion envers la sainte, notamment parmi les nombreux immigrés toscans.

29Au-delà de ces exceptions, il faut remarquer une attitude de clôture généralisée par rapport aux nouveaux saints de l’époque, y compris la plus romaine des saintes « modernes », Françoise Bussa de’ Ponziani, élevée aux honneurs des autels en 1608 par engagement direct – et aux frais – du Sénat de Rome, et très vénérée dans la ville depuis longtemps, mais aussi dédicataire de confréries, par exemple en France33. Les raisons de cette attitude sont, bien évidemment, difficiles à expliquer, même si l’on peut avancer des hypothèses.

30Tout d’abord, il faut considérer les effets de l’influence très limitée des ordres religieux sur le développement du mouvement confraternel romain, notamment au cours de la première époque moderne. Presque partout, dans le monde catholique, les réguliers font des confréries l’un des véhicules principaux de la diffusion des cultes de leur sanctoral et des dévotions nouvelles en particulier34 ; tel n’est pas le cas de Rome, où le faible nombre des confréries de ce type traduirait une absence des réguliers de ce champ d’intervention.

31Ces données peuvent toutefois s’expliquer aussi par le caractère incomplet des informations disponibles. Les répertoires existants ne donnent qu’une image partielle d’un mouvement qui serait, en fait, beaucoup plus développé. C’est la thèse proposée, en 1989, par le plus célèbre et profond connaisseur de l’histoire des confréries romaines, Luigi Fiorani, qui affirmait que la réalisation d’un recensement vraiment complet de l’ensemble des compagnies de la ville révélerait l’existence d’un nombre presque double de sodalités (entre 300 et 400)35.

32Même en l’absence d’un tel recensement, très difficile, exigeant le travail d’une importante équipe, et donc destiné à demeurer hors de portée, les indices en ce sens, à vrai dire, ne manquent pas. Il suffit de penser, pour le Moyen Âge, à la grande quantité de confréries mariales qui sont à l’origine, par fusion, de l’archiconfrérie du Gonfalon, et qui, généralement, ne sont pas insérées dans les répertoires en raison de l’insuffisance des sources36. Mais l’incertitude à l’égard de ces petites associations, perdues dans le brouillard de l’histoire à cause des lacunes des archives, ne concerne pas seulement le Moyen Âge. À l’époque moderne, par exemple, on date du milieu du XVII^e siècle, c’est-à-dire du moment de la reprise de ce culte dans la ville, la seule confrérie de Saint-Antoine de Padoue connue par les répertoires traditionnels comme fondée par les mineurs conventuels37. Cependant, des documents plus anciens concernant La Trinité des Pèlerins nous parlent explicitement d’une confrérie dédiée au « Saint », qui aurait été annexée à La Trinité en 155238. L’histoire des origines de cette compagnie, de ses rapports avec les mineurs, le statut social de ses membres et même son siège sont toutefois aujourd’hui totalement inconnus et, avec toute probabilité, destinés à demeurer tels.

33Cette incertitude, évidemment, nous suggère de nuancer toute évaluation trop catégorique, y compris en ce qui concerne la pénétration de cultes de saints au cours de l’époque moderne. Un dernier exemple peut nous aider à éclairer cet aspect. Dans le Diario ordinario de Chracas, nous lisons que, le 25 juillet 1733 :

Dans l’église paroissiale Saint-Sauveur in Primicerio, Monseigneur Michael Karl von Althann, archevêque de Bari, donna de manière solennelle le sac blanc, avec le cordon et la mozzetta grise de laine, à douze confrères formant la nouvelle compagnie érigée sous le titre du Saint-Sacrement et de saint Pascal Baylon39.

34Le culte du franciscain alcantarin, si profondément lié à la dévotion eucharistique par sa vénération toute particulière pour l’hostie consacrée40, a donc fait l’objet d’une certaine promotion dans la Rome de l’époque, au point de trouver son espace parmi les titulatures de confréries. De la compagnie du saint, qui vraisemblablement n’exista pas longtemps, il n’y a aucune trace dans les répertoires, car les archives, à l’exception de cette mention sporadique, ne donnent pas d’informations à son égard.

35En raison de ces considérations, le tableau des cultes proposé pour les titulatures doit être enrichi par la comparaison avec les données résultant d’autres indicateurs, notamment les dédicaces des autels des églises et des oratoires des confréries.

2. Les autels de confréries aux XVII^e et XVIII^e siècles

36Avant d’entrer dans le détail des dédicaces, il convient tout d’abord de définir plus exactement ce qu’on entend ici par « autels de confréries ». Afin d’élargir au maximum l’horizon de notre analyse, nous prendrons ici en compte à la fois les autels qui accueillent les confréries abritées dans des églises paroissiales ou régulières, même s’ils ne leur appartiennent pas sur le plan juridique, et les autels des lieux sacrés que les confréries possèdent en propre, même si l’initiative de leur construction, le choix de leur dédicace et leur décor ne peuvent pas être attribués à la sodalité en tant qu’institution, mais plutôt à l’initiative d’un confrère particulier, appartenant le plus souvent à l’aristocratie41. Les sources témoignent fréquemment de l’initiative autonome de certaines familles ou de certains personnages, qui s’engagent à financer la construction d’un nouvel autel – ou d’une nouvelle chapelle – et/ou la réalisation d’un nouveau retable ou d’autres décorations pour un autel déjà existant, bien qu’il ne soit toujours possible de parler d’un véritable droit de patronage42. Il s’agit plutôt de dévots qui, individuellement ou en petits groupes, obtiennent le droit d’honorer un saint ou une image de la Vierge et de leur dédier une chapelle secondaire de l’église. Ce sont les cas peut-être les plus intéressants, parce qu’ils nous permettent de saisir, d’une certaine manière, non seulement les options dévotionnelles collectives des confrères, mais aussi les manifestations de la sensibilité religieuse individuelle de l’un d’entre eux. C’est par l’effet de ces dynamiques que les confréries et leurs membres deviennent non seulement des véhicules passifs de la diffusion des dévotions, mais aussi de véritables agents de celle-ci.

37En tout cas les autels confraternels, quelle que soit leur origine, sont fondamentaux dans notre propos, y compris en tant que composantes du « théâtre » où se déroulent à la fois l’expérience de piété collective du corps confraternel et la formation dévote individuelle des confrères.

38L’analyse présentée ici sera surtout de type quantitatif, car les sources ne permettent pas toujours de comprendre la localisation précise des autels dans l’espace ecclésial43 et, donc, d’établir une hiérarchie entre les cultes sur la base de leur position, selon le modèle élaboré par Marie-Hélène Froeschlé-Chopard dans ses études sur l’espace sacré en Provence. Dans ce cas, Froeschlé-Chopard pouvait souligner que « les nouvelles dévotions se placent au sommet de la hiérarchie et chassent les autres plus bas dans l’église », accaparant les positions les plus prestigieuses, c’est-à-dire les plus proches de l’autel majeur44.

2.1. Les dédicaces des autels : un panorama global

39Une première comparaison des données relatives au XVII^e avec celles du XVIII^e ne met pas en évidence de grandes variations entre les différentes catégories (voir tableau 4).

40Malgré les données partielles dont nous disposons concernant le XVIII^e siècle, l’élément principal à retenir est représenté par l’accroissement évident du nombre des dédicaces : si, dans le cas de la visite urbanienne, on peut recenser 368 dédicaces d’autel pour 122 confréries signalées, dans les inventaires du XVIII^e on repère 424 dédicaces pour cent compagnies. Cela représente une augmentation de 40 % environ, qu’on peut expliquer par la coïncidence de deux dynamiques différentes : d’un côté, nous assistons à l’intensification du phénomène des titulatures multiples des autels ; de l’autre, dans un contexte plus général de restauration et d’extension des églises confraternelles, évident au XVIII^e siècle, le nombre total des autels et des chapelles secondaires augmente sensiblement.

41Dans le contexte de ces variations minimes, il faut signaler, au XVIII^e siècle, la légère augmentation des autels dédiés à la Vierge et aux anges, ainsi que l’apparition d’une nouvelle catégorie de compagnies laïques romaines, celle des fins dernières, représentée par deux autels consacrés aux âmes du purgatoire45.

42La catégorie principale, tout au long de l’arc chronologique considéré, demeure celle des saints, qui dépasse 50 % du total. Ce succès constitue, en grande partie, un effet de la prédilection pour les saints que manifestent des types spécifiques d’association, les confréries de métier notamment, mais aussi les compagnies nationales. Pour les confrères de ces sodalités, la dévotion à certains saints protecteurs – de leur profession ou de leur patrie d’origine – représente en effet une sorte de revendication d’une spécificité considérée comme élément fondamental de leur propre identité dans une société plurale comme l’est la société romaine. Cette tendance favorise, comme le montrent les dédicaces des autels, une fragmentation dévotionnelle évidente46. Un examen de ces données classées par type de confrérie (universelles, de métier, nationales) met en évidence cet aspect.

43La place des saints dans les confréries universelles, c’est-à-dire ouvertes à la presque totalité des fidèles, paraît, par contraste, assez limitée. Si l’on compare les dédicaces de ce type de confréries avec celles proposées par Carla Russo pour toutes les églises – et pas seulement celles des confréries –, du diocèse de Naples entre les XVII^e et XVIII^e siècles, il faut tout d’abord remarquer que, si dans les confréries universelles romaines, les autels dédiés aux saints restent à un niveau presque inchangé, situé autour de 43 %, à Naples ils augmentent de manière sensible, passant de 44,1 à 48,5 % (voir tableau 6).

44Pour expliquer cette différence, il faut tout d’abord souligner la situation particulière de l’Église napolitaine à cette époque, caractérisée par l’augmentation exceptionnelle du nombre des patrons de la ville, qui passent de sept à trente et un entre 1630 et 1750 : ces saints occupent une place importante parmi les dédicaces des autels, comme le démontre l’analyse de Russo. Au cours de la période considérée, les anciens protecteurs – qui sont généralement des martyrs des origines – ne sont jamais mentionnés, à l’exception d’Aspreno et d’Agnello, et même Janvier, le saint de Naples par excellence, connaît un succès plutôt tardif. Parmi les nouveaux patrons, toutefois, les plus mentionnés ne sont pas les saints récents, tels que François de Paule, François Xavier, Philippe Néri, Gaétan de Thiene ou André Avellino, mais plutôt des saints qui, objets d’un culte traditionnel, sont devenus protecteurs de la ville tout récemment, comme Jean Baptiste, Antoine de Padoue et Nicolas de Myre48.

45D’autre part, il ne faut pas oublier, pour Rome, la diffusion remarquable des dédicaces aux personnes divines et, en particulier, aux cultes christiques, dont le pourcentage s’établit quasiment au double de celui atteint dans le diocèse de Naples (voir encore tableau 6).

2.2. Les autels dédiés à Jésus-Christ et à la Vierge

46La composition de cette catégorie qu’on a appelée « Personnes divines » mérite d’être éclaircie ; en fait, la plupart des dédicaces qui en font partie sont représentées par des dévotions christiques (voir graphique 7), tandis que les mentions des autres hypostases divines sont sporadiques49.

47Le thème dominant est celui de la passion et de la mort du Christ, représenté principalement par les dédicaces à la croix et au Crucifix, qui voient toutefois diminuer leur importance relative au XVIII^e siècle en raison de l’augmentation du nombre des autels du Saint-Sacrement et de la diffusion des autels dédiés au thème de la Sainte Famille. La présence toujours croissante d’autels consacrés à la nativité de Jésus, à la Crèche et à la Sainte Famille doit être explicitement mise en relation avec le processus d’affirmation de l’autonomie de cette dévotion, qui doit sa première impulsion à la spiritualité française50.

48Dans le cas du culte eucharistique, l’augmentation ultérieure du nombre des autels doit être expliquée par la coïncidence de deux dynamiques plus générales : d’une part, il y a l’élaboration de nouvelles stratégies pastorales qui, coordonnant l’action du clergé diocésain et celle des nouveaux ordres religieux fondés entre les XVII^e et XVIII^e siècles, insistent de plus en plus sur la centralité d’une dévotion au Saint-Sacrement conforme à l’orthopraxie catholique52. D’autre part, la diffusion du culte est aussi favorisée par la promotion qu’en assure, avec un tour particulièrement spectaculaire dans la Rome baroque, la pratique des Quarante Heures qui, dès 1592, y étaient célébrées pendant toute l’année de manière continue, jour et nuit, dans toutes les églises paroissiales, régulières ou confraternelles, à tour de rôle53.

49Cet aspect permet peut-être d’identifier un caractère spécifique de la vie dévotionnelle des confréries romaines. De plus, la centralité de la vénération au Saint-Sacrement – le culte universel par excellence – serait à considérer comme un élément de réduction de la diffusion capillaire de dévotions plus « particulières ». Cette hypothèse a été avancée, avec beaucoup de précautions, par Luigi Fiorani, qui affirmait :

[…] on pourrait dire qu’à Rome aussi se vérifie ce qui a été observé dans des régions très diverses de la chrétienté, où la présence d’un culte eucharistique spécifique rend la vie difficile, pour ainsi dire, à la diffusion d’autres cultes. Parce qu’il ne fait aucun doute qu’à partir de la seconde moitié du XVI^e siècle, la piété eucharistique semble monopoliser l’attention des dévots et réduire l’espace disponible pour les autres thèmes et formes de l’imaginaire religieux54.

50Cette appréciation sur le culte eucharistique, formulé par Fiorani sur la base d’une comparaison avec la place occupée par la dévotion mariale chez les laïcs dévots, place qu’il considère secondaire, voire marginale, ne peut pas être partagée complètement. La piété vécue des confréries romaines se révèle au contraire riche, variée, voire fragmentée, éloignée – en tout cas – par toute forme de monopolisation par un culte. Tout au plus, un tel monopole pouvait figurer dans les espoirs et dans les projets pastoraux des autorités ecclésiastiques qui visaient à faire de Rome un modèle de piété post-tridentine, ce qui pourrait expliquer la place accordée au Christ dans les titulatures des confréries et les dédicaces d’autels christiques à Rome par rapport à ce qui émerge des données concernant d’autres contextes55.

51L’augmentation de l’importance relative des dédicaces mariales des autels – qui passent de 24,5 à 26,2 % entre les XVII^e et XVIII^e siècles, tandis que les dédicaces christiques diminuent légèrement (de 21,2 à 20 %) – paraît toutefois démentir l’hypothèse d’une marginalisation du culte marial qui résulterait d’une tendance à l’« uniformisation christocentrique » du panorama des dévotions des confréries. Mais quelles sont les orientations précises que prend la dévotion envers la Vierge dans les milieux laïcs ?

52Les dédicaces à la Vierge (voir graphique 8) sans spécification plus précise sont toujours majoritaires – ce qui limite un peu les possibilités de notre analyse –, même si elles diminuent au XVIII^e siècle grâce à une plus grande précision majeure de la source utilisée : les inventaires, rédigés directement par les officiers des confréries, qui connaissent parfaitement les églises et les oratoires, nous donnent des informations beaucoup plus précises par rapport aux visiteurs apostoliques, plus intéressés par la dignité des apparats que par les aspects dévotionnels. En deuxième position dans cette catégorie, nous trouvons les dédicaces se référant aux grandes fêtes mariales de l’année liturgique56, elles aussi en diminution pendant la période considérée. Parmi ces fêtes, la plus fréquemment mentionnée dans les années 1620 est celle de l’Annonciation (quatorze autels sur vingt-trois de ce type), suivie de loin par l’Assomption (quatre) qui, dès le Moyen Âge, représentait la fête la plus importante de la ville57, et par la Conception (trois) ; la Visitation et la Nativité n’obtenaient chacune qu’un seul autel.

53Les inventaires du XVIII^e siècle nous proposent un ensemble plus équilibré. On trouve encore le primat de l’Annonciation (neuf autels sur vingt-six de ce type), mais il s’agit désormais d’une prévalence limitée par la diffusion des autels consacrés à l’Assomption (sept) et aux autres fêtes, qui ont elles aussi plusieurs mentions : la Conception (quatre), la Visitation (trois) et la Nativité (deux). De plus, apparaît la fête de la Purification, dont l’absence dans la visite urbanienne était étonnante en raison de l’importance de cette fête dans la vie associative des confréries romaines. La fête de la Purification – la célèbre Chandeleur de la tradition romaine – était l’occasion d’une distribution, parmi les confrères, de chandelles bénites, tandis qu’aux membres les plus importants et à d’autres personnes puissantes – cardinaux, ambassadeurs, le pape – étaient envoyées des chandelles plus grandes, décorées en fonction des capacités économiques de chaque sodalité. La cérémonie avait en effet deux fonctions différentes : d’un côté, celle de rappeler aux confrères leurs obligations financières, car la chandelle n’était donnée qu’aux membres qui étaient en situation régulière au regard des taxes annuelles dues à la sodalité ; d’un autre côté, c’était l’occasion de renforcer tous les liens de patronage, essentiels au développement et au succès de la compagnie58. Cependant, la place réduite attribuée au culte de la Vierge de la Purification au niveau des dédicaces d’autels peut sans doute s’expliquer précisément par l’importance accordée à la célébration de cette fête par toutes les confréries : comme il s’agit d’une dévotion partagée, la Vierge de la Purification ne pouvait pas s’inscrire dans la stratégie qui semble dominer le choix des confréries, celle de la diversification cultuelle.

54La grande fragmentation est, d’ailleurs, le principal élément caractéristique du culte marial à Rome, où de nombreux petits « sanctuaires » urbains, appartenant souvent à des confréries, se disputaient la scène dévotionnelle. Les dénominations particulières de la Vierge utilisées dans les dédicaces se multiplient au fils du temps, comme en témoignent les autels des confréries. Parmi eux, il faut souligner la présence de l’appellation de « Vierge des Grâces » (trois mentions au XVII^e siècle, deux au XVIII^e), qui est liée généralement à la fête de la Visitation59. Cette multitude de titulatures paraît d’autre part limiter sensiblement la diffusion des autels dédiés aux grandes dévotions mariales, véhiculées par les ordres religieux les plus actifs dans la prédication. On ne trouve aucune mention explicite, dans les années 1620, de Notre-Dame du Mont-Carmel et de la Vierge des Sept-Douleurs ; un siècle plus tard, l’ensemble s’est enrichi de quelques mentions de Notre-Dame du Rosaire et de la Vierge de la Merci. Dans une approche statistique, cette catégorie passe de 2,3 % à 6,3 %, ce qui ne suffit pas à lui donner une grande importance. Ce développement n’est pas étranger à la stratégie de relance de ces dévotions qui, mise en place au XVII^e siècle, aboutit dans les décennies à cheval entre ce siècle et le suivant à l’inclusion de ces cultes dans le calendrier liturgique universel de l’Église catholique. La fête de Notre-Dame de la Merci (24 septembre), promue par les mercédaires, fut approuvée en 1696, celle du Rosaire (premier dimanche d’octobre) en 1716, tandis que l’inclusion de la fête de Notre-Dame du Mont Carmel (16 juillet) et de celle de la Vierge des Sept-Douleurs (le vendredi suivant le Dimanche de la Passion) datent respectivement de 1726 et 172760.

55Un destin analogue semble affecter les dévotions qui renvoient à des sanctuaires mariaux qui sont l’objet d’une dévotion suprarégionale, tel celui de Lorette, pour lequel la vénération est grande dans la ville et, en particulier, dans le milieu confraternel61 : ils passent de 2,3 % à 5,4 %.

2.3. La place des saints

56La question concernant les saints est, dans le cas particulier des autels, plus riche et plus complexe. Bien que la domination des saints de la tradition biblique et de l’antiquité soit confirmée dans le panorama général (voir graphique 9), il est très intéressant de remarquer l’augmentation progressive des saints du Moyen Âge tardif et de l’époque moderne.

57Les deux catégories, réunies, passent de 23,9 % à 29,9 % : si l’on considère que les saints du deuxième millénaire n’atteignaient que 21 % des titulatures des confréries, l’importance de leur place est beaucoup plus remarquable. Avec l’examen d’un niveau de formalité inférieur – en passant des titulatures des confréries aux dédicaces des autels – la pénétration des nouveaux cultes se fait donc sensiblement plus intense, puisque la croissance de la présence de ces saints est de 9 % environ. Les raisons de cette augmentation sont, bien évidemment, multiples. Tout d’abord, il faut prendre en compte l’attention des confréries nationales à l’égard de toute nouveauté cultuelle provenant de la patrie d’origine et, en particulier, à l’égard des nouveaux saints qui viennent enrichir le panthéon local. À côté de personnages comme Marie-Madeleine de’ Pazzi, vénérée déjà dans les années 1620, soit avant sa canonisation définitive en 167062, au cours du XVII^e siècle et, dans les premières deux décennies du suivant, on voit apparaître sur la scène dévotionnelle romaine plusieurs nouveaux saints et bienheureux « locaux ». La communauté savoyarde introduit ainsi le culte du bienheureux Amédée, tandis que les immigrés de Cascia construisent un autel à sainte Rita, qui devient co-titulaire de leur compagnie, après sa béatification en 162763. De la même manière, la confrérie des Bolonais dédie un des autels de son église de Saint-Jean Évangéliste et Saint-Petronio à Catherine Vigri, canonisée en 1712 grâce à l’intense engagement des institutions municipales de Bologne64.

58À cette époque, même des saints bénéficiaires d’un culte plus ancien sont introduits pour la première fois dans la ville. C’est le cas de Zita, honorée par les Lucquois, qui avaient entre-temps fondé leur congrégation65. Dans cette affaire, le rôle de protagoniste fut en réalité joué par Monseigneur Fatinello Fatinelli (1627- 1719), juriste d’un certain relief et doyen de la Chambre apostolique66, dont la famille avait été dès le début la principale promotrice du culte de la sainte, à tel point qu’André Vauchez a pu parler de la dévotion pour Zita comme d’un « culte dynastique, même s’il s’agit d’une dynastie bourgeoise »67. En 1696, lorsque finalement la canonisation de Zita fut reconnue en tant que culte ab immemorabili par la Congrégation des Rites et proclamée par Innocent XII (5 septembre), Monseigneur Fatinelli décida de la création d’un autel, et l’église des Lucquois était le théâtre le plus adapté pour proposer le nouveau culte à la vénération publique dans la ville des papes68.

59Cette ouverture relative à des saints plus récents s’explique aussi par l’intensification de la promotion des cultes liés aux ordres réguliers, assez limitée jusqu’au début du XVII^e siècle. La différence entre les deux types de sources utilisées pour les XVII^e et XVIII^e siècles ne nous permet pas d’évaluer de manière précise l’ampleur de cette évolution, mais il n’est toutefois pas impossible de repérer certains indices de la nouvelle tendance. Dans le cas des saints franciscains, par exemple, même si le nombre des personnages mentionnés se réduit69, celui des autels passe de dix-neuf à vingt-trois, grâce à une augmentation des autels dédiés à saint François et surtout à saint Antoine. Au cours du XVII^e siècle, en particulier, la dévotion à l’égard du « Saint » de Padoue devient plus fervente, à Rome comme dans le reste de la catholicité, en raison de la compétition pieuse dans laquelle s’engagent tous les rameaux de la famille des mineurs, notamment les observants et les conventuels70. Concernant les conventuels, dans l’église des Douze-Saints-Apôtres, une nouvelle confrérie est érigée durant la décennie 1640, dont la tradition pieuse attribue l’origine à l’association d’un certain nombre de fidèles laïcs qui se seraient réunis spontanément autour de la dévotion pour Antoine. En fait, la confrérie doit sa naissance à l’action du père Jérôme de Pistoia, qui la fonde pour en faire un véhicule du renforcement de la dévotion envers le saint et recueillir à la fois l’argent et le consensus nécessaires pour lui dédier un autel dans l’église, ce qu’il parvient effectivement à faire en 164971. L’initiative du père Jérôme est en fait à lire comme une réaction à ce qui se passait à la même époque dans l’église concurrente de Sainte-Marie in Capitolio, où les pratiques de dévotion envers le saint étaient en train d’acquérir une popularité toujours croissante, comme le souligne le chroniqueur Giacinto Gigli :

Les frères franciscains conventuels de l’église des Saints-Apôtres, voulant concurrencer le grand concours qui avait lieu régulièrement à cette même époque à l’Aracoeli pour vénérer saint Antoine de Padoue, fondèrent dans leur église une confrérie sous le titre de ce même saint et établirent de faire une procession le troisième dimanche de chaque mois, après les vêpres ; ils organisèrent la première procession le 19 septembre, qui était le troisième dimanche de ce mois72.

60En ce qui concerne les saints dominicains, si le recensement des années 1620 ne présentait que quatre autels au total et deux saints seulement, Catherine de Sienne et Vincent Ferrier73, dans la liste concernant le XVIII^e siècle, on repère un nombre double d’autels (huit), pour lesquels il faut souligner, à côté des saints déjà évoqués, les premières mentions de titulatures des saints Dominique et Thomas d’Aquin74.

61L’influence des autres ordres semble être beaucoup plus faible, y compris celle des jésuites, pourtant véritables leaders de la vie religieuse de la Rome contre-réformée. Engagé dans la direction spirituelle des laïcs et dans la gestion de formes de sociabilité religieuse très bien ordonnées et activement promues parmi les fidèles, cet ordre n’est pas particulièrement actif dans la promotion de ses propres cultes dans les milieux confraternels. En tout cas, aucun autel de confrérie n’est consacré aux saints et aux bienheureux de la Compagnie.

62Il s’agit toutefois d’une indifférence qui n’étonne pas beaucoup, notamment pour le cas de saint Ignace. À sa mort il ne jouissait pas d’une véritable réputation de sainteté, au moins en dehors du groupe très élitaire de ses dévots. Dans la perspective de son procès de canonisation, cela a constitué un problème d’une difficulté presque insurmontable, comme devait l’admettre lui-même le général des jésuites, Claudio Acquaviva, qui envisagea même d’interrompre les efforts, jugés inutiles, pour obtenir la proclamation de sa sainteté. Auprès de l’aristocratie romaine, en revanche, selon ce que nous révèle un témoin du procès, Ignace « était très estimé, et tous les gentilshommes le considéraient comme un saint, alors que le petit peuple disait : ces théatins, ces hypocrites »75.

63Malgré le succès final du procès, l’attitude des Romains, notamment de ceux des classes inférieures, n’était pas promise à un changement facile. La plume acérée du vieux Pasquino en témoigne de manière évidente à l’occasion de la canonisation de 1622, lorsque, pour définir le choix de Paul V d’élever à l’honneur des autels Ignace, son compagnon François Xavier, Thérèse d’Avila, Philippe Néri et l’obscur Isidore le Laboureur, elle affirmait sarcastiquement que le pape avait canonisé quatre Espagnols et un saint76…

64La popularité de Philippe, le seul saint reconnu à Rome par l’ironie de la vox populi en 1622, était au contraire immense. À l’occasion de son décès, les Romains, accourus en foule, manifestèrent toute leur dévotion pour sa personne et leur confiance dans les pouvoirs thaumaturgiques de son corps77. Les milieux confraternels aussi participèrent longtemps de ce sentiment collectif : trois autels sont consacrés à saint Philippe dans les premières cinq ou six années qui suivent sa canonisation, comme en témoigne la visite urbanienne ; un siècle plus tard, leur nombre a au moins doublé78.

65Le culte de Pippo bono ne fut toutefois pas le seul culte moderne à susciter l’intérêt des confréries. Le succès de saint François de Paule est en effet encore plus éclatant : alors qu’il est absent dans le recensement des années 1620, on trouve dans les inventaires du XVIII^e six autels qui lui sont dédiés79. La vénération de ce saint, décédé à la cour du roi de France en 1507 et canonisé déjà en 1519, commence à se diffuser au milieu du XVII^e siècle, avant de s’introduire dans le réseau de la sociabilité laïque à la fin du siècle. Le succès de ce culte ne paraît pas être le résultat d’une stratégie particulière des hiérarchies des confréries, mais plutôt l’effet d’une attraction dévotionnelle qui se développe depuis la base des sodalités, par l’action directe des dévots du saint. Souvent, ce sont de petits groupes de fidèles ou des individus qui introduisent le culte dans les églises et les oratoires des confréries ; c’est seulement ensuite que celui-ci est adopté par les compagnies en tant qu’institutions. C’est le cas de l’archiconfrérie de Saint-Roch et de son église, où une chapelle de saint François de Paule fut érigée par la dévotion de quelques confrères autour de 171980. Il s’agissait, bien évidemment, d’un groupe de dévots du saint, qui souhaitaient que son culte fût embrassé par l’ensemble de leurs confrères grâce à la visibilité qu’offrait la dédicace d’une chapelle. Cet événement nous est rapporté par le Diario ordinario de Chracas, qui souligne aussi les progrès de cette dévotion non seulement dans cette compagnie, mais dans la ville tout entière :

Comme la dévotion du peuple de cette ville pour saint François de Paule augmente de plus en plus, sa fête fut célébrée dimanche dernier dans plusieurs églises avec musique et apparats, et notamment à Saint-Roch, où on lui a érigé un nouvel autel, orné d’un très beau tableau dû au pinceau de Monsieur Antonio Amorosi, et aux Écoles pieuses81.

66C’est à peu près ce qui s’est aussi passé dans la compagnie des Agonisants quelques années plus tôt. L’inventaire de cette confrérie, rédigé le 22 avril 1727, signale l’existence d’une chapelle du fondateur de l’Ordre des minimes dans son église de la place Pasquino82 ; surtout, les pages du Rituel, imprimé aux frais des confrères en 1718, nous fournissent quelques renseignements supplémentaires :

Le 2 avril, on solennise la fête de saint François de Paule, ses dévots ayant érigé en l’honneur de ce saint une chapelle, enrichie de sa relique, qui est exposée ce jour-là ; on y chante aussi la messe en l’honneur de ce saint, de manière plus ou moins solennelle selon la dévotion de ses dévots83.

67Dans ce cas aussi, la sensibilité spécifique de quelques membres du regroupement envers le saint calabrais, qui agissent comme de véritables « impresarios » de son culte à l’intérieur de l’institution, dépasse les limites du choix individuel jusqu’à atteindre une forme de reconnaissance publique et à s’imposer dans la piété collective de la compagnie84.

68Dans l’église du Saint-Esprit des Napolitains, le culte de saint François trouve sa place dans l’espace sacré de manière différente, mais totalement compatible avec les dynamiques qu’on vient de décrire. L’autel dédié au saint fut en effet érigé non par volonté d’un groupe de pression constitué par des membres dévots réunis à cette fin, mais par l’action d’une famille, les Perti, titulaires – selon toute probabilité – du droit de patronage sur l’autel85.

69Le saint de l’époque moderne le plus mentionné parmi les dédicaces des autels fut toutefois un autre : Charles Borromée86. Dans les années 1620, on repère déjà treize autels dédiés au saint, ce qui témoigne d’un succès non seulement remarquable, mais particulièrement rapide, dans toutes les catégories de confréries (quatre autels dans les confréries universelles, six dans celles de métier et trois dans les nationales). La diminution des mentions au XVIII^e siècle, qu’on peut en partie imputer à l’approche partielle qu’offrent les sources87, ne modifie pas la situation générale, car saint Charles demeure le plus mentionné parmi les saints de l’époque moderne. À son succès, tout d’abord, contribue indubitablement la présence et l’action d’une communauté lombarde nourrie et importante, qui participa à la promotion du culte de l’évêque de Milan avant et après sa canonisation, obtenue en 1610 avec le soutien de l’archevêque Frédéric Borromée, cousin de Charles et son successeur sur la chaire épiscopale de Milan de 1595 jusqu’à sa mort, survenue en 163188.

70Il faut de plus tenir compte de la réputation de Charles Borromée auprès des habitants de la ville où, en tant que secrétaire d’État de son oncle Pie IV Médicis (1560- 1565), il avait séjourné assez longtemps, avant de se transférer définitivement à Milan pour devenir, grâce à deux décennies d’abnégation dans ses devoirs pastoraux, le principal modèle d’évêque post-tridentin89. Pendant sa période romaine, en effet, il avait établi des liens avec les milieux confraternels qui ne pouvaient pas rester sans conséquences sur le plan de la dévotion des laïcs après sa canonisation90. Exemplaire dans cette perspective est la longue théorie de confréries qui participèrent, en 1610, à la « procession de l’étendard », étape fort importante de la « promotio ad cultum » de tout nouveau saint. Cette procession, précédée par la célébration des vêpres dans la basilique vaticane, consistait à transférer solennellement l’étendard représentant le personnage célébré du Vatican à une église de la ville choisie pour son lien avec la vie ou la famille religieuse du saint. Il s’agissait en effet d’une forme spectaculaire et symbolique de présentation du nouveau canonisé à la communauté des fidèles de la ville et, à travers eux, de toute la catholicité91.

71Aux membres de la compagnie de Saint-Ambroise des Lombards, placés stratégiquement tout au long du parcours de la procession avec des torches à la main, s’ajoutaient

[beaucoup de] compagnies laïques : la première était celle de la Mort, puis celles de Sainte-Cécile et celle de Saint-Grégoire des Maçons, avec une quantité remarquable de torches et de la musique ; la confrérie du Saint-Sacrement de Saint-Laurent in Lucina, celle de Saint-Petronio des Bolonais, de Saint-André delle Fratte, de Notre-Dame de l’Orto, avec une musique et un grand nombre de torches, celles du Saint-Esprit des Napolitains et de Saint-Faustin et Saint-Jovite des Bresciani, dont les confrères participaient à la procession mélangés et précédés par le Crucifix […] ; il y avait ensuite la compagnie du Carmel de Saint-Chrysogone in Trastevere, celle des Bergamasques, avec de l’excellente musique, comme toutes les autres déjà citées de la nation lombarde, dont presque tous les confrères avaient dans la main une torche blanche allumée, puis Saint-Jacques à Scossacavalli, et finalement la compagnie du Campo Santo des Flamands92.

72Pour mieux apprécier encore le succès du culte de saint Charles, il faut aussi considérer les vicissitudes hagiographiques particulières qui caractérisèrent le parcours de sa canonisation. Mort en réputation de sainteté en 1584, Charles ne fut canonisé, comme on l’a déjà dit, qu’en 1610, une dizaine d’années après l’ouverture du procès ordinaire. Cette relative lenteur trouva sa principale origine dans l’opposition de la faction espagnole à la reconnaissance de la sainteté d’un évêque qui avait fièrement tenu tête au gouvernement espagnol à Milan dans plusieurs conflits de juridiction. Finalement, les résistances espagnoles furent écrasées par la prolifération des instances provenant de tous les milieux, ecclésiastiques et civils, de la catholicité, mais le personnage qui allait être élevé à la gloire des autels avait beaucoup changé de visage par rapport aux premières phases du procès. Le Charles Borromée qui devenait saint n’était plus l’évêque, père et défenseur de son diocèse et de ses fidèles, tel qu’il avait été célébré par son ancien secrétaire et premier hagiographe Carlo Bascapè, mais plutôt le cardinal qui avait guidé les dernières phases du concile de Trente, le prince de l’Église de la Contre-Réforme par excellence, dont le profil avait été dessiné par la nouvelle hagiographie de Giovanni Pietro Giussani, rédigée à partir des papiers du procès et modifiée ensuite par les cardinaux de la Congrégation de l’Index contre la volonté de son auteur93.

73À la lumière de cet aspect de la représentation hagiographique de ce saint, on peut donc formuler l’hypothèse que dans des milieux confraternels très liés aux hiérarchies de l’Église romaine, le choix d’adopter le culte de Borromée pouvait aussi représenter une sorte de célébration indirecte des cardinaux protecteurs et, plus généralement, des prélats de la curie qui exerçaient une influence toujours croissante sur la sociabilité laïque des XVII^e et XVIII siècles94.

74Pour comprendre l’importance des figures qu’on vient d’évoquer, il faut examiner le tableau des saints qui, au-delà des catégories chronologiques, furent les plus mentionnés dans les dédicaces des autels romains (voir tableau 7). Tout d’abord il faut souligner les éléments de continuité, à partir du saint le plus présent dans nos listes, au XVII^e comme au XVIII^e siècle, c’est-à-dire Jean Baptiste, bénéficiaire, à Rome comme dans presque toute la chrétienté, d’un culte solide et très ancien. Parmi les personnages des Écritures, on relève aussi la présence constante de sainte Anne, mère de la Vierge Marie, tandis que la figure de l’apôtre André semble disparaître au fil du temps. Concernant les martyrs, le seul culte qui manifeste une certaine continuité est celui de Catherine d’Alexandrie, très diffusé dans le contexte romain et pourvu d’une iconographie très riche95.

75Du point de vue des innovations dévotionnelles les plus importantes, aux progrès des cultes franciscains – dont nous avons déjà parlé –, il faut ajouter le succès baroque du culte de saint Joseph, qui passe ici de deux à sept autels. Le culte du père terrestre de Jésus, invoqué de manière prépondérante, mais pas exclusivement, comme patron de la bonne mort, représentait à cette époque une véritable nouveauté96. Le saint fut en effet l’objet d’une dévotion assez limitée jusqu’au XV^e siècle, lorsque sa figure fut mise en avant par Jean Gerson, l’un des premiers auteurs à placer ce personnage au centre de sa réflexion. Ensuite, la dévotion se développa beaucoup au XVI^e siècle grâce à la promotion de Thérèse d’Avila, qui exalta son rôle de protecteur de l’Enfant Jésus et lui donna un rôle très important dans son univers spirituel, récupérant certains aspects de la tradition cultuelle de son ordre religieux97. Au cours du XVII^e siècle, le culte, véhiculé par la prédication et par les traités spirituels des religieux de plusieurs ordres réguliers (carmes, franciscains de toutes les branches, jésuites, etc.), eut une diffusion rapide et étendue, jusqu’à trouver une approbation explicite de la part de la hiérarchie romaine sur le plan de la liturgie, par l’introduction de sa fête au Bréviaire romain en 162198. Progressivement, Joseph fut exalté par la dévotion catholique, au point de devenir le modèle parfait des vertus d’humilité et d’obéissance, centrales dans les dynamiques du disciplinarisation morale et religieuse de la société. D’autre part, en raison de la proximité physique avec son Fils, le père terrestre du Christ devient aussi le protecteur idéal des fidèles et de la société chrétienne dans son ensemble, contre toute sorte de danger99. Dans ce cas, le mouvement confraternel romain paraît tout simplement s’adapter, avec un peu de retard toutefois, à une tendance spirituelle partagée par l’ensemble du monde catholique de l’époque.

2.4. Les nouveaux autels et les espaces sacrés

76Après le tableau général statistique que nous venons de dresser, il convient maintenant de proposer quelques exemples à même de montrer selon quelles modalités les nouveaux cultes sont introduits dans les espaces sacrés des confréries.

77Durant la période considérée, l’introduction des cultes se réalise plutôt par occupation des espaces disponibles et par juxtaposition que par substitution des nouvelles dédicaces aux anciennes. Cependant, ces différents systèmes sont tous utilisés et peuvent parfaitement coexister. Dans le cas de la confrérie de l’église de La Trinité des Pèlerins (voir figure 1), par exemple, un nouvel autel dédié à saint Charles est créé en 1677 par disposition testamentaire du chirurgien Domenico Altimani de Vignola100 : le nouvel autel secondaire s’ajoute tout simplement aux sept déjà existants, utilisant l’espace disponible à l’intérieur de l’église, sans aucune substitution ou même juxtaposition. À la même période, l’autel de la Vierge de l’Annonciation perd sa co-dédicace à saint Jules, qui représentait peut-être un vestige cultuel de l’ancienne église paroissiale de Saint-Benoît in Arenula, ensuite dédiée à La Trinité et rebâtie complètement par les confrères entre 1587 et 1616101 ; sa perte progressive d’attraction dévotionnelle conduisit à sa disparition.

78L’église Saint-Éloi de Noyons (voir figure 2), appartenant à la confrérie des forgerons, présente une situation tout à fait analogue, avec l’introduction des autels de la Sainte Famille et de saint Ampélius. Ce dernier saint, dont le culte s’était diffusé à partir de l’épicentre génois de l’église Saint-Étienne, où son corps avait été transféré au XII^e siècle, était connu surtout en tant que protecteur des forgerons. Sa mémoire avait été conservée par la confrérie génoise des forgerons – abritée dans l’église Saint-Étienne –, qui avait gardé dans ses propres archives un manuscrit contenant la Vie du saint, rédigée par un moine olivétain102.

79Dans certaines situations, toutefois, il faut substituer les nouveaux cultes à d’autres, en raison de l’impossibilité matérielle à créer un nouvel autel dans un espace ecclésial fort limité, par exemple, ou par choix conscient de marquer une discontinuité cultuelle – et donc identitaire – par rapport à la tradition du lieu de culte. C’est le cas de l’église Saint-Jean de la Pigna (voir figure 3), appartenant au XVII^e siècle à la confrérie de la Pietà des Prisonniers. Après être entrés en possession de l’église, les confrères changent tout d’abord la dédicace de l’autel majeur, dédié auparavant aux saints Éleuthère évêque et Genès martyr, et désormais placé sous le titre de saint Jean Baptiste, conformément à la titulature de l’église elle-même. Ils ajoutent ensuite des autels ex novo, dédiés respectivement à saint Nicolas de Myre, dont le culte était déjà très populaire103, et à sainte Thérèse d’Avila, canonisée en 1622. Il fallait toutefois trouver aussi un espace pour le culte de saint François d’Assise, qui avait à l’évidence un certain succès dans les rangs de la compagnie : le premier autel in cornu Evangeli, jusqu’alors sous le titre des saints Côme et Damien, fut alors dédié au Pauvre d’Assise.

Figure 1 – Les autels de l’église de la Trinité des Pèlerins autour de 1625 (à gauche)104 et de 1725 (à droite)105

Figure 2 – Les autels de l’église de Saint-Éloi des Forgerons autour de 1625 (à gauche)106 et de 1725 (à droite)107

80Parfois la « géographie cultuelle » de l’espace sacré est transformée de manière radicale, généralement pour adapter le lieu de culte aux exigences spécifiques de ses nouveaux propriétaires, comme cela apparaît clairement dans le cas de confréries nationales notamment. Concentrons-nous, par exemple, sur l’église de la confrérie du Saint-Suaire (voir figure 4), qui réunissait les sujets du duc de Savoie et dans laquelle le panorama des cultes est complètement bouleversé.

81L’autel majeur perd sa titulature mariale pour prendre celle – christologique – de la Résurrection, évidemment plus adaptée aux nécessités d’une confrérie dévote du Saint-Suaire de Turin. De la même façon, l’autel du Saint-Crucifix devient l’autel de saint François de Sales108, selon toute probabilité au cours des années 1660, à la suite de sa béatification (1662) ou plutôt de sa canonisation (1665), célébrée à Rome par des cérémonies – la procession de l’étendard en particulier – auxquelles la confrérie participe très activement.

Figure 3 – Les autels de l’église Saint-Jean de la Pigna, appartenant à la confrérie de la Piété des Prisonniers, autour de 1625 (à gauche)109 et de 1725 (à droite)110

82Un récit de la procession, publié l’année-même de la canonisation, donne une description, apologétique, mais toutefois intéressante, de la solennité de l’événement et du sérieux des confrères en cette occasion :

Avec le même ordonnancement, mais avec plus de beauté et de dignité, et un nombre plus élevé de confrères, parut ensuite l’archiconfrérie du Saint-Suaire des Savoyards, Piémontais et Niçois. Celle-ci, qui est composée de gentilshommes, chevaliers et prélats, les uns membres de la nation par naissance, les autres par amitié et par obligation, constituait un long cortège de mille individus environ, qui, par la blancheur immaculée de leur vêtement de lin, par les torches que trois cents d’eux tenaient dans la main, et beaucoup plus par l’attitude religieuse de tous, représentaient un clergé dévot et émulateur des vertus héroïques du saint, leur compatriote et protecteur.

Puisque la majesté d’une compagnie ainsi bien ordonnée attira l’admiration de tous, c’est une fatigue inutile que d’essayer de décrire les plus petits détails de cette procession, même si les tambours battants, les lanternes lumineuses, les trompettes sonores, les bannières flottantes, les croix arborées, les exécutions musicales, et, mélangés à ceux-ci, les nombreux gentilshommes avec des torches allumées, les chevaliers avec leurs bâtons dorés et, chacun à leur propre place, le chef de la procession, le gouverneur, les quatre gardiens, et des prélats vêtus du même habit pourraient donner ample matière à une description, tandis qu’ils contribuaient à la majesté et au décor à tout ce corps composé de personnes de si éminente qualité111.

Figure 4 – Les autels de l église du Saint-Suaire des Piémontais autour de 1625 (à gauche)112 et de 1725 (à droite)113

83Le culte du co-fondateur – avec Jeanne-Françoise de Chantal – de l’Ordre des moniales de la Visitation ne fut pas l’unique innovation proposée par la compagnie : l’autel de la Vierge fut en effet co-intitulé au bienheureux Amédée IX de Savoie (1435-1472). Le culte du duc s’était développé – selon la tradition hagiographique diffusée par ses successeurs, qui en avaient fait le protecteur de leur dynastie – à partir de la réputation de sainteté dont il avait joui dès sa mort près les habitants de son duché. Le duc Charles-Emmanuel I avait revitalisé la dévotion envers Amédée et relancé son procès de canonisation, qui aboutit enfin en 1677 à la béatification114. L’attribution d’un autel dans l’église nationale à Rome célébrait ce succès de la dynastie et témoignait de la réaction rapide de la communauté des Piémontais, des Savoisiens et des Niçois – comme des autres communautés nationales – aux nouveautés dévotionnelles qui se produisaient dans leur patrie d’origine.

Remarques finales

84Les deux indicateurs considérés ici nous fournissent, comme on l’a vu, des informations différentes. L’examen des titulatures des confréries montre l’adéquation de la sociabilité romaine avec les tendances cultuelles principales en ce qui concerne les dévotions mariales et christiques, avec une présence très accentuée de celles-ci, tributaire en grande partie de la place attribuée au culte eucharistique dans la capitale de la catholicité. Mais il met en évidence une attitude de fermeture plutôt affirmée des confréries à l’égard des nouveaux saints, à tel point que les personnages du second millénaire de l’histoire chrétienne ne font guère l’objet de mentions parmi les titulatures.

85L’analyse des autels, par contre, tout en confirmant l’importance des cultes du Christ et de la Vierge, met en évidence la place des saints « modernes », dont le culte se diffuse de manière remarquable au XVII^e siècle. Le panorama général, en plus, s’enrichit de l’introduction de plusieurs cultes locaux, promus par les nombreuses confréries nationales installées dans la ville. Les cultes de ces saints, même, si leur présence est généralement confinée dans les lieux de cultes des communautés « forestières » respectives, contribuent à la complexité dévotionnelle d’un contexte urbain caractérisé plus que les autres par la fragmentation des identités (linguistiques, culturelles, territoriales, etc.) et, donc, à la construction d’un tableau général des dévotions très fragmenté, mais aussi très peu empreint d’un caractère local, auquel ne semblent pas s’appliquer les critères de la religion civique qui régissent la plupart des centres urbains italiens115.