1/ De la question de l’essence de l’être…

1La pensée de Michel Henry est phénoménologique. Intégralement, radicalement. En ce sens qu’elle fait sienne la thèse fondamentale qui caractérise, depuis Husserl, toutes les philosophies phénoménologiques : l’identité de l’être et de l’apparaître — ou plus précisément, que l’être a pour origine et pour condition fondamentale l’apparaître. C’est ainsi que, redéfinissant de manière critique, au § 2 d’Incarnation, les principes méthodiques fondamentaux de « la » phénoménologie, Michel Henry commence par établir l’étroite dépendance d’essence qui rattache l’être à l’apparaître, et à fonder sur celle-ci le sens de la célèbre maxime herbartienne « Autant d’apparaître, autant d’être (Soviel schein, soviel sein) » :

Que quelque chose — quoi que ce soit — m’apparaisse, il se trouve être du même coup. Apparaître, c’est être par là-même. […] De l’apparaître dépendent par conséquent toute existence, tout être possible. C’est dans la mesure où l’apparaître apparaît et pour cette raison que l’être « est », c’est parce que l’apparaître déploie son règne que l’être déploie le sien, en sorte qu’ils semblent n’avoir qu’un seul et même règne, une seule et même essence1.

2Cette communauté d’essence a une condition, comme on le voit ici bien clairement : que l’être soit au préalable réinterprété d’emblée comme un processus, et soit rendu par là ontologiquement homogène à celui d’apparaître. C’est le sens que prennent ici les guillemets entre lesquels Michel Henry a placé le verbe être : transposition manifeste de l’effort heideggerien de faire entendre « être » comme verbe actif (en reprenant par exemple, en allemand, le radical ancien de « wesen »), afin de faire ressortir, plutôt que l’être comme fait ou donné, l’être comme acte. « Déployer son règne » est donc ici une autre manière de dire, plus explicitement, cette processualité, qui dès lors peut opérer comme un terme commun médiateur, par rapport auquel les deux opposés traditionnels, l’être et l’apparaître, se laissent d’abord présenter comme homogènes.

3Mais Michel Henry ne s’en tient pas là. Il ne serait pas radicalement phénoménologue s’il laissait subsister entre eux, sur la base de cette identité d’essence, une relation d’égalité ou d’équivalence : l’identité d’essence n’est elle-même qu’apparente, et se déséquilibre aussitôt au profit du seul apparaître :

Or, en dépit de cette identité supposée de leur essence, apparaître et être ne se tiennent nullement sur le même plan […] : l’apparaître est tout, l’être n’est rien. Ou plutôt l’être n’est que parce que l’apparaître apparaît et pour autant qu’il le fait. L’identité de l’apparaître et de l’être se résume en ceci que le premier fonde le second. Identité d’essence veut bien dire ici qu’il n’y a à l’œuvre qu’un seul et même pouvoir, mais ce pouvoir c’est celui de l’apparaître2.

4Michel Henry ouvre ainsi le traité fondamental de phénoménologie matérielle qu’est Incarnation par une proclamation ontologique superbement radicale en son audace, énonçant d’emblée avec une magnifique clarté comme un principe ce qui fut longtemps la thèse laborieusement conquise de l’effort philosophique husserlien : l’être se laisse entièrement réduire à un effet d’apparaître, il n’est que le produit dérivé (intentionnel) du processus originaire de l’apparaître. C’est pourquoi il peut être considéré comme phénoménologique dans son essence. Cependant, cette condition première qu’est l’apparaître par rapport à son efficience ontologique requiert elle-même à son tour une condition ; car Henry aussitôt poursuit : « Son essence — ce qui lui permet d’être —, l’être la puise seulement dans l’apparaître, qui a préalablement déployé sa propre essence à lui, l’essence de l’apparaître qui réside dans son apparition effective, dans son auto-apparaître. »3 L’être ne peut dériver de l’apparaître qu’à la condition que l’apparaître lui même apparaisse : c’est dans ce redoublement originel de l’apparaître, dans l’apparaître de l’apparaître, que réside selon Henry l’origine phénoménologique radicale de l’être. Cet apparaître primordial comme apparition de l’apparaître lui-même, cet apparaître réfléchi en quelque sorte, a donc nécessairement la structure d’un « auto-apparaître ».

5L’apparaître, Michel Henry le nomme, au fil de ses œuvres, de noms divers, qu’il considère comme strictement équivalents : « manifestation », « phénoménalisation », « donation », ou « révélation » désignent le même événement originaire4. Si donc la philosophie est fondamentalement interrogation sur l’être, recherche de la vérité de l’être, elle ne peut parvenir à une saisie de l’être en son essence que par une recherche de l’essence de l’apparaître, c’est-à-dire de l’essence de la manifestation. De fait, dans l’ouvrage qui porte ce titre parce qu’il est le traité fondamental où il aborde et assume la question heideggerienne de l’être, Henry écrit :

L’être est la manifestation pure. La manifestation de l’être est la manifestation de soi de la manifestation pure. […] Que l’être doive pouvoir se manifester ne signifie pas que la manifestation de soi de l’être peut ou doit s’ajouter à l’essence de l’être au cours ou au terme d’un processus qui permettrait à cette essence de se réaliser, cela signifie que l’essence de l’être est la manifestation de soi. La manifestation de soi est l’essence de la manifestation. Encore convient-il de comprendre comment cette manifestation de soi de la manifestation se produit : elle est originaire. Originaire, cela veut dire qu’elle n’est pas le fait du savoir philosophique mais celui de l’essence elle-même5.

6L’essence de la manifestation n’est donc rien d’autre que l’auto-manifestation de l’Essence — si par ce dernier terme on s’accorde à désigner le processus même d’effectuation de l’être, le procès de l’esse, au sens verbal et dynamique du Sein heideggerien. Si l’Essence est ce par quoi « il y a être », par quoi l’être advient aux choses et en fait des étants, alors la pensée de l’être doit s’accomplir comme la mise en évidence phénoménologique de l’essence de la manifestation, parce que cette manifestation originaire est la manifestation de l’Essence par elle-même — son auto-manifestation.

2/ … à la vie

7Cependant, la recherche de l’essence de toute manifestation, en vue de la détermination de la manière dont se manifeste l’essence elle-même, loin de conduire à une modalité unique de l’apparaître, réserve cette surprise, de révéler plutôt une pluralité de régimes de manifestation, ou de phénoménalité. La manifestation est d’abord aperçue, ordinairement, comme manifestation de l’étant ; qu’il soit appréhendé comme objet (selon le mode déchu de la Vorhandenheit heideggerienne) ou comme outil appartenant à la structure de renvoi de l’existence (selon sa Zuhandenheit), il n’importe : dans les deux cas ce qui se manifeste n’est ni l’être ni l’essence, mais uniquement l’étant sur fond de l’être — ou du néant, ce qui revient ici au même. Mais sur fond de quel être ? De quelle manière précisément l’étant se manifeste-t-il ?

8Le mode de manifestation ordinairement reconnu — selon un présupposé qui passe pour aller de soi — par toute la pensée moderne que domine le paradigme de la représentation, c’est l’apparition de l’ob-jet, au sens étymologique de l’ob-jectum, de ce qui se trouve posé devant le regard du sujet attentif, et ainsi livré, dans le dehors et le devant-moi d’un face-à-face, à l’intuition d’une conscience. Or cette manière d’apparaître présuppose une condition fondamentale, l’instauration immédiate d’une distance entre l’agent du voir et l’ob-jet donné, de cette distance originaire qui rend possible la vision, comme telle. Cette distance, qui n’est pas spatiale mais qui rend préalablement possible tout écartement spatial, tout éloignement selon une différence de lieux, Henry la nomme, dès le début de L’essence de la manifestation, « distance phénoménologique », parce qu’elle est la condition de possibilité, et donc l’essence, de la phénoménalité de l’étant, tel qu’il apparaît et se livre dans le monde :

Compris dans sa signification ontologique comme la condition pour que quelque chose comme un « phénomène » s’offre à nous, ou, plus exactement, comme la structure même de la phénoménalité, le concept de distance phénoménologique doit évidemment être distingué de celui de distance spatiale ou « réelle ». […] cette distance vécue dans l’expérience perceptive originaire repose à son tour, tout comme l’espace qu’elle vient structurer et auquel elle appartient, sur une spatialité plus originaire qui n’est autre que le milieu phénoménologique primitivement ouvert pour que quelque chose comme un espace puisse d’abord se manifester. Cette spatialité originaire est le phénomène du monde, le phénomène de tous les phénomènes, leur visibilité comme telle. Le monde, entendu dans sa mondanité pure, est justement cette visibilité elle-même à laquelle toute chose emprunte la possibilité de se manifester et d’être ainsi un « phénomène »6.

9Or, si l’extériorisation première qu’établit la distance phénoménologique n’est autre que le phénomène du monde, le surgissement de cette distance ne se distingue pas du déploiement de la mondanité même de l’étant mondain, c’est-à-dire de son être ; ou comme l’écrit expressément Michel Henry, « le déploiement de cette distance est un […] avec le surgissement du monde dans sa pureté »7. Ainsi la mise en évidence de la distance phénoménologique livre déjà toute l’essence de la phénoménalité du monde8 ; cependant, à la différence de toute distance spatiale, la distance phénoménologique n’est pas un donné, c’est une potentialité, le pouvoir de faire-apparaître-ultérieurement, l’anticipation d’un apparaître-face-à-face possible. Transposant dans sa propre problématique le concept heideggerien de l’« Entfernen » comme existential, Henry montre que la distance phénoménologique est en réalité un mettre-dans-la-distance originel, c’est-à-dire se confond avec le surgissement de l’horizon du monde. Il écrit : « La distance phénoménologique façonne les lointains originels, elle déploie l’ultime horizon de visibilité à l’intérieur duquel toute chose peut devenir visible pour nous. […] La distance phénoménologique est le pouvoir qui nous donne accès aux choses, elle est cet accès lui-même […] »9.

10La possibilité de la manifestation de l’étant dans l’horizon du monde a donc pour condition l’apparaître de cet horizon lui-même, c’est-à-dire la révélation de cet apparaître mondain lui-même, et de sa structure d’extériorisation. C’est en ce point précis que l’itinéraire inaugural de Michel Henry retrouve et recoupe la problématique ontologique de Heidegger. Comme l’écrit lucidement l’auteur de L’essence de la manifestation, « Il s’agit de savoir comment est possible la manifestation de l’horizon pur de l’être »10. L’apparaître originaire de l’horizon du monde, c’est ce que Heidegger nomme la transcendance. C’est la transcendance originaire et constitutive du Dasein, en vertu de laquelle il ek-siste toujours sur le mode du toujours-déjà-en-avant-de-soi, qui suscite, de par la structure triplement ek-statique de son mouvement originairement temporalisant, les potentialités de l’horizon. Dans un premier temps de sa démarche critique, Michel Henry prend d’abord appui sur ce thème heideggerien : après avoir identifié l’horizon du monde comme « ce que, comme transcendance, l’essence s’oppose à elle-même »11, il caractérise plus loin en ces termes l’opération dynamique de la transcendance :

La transcendance s’élance en avant parce que, dans ce mouvement de sortir de soi et de s’en aller vers le dehors, elle crée, avec ce dehors, l’avant-plan de lumière qui constitue la dimension effective de la phénoménalité. […] Le milieu de l’extériorité où se constitue la dimension de la phénoménalité effective, cependant, est produit. C’est la transcendance qui déploie l’horizon transcendantal de l’être12.

11Si donc la transcendance est une modalité de l’essence, la modalité de son auto-extériorisation dans le Dehors du monde et de l’être, la question doit inévitablement se poser de savoir selon quel mode d’apparaître peut bien apparaître originairement la transcendance elle-même. C’est la question critique — au double sens du terme — que Henry pose, de manière décisive, à Heidegger. Pour ce dernier, tel que Michel Henry le lit et l’interprète dans L’essence de la manifestation, c’est à ce même « Erscheinen selbst », à l’apparaître comme tel, c’est-à-dire indifférencié, qu’il revient d’assurer la possibilité de la manifestation de la transcendance elle-même. L’apparaître de l’étant au sein du monde ne devrait d’apparaître qu’à l’« apparaître lui-même » : la transcendance du Dasein serait donc ontologiquement manifestée selon le même régime d’apparaître que celui qui ouvre et déploie l’horizon phénoménal du monde… M. Henry s’en rapporte à cette formule péremptoire des Holzwege où Heidegger écrit que : « Le champ où l’Erscheinen parvient à l’intuition de soi est fait de l’Erscheinen lui-même et par lui »13. Et c’est en ce point précis que leurs deux chemins divergent, irrévocablement. À l’identification heideggerienne subreptice de l’apparaître de l’horizon de l’être (= la transcendance) et de l’apparaître de cette transcendance elle-même, Michel Henry objecte qu’elle repose sur une confusion, mais que cette identification, si on dissipe la confusion à la faveur de laquelle elle s’opère, s’avère intenable :

À la pensée qui médite sur la nature de l’Erscheinen se présente dès lors cette évidence : la détermination du champ où l’acte d’apparaître parvient à l’intuition de soi comme fait de cet acte et par lui, repose sur une confusion, plus exactement sur l’ambiguïté de l’« apparaître » lui-même en tant que celui-ci désigne à la fois la phénoménalité de l’horizon transcendantal de l’être et la transcendance elle-même14.

12Or, il est de toute évidence impossible — car absurde — que la transcendance originaire du Dasein doive elle-même apparaître sur le mode d’une extériorité requérant un horizon : la transcendance comme existential rendant possible la distance phénoménologique et l’extériorisation originelle du monde ne peut elle-même se manifester de manière transcendante. Déjà le § 25 de L’essence de la manifestation avait repéré et stigmatisé très clairement ce qui constitue une véritable « metabasis eis allo genos » phénoménologique :

Transférer la réalité de l’acte qui ouvre le milieu de l’être à ce milieu ouvert, c’est, en l’absence de toute problématique explicitement dirigée sur le mode originaire de manifestation de cet acte, attribuer à celui-ci le statut phénoménologique de ce qui se trouve, en fait, produit par lui. Un tel statut, cependant, ce qui se trouve produit par l’acte de la transcendance ne l’obtient que dans et par celui-ci15.

13L’ambiguïté entretenue sur la nature propre de l’«  Erscheinen » (ou apparaître) qui rend possible la manifestation originaire de la transcendance masque donc fort mal ce qui n’est autre chose ici qu’un cercle logique. Henry choisit donc de briser ce cercle vicieux, en thématisant explicitement la question éludée par Heidegger : Quel est « le mode originaire de manifestation de cet acte » ?

14Poser cette question, et y donner réponse, implique la découverte et la mise en évidence d’un autre mode de phénoménalité que la transcendance ek-statique qui rend possible toute visée intentionnelle et toute objectivation de l’étant. C’est donc sortir de la présupposition inaperçue qui, selon Michel Henry, sous-tend depuis les Grecs toutes les conceptions de la connaissance et de la vérité qui ont marqué l’histoire de la philosophie, et qui se prolonge encore, jusque dans la phénoménologie réductive « classique », dans la pensée de Husserl et de Heidegger : la présupposition selon laquelle tout apparaître possible est uniforme, parce qu’il ne pourrait s’opérer que selon une même et unique structure, la mise en scène d’un regard jeté sur un en-face, extérieur, sur ce que Henry nomme, dans ses derniers textes, le Dehors. Cette présupposition, qu’il désigne comme le monisme ontologique de la tradition occidentale, est dépassée dès qu’elle se trouve aperçue : la transcendance, parce qu’elle opère précisément la toute première ouverture des lointains et de l’horizon du monde, ne peut elle-même se manifester que dans la plus stricte immanence. C’est au § 30 de L’essence de la manifestation que Michel Henry effectue le pas décisif qui conduit de l’aporie ontologique heideggerienne à l’évidence fondamentale de la phénoménologie matérielle, qui se fait bientôt expérience dans l’autosaisie de l’immanence à soi de l’essence :

La raison pour laquelle l’être du fondement échappe à la problématique qui comprend ce fondement comme la transcendance, réside dans le fait que la manifestation de la transcendance n’est pas l’œuvre de la transcendance elle-même. […] La formation phénoménologique de l’horizon transcendantal de l’être dans l’acte créateur de l’extériorité, telle est l’œuvre de la transcendance. Ne pas être l’œuvre de la transcendance, cela signifie donc, pour une manifestation, surgir et s’accomplir indépendamment du mouvement par lequel l’essence s’élance et se projette en avant sous la forme d’un horizon, surgir, s’accomplir et se maintenir indépendamment du processus ontologique de l’objectivation […]. L’acte qui se révèle indépendamment de son propre élan en avant, indépendamment du mouvement par lequel il se projette hors de soi, se révèle en lui-même, de telle manière que cet « en lui-même » signifie : sans se dépasser, sans sortir de soi. Ce qui ne se dépasse pas, ce qui ne s’élance pas hors de soi mais demeure en soi-même sans se quitter ni sortir de soi, est, dans son essence, immanence. L’immanence est le mode originaire selon lequel s’accomplit la révélation de la transcendance elle-même, et, comme telle, l’essence originaire de la révélation16.

15Or, si l’interrogation première sur l’être de l’étant nous conduit ainsi jusqu’à la découverte d’un tout autre régime de phénoménalité, dont les caractères et les lois propres sont opposés à ceux de l’apparaître ek-statique que connaissait seul le monisme ontologique, il y a là une véritable révolution philosophique, un renversement sans précédent qui, contrairement aux limites que semble lui assigner le titre que Henry a donné à la première partie d’Incarnation, ne renverse pas que la phénoménologie ! Car cette découverte entraîne la promotion au rang d’événement ontologiquement décisif d’un type de phénomène jusqu’ici tenu, d’un avis universel, comme subordonné et secondaire à l’égard de la problématique métaphysique : l’affect, et le champ de l’affectivité en général. En effet, dans la mesure même où c’est le mouvement originaire de la transcendance qui demande encore à être manifesté, et où il ne peut l’être selon le mode d’apparaître qu’il institue lui-même et qui le présuppose, la transcendance ne peut être révélée à l’essence qui s’y exerce que selon les lois d’un apparaître de structure opposée :

[…] la possibilité pour la transcendance d’être ce qu’elle est, autre chose qu’un horizon, réside dans l’existence d’un mode de réceptivité autre qu’elle. Plus précisément, dans l’existence d’un mode de réceptivité qui atteint son contenu sans se dépasser vers lui et sans le recevoir comme quelque chose de transcendant17.

16Ce mode de réceptivité autre, l’immanence, se caractérise par l’absence de cette distance ek-statique qui suscite le monde comme un apparaissant toujours possible, mais indéfiniment reconduit, et dont la donation effective se diffère autant et aussi longtemps qu’elle s’annonce, comme une promesse jamais tenue parce qu’intenable. L’immanence est la phénoménalité sans vision, sans regard ni distance d’objectivation — car sans horizon — où l’essence est immédiatement et pleinement donnée à elle-même, dans une auto-saisie sans reste ni déficit — plénière. La condition originaire de manifestation de la transcendance qui nous ouvre au monde et ouvre devant nous un monde, c’est précisément que ce mouvement subjectif originaire de transcendance n’a pas à nous apparaître à distance, dans une distance qui serait encore celle d’un voir, d’une saisie intuitive, pour nous être immédiatement manifeste, et par là-même donné : parce que ce mouvement nous affecte, nous en sommes originairement « avertis », pour ainsi dire, nous l’éprouvons en nous-mêmes sans avoir à en « prendre conscience », au sens où cette expression désigne le creusement réflexif d’une distance intérieure d’objectivation — cette même réflexivité immanente dont Husserl croyait devoir faire la posture méthodique par excellence du phénoménologue : nous en « avons conscience », sans que pour autant cette conscience ait la structure d’une « conscience-de », d’une intentionnalité. Ainsi, la célèbre formule husserlienne, reprise par Sartre comme le sésame de la phénoménologie même, s’avère en définitive fausse, phénoménologiquement inexacte car insuffisamment radicale : toute conscience-de se fonde bien plutôt sur l’événement primordial de l’affection qui nous rend immédiatement conscients d’être conscients-de… La condition de possibilité et le principe dynamique de la transcendance originaire est cette affectivité primordiale, d’un être-affecté sur le mode duquel la transcendance elle-même se manifeste — et qu’il faut pour cela nommer affectivité transcendantale. Affection principielle s’exerçant sans distance ni horizon, l’affection originaire transcendantale est nécessairement l’affection de l’essence par elle-même : dans la mesure où elle porte en elle l’événement originaire antérieur à la possibilité de toute altérité, de toute dimension d’extériorité où pourrait advenir quelque chose d’autre, l’affectivité transcendantale originaire a nécessairement la structure immédiatement auto-donnée et auto-donatrice d’une auto-affection. C’est seulement dans la nuit sans distance, sans objectivation et sans regard d’un sentir primordial qui est un se-sentir originaire, qu’est possible et tout à la fois, d’un même mouvement, d’emblée tout entier réel, l’événement de la venue à l’être, la venue de l’être à lui-même, l’essence. L’auto-affection est l’essence de la manifestation, son essence originaire et première, parce qu’elle est l’essence de l’essence.

17La structure de l’immanence est donc un auto-apparaître sur le mode de l’affection, du être affecté en soi par soi-même : une auto-affection. L’auto-affection telle que Henry la découvre et la montre n’est pas un concept, une idée, une entité logique et abstraite : c’est un véritable processus, un événement effectif, d’autant plus indéniablement effectif qu’il est l’effectuation originaire même par quoi est possible toute effectivité. Il n’y a de conscience d’effectivité possible que sur la base de l’auto-révélation immédiate de l’être, qui s’opère continûment sur le mode de l’auto-affection. Constamment donné, ce processus est phénoménologiquement évident — pour peu que l’on entre dans l’attitude phénoménologique appropriée, que l’on pourrait définir comme réduction radicalisée18. Ce processus phénoménologiquement donné et effectif, c’est le s’éprouver soi-même qui forme l’essence du vivre.

3/ De la vie à la chair : le dédoublement

18Michel Henry appelle donc « vie » — parfois, dans les textes les plus anciens, « vie originaire », « vie subjective » ou « transcendantale » — l’épreuve immanente et sensible que chaque vivant fait de son propre être et de ses opérations (de son opérer, de sa praxis mêmes) : vivre, c’est s’éprouver soi-même. Telle est la définition la plus constante, et aussi la plus juste en sa simplicité, du concept henryen de « vie ». Et c’est dans les seules limites de cette auto-épreuve concrète, phénoménale, de soi, que consiste tout le contenu phénoménologique — le seul en fait qui puisse être radicalement valide — de ce que nous désignons généralement par « vie » :

[…] la vie n’est rien d’autre que cela qui s’éprouve soi-même sans différer de soi, en sorte que cette épreuve est une épreuve de soi et non d’autre chose, une autorévélation en un sens radical. […] La vie s’éprouve soi-même dans un pathos ; c’est une Affectivité originaire et pure, une Affectivité que nous appelons transcendantale parce que c’est elle en effet qui rend possible le s’éprouver soi-même sans distance, dans le subir inexorable et la passivité insurmontable d’une passion. C’est dans cette Affectivité et comme Affectivité que s’accomplit l’autorévélation de la vie. L’Affectivité originaire est la matière phénoménologique de l’auto-révélation qui constitue l’essence de la vie19.

19Si donc nous sommes matérialistes — mais des matérialistes conséquents, qui n’omettent pas, comme la plupart, de poser la question de l’essence de ce dont ils parlent, c’est-à-dire de tenter de définir la matérialité de la matière, nous identifierons l’essence de la matérialité dans l’apparaître des impressions sensibles qui fondent tout apparaître d’un monde et de ses objets (les choses, les corps physiques, les organismes vivants, les astres, les éléments chimiques, les molécules, les particules physiques, etc.). Mais qu’est-ce que l’apparaître d’une impression sensible, prise à sa racine en tant qu’« impression originaire » au sens que Husserl donne à ces termes ? Comment une impression apparaît-elle ? L’impression originaire où s’accomplit l’évidente auto-manifestation du réel sensible n’apparaît elle-même que dans l’affect primordial par lequel elle « me touche » — c’est-à-dire dans lequel je la vis, dans lequel j’éprouve en moi son auto-édification temporelle spontanée. L’impression originaire sensible puise donc toute sa réalité dans le pathos premier dans lequel je m’éprouve moi-même comme ressentant cette impression, et envahi par elle. C’est donc bien, en définitive, le pathos de ce s’éprouver soi-même de la vie qui constitue la réalité même de l’impression, l’effectivité de sa matérialité. Ainsi, on peut reconnaître avec M. Henry que la matérialité de la matière se fonde intégralement sur la matérialité pathétique du sentir, qui est en son essence un auto-sentir, l’auto-révélation affective qui est la vie même, « l’essence de la vie ». C’est pourquoi la réduction phénoménologique radicalisée qui va jusqu’à dégager l’impression comme l’ultime substrat réel de la matière conduit à une conclusion qui peut sembler, du point de vue de l’entendement ordinaire et des préjugés façonnés ou renforcés par l’objectivisme naïf de la perception, profondément paradoxale : toute matérialité, envisagée dans son essence, c’est-à-dire reconduite à sa condition de possibilité, est phénoménologique ; elle consiste dans le mode d’apparaître primordial de l’impression originaire, c’est-à-dire dans l’auto-affection qui donne à cette impression son caractère impressionnel, sa puissance de s’imposer, de se faire sentir, et ainsi, dans ce dynamisme radical même, d’être et d’imposer à l’ego une conscience d’effectivité.

20Or la forme concrète sous laquelle se réalise effectivement cette auto-épreuve affective qu’est la vie, c’est le vivant. Mais le vivant doit alors être évidemment abordé et conçu selon la phénoménalité de l’immanence, qui caractérise la vie en laquelle et par laquelle il s’éprouve vivant. En effet, le vivant comme tel ne peut avoir de réalité — ne peut être ce qu’il est, vivant précisément — que par et dans son immersion dans la vie, dans l’auto-impressionnalité qui fait l’essence de la vie ; car seule l’effectuation réelle — parce qu’auto-éprouvée — du vivre fait de lui un vivant : l’immanence ne sort pas d’elle même, ne saurait jamais s’éloigner de soi, et la vie est par conséquent tout entière ramassée et concentrée, intégralement donnée, dans l’épreuve sensible qu’en fait le vivant. Cette effectuation réelle du vivre, c’est l’auto-affection. Ce n’est donc que dans son rapport pathétique immédiat à lui-même que le vivant est, qu’il vit, au sens propre, et qu’en lui la vie se manifeste (à elle-même). Cette auto-impressionnalité vivante qui fait l’essence même du vivant comme tel, Michel Henry l’appelle la chair. Il écrit ainsi, au § 10 d’Incarnation :

Cette auto-impressionnalité vivante, c’est une chair. C’est seulement parce qu’elle appartient à une chair, parce qu’elle porte en elle cette auto-impressionnalité pathétique et vivante, que toute impression concevable peut être ce qu’elle est, une « impression », cette matière impressionnelle souffrante et jouissante en laquelle elle s’auto-impressionne elle-même20.

21L’impression ou le pathos primordial dans lequel le vivant s’éprouve vivant n’est donc pas un événement absolu, absolument premier, surgissant on ne sait comment, comme d’un néant primitif ; il est l’auto-manifestation affective d’une chair : « Le caractère “impressionnel” de l’impression […] renvoie à sa possibilité la plus intérieure, à son appartenance à une chair, à l’auto-révélation pathétique de celle-ci dans la vie. »21 Ainsi le corps subjectif, qui est le système transcendantal de mes possibilités de mouvements et de sensations donateurs du monde, repose à son tour, pour l’effectuation de ses opérations et la mobilisation de ses pouvoirs transcendantaux, sur une condition transcendantale plus radicale encore, qui est la chair, car c’est en elle et par elle seule que je puis avoir, de ce système transcendantal de mouvements possibles et de sensations anticipables, un contrôle et une connaissance immanents.

22Mais comment alors se détermine la rapport entre la chair et la vie ? La vie n’est-elle pas avant tout une propriété du corps vivant, de l’organisme, et donc de sa « chair » ?

23Rapporter la vie, préconçue selon la catégorie logique de la « propriété » ou de l’attribut, c’est-à-dire comme une détermination seconde, à un substrat matériel préalablement donné comme objet, et qu’on appelle selon les contextes « corps » ou « organisme », c’est le contresens typique que commet l’approche naturaliste, non phénoménologique et non radicale, du vivant. Il faut au contraire, si l’on veut avoir quelque chance de comprendre la possibilité du vivant, renverser ce rapport : la vie n’est pas une propriété spéciale attachée mystérieusement à certains corps, les « organismes » — lesquels seraient par ailleurs, en leur constitution de base, des corps « comme les autres », c’est-à-dire réductibles de plein droit à de simples agrégats physiques de particules. C’est au contraire la chair qui est — si l’on peut dire — une propriété de la vie, dans la mesure où c’est la vie qui est première dans l’ordre de l’être, et que la chair en est à la fois l’auto-manifestation et le produit immanent. Entre la chair et la vie, Michel Henry nous fait voir qu’il existe une double relation : « La vie révèle la chair en l’engendrant, comme ce qui prend naissance en elle, se formant et s’édifiant en elle, tirant sa substance, sa substance phénoménologique pure, de la substance même de la vie. »22 La première relation est d’engendrement : la chair prend naissance dans la vie, et de la vie. La vie précède donc ontologiquement toute chair, qui reçoit d’elle son être effectif et impressionnel. Car la vie est flux, elle se donne comme un courant ininterrompu d’affection, elle est l’événement absolu de l’auto-affection originaire s’étirant selon le temps, c’est-à-dire ne cessant de se renouveler et se revivifier constamment au cours du temps. Ainsi, à chaque instant, dans chaque nouveau présent d’auto-affection primordiale, la chair est l’instance dans laquelle la vie vient en soi, jouit de soi en s’auto-éprouvant, et dans cette étreinte de soi elle engendre le pur rapport à soi, cet auto-sentir que Henry nomme la chair. Aussi le rapport de la vie à la chair doit-il se dire à la fois en termes de manifestation (« la vie révèle la chair23 ») et en termes de génération (« la vie révèle la chair en l’engendrant24 »). Telle est la première des deux relations qui unissent chair et vie : l’auto-manifestation de la vie se produit comme génération de la chair.

24Mais si la vie révèle la chair à elle-même en lui donnant naissance en chaque « présent vivant », cela institue aussi entre la chair et la vie une relation dissymétrique de dépendance radicale : la chair est marquée par une passivité radicale à l’égard de la vie, car « impressionnelle et affective, la chair ne l’est que de sa venue en soi dans une venue originaire en soi-même qui n’est pas son fait, mais celui de la Vie »25. C’est donc en « venant en elle-même » dans le processus originaire de l’auto-affection que la vie suscite la chair, produit l’auto-épreuve pathétique ou l’auto-jouissance subjective qui est la naissance même de la chair comme chair. Henry écrit très clairement, dans le même § 23 d’Incarnation :

C’est uniquement parce que […] cette venue originaire en soi-même [sc. de la vie] s’accomplit dans le pathos originaire de sa pure jouissance de soi [N. B. : lequel caractérise la chair comme telle] que […] partout où une vie viendra en soi, cette venue sera identiquement celle d’une chair, la venue en soi de cette chair dans l’Archi-Chair de la Vie.26

25La chair n’est donc que la modalité même selon laquelle la vie revient sur soi, se donne à elle-même dans l’épreuve pathétique de soi : la venue en soi27 de la vie, qui est son essence même et sa manifestation, et la naissance, l’engendrement de la chair comme événement du pathos, coïncident donc parfaitement. C’est en s’auto-produisant comme vie que la vie engendre la chair, manifestation de son essence. D’où cette formule synthétique si frappante : « La chair est justement la façon dont la vie se fait Vie. Pas de vie sans une chair, mais pas de chair sans Vie »28. Cette deuxième relation, qui est le développement de la première, est celle que Henry caractérise comme « intériorité réciproque de la chair et de la vie ». Mais il faut bien voir que cette intériorité réciproque repose sur une inégalité première : la chair reçoit la vie, et c’est dans la réception absolument passive de cet événement premier qu’est la venue en soi de la vie, que la chair reçoit de pouvoir être, dans la phénoménalité de son pathos. Tout affect éprouvé dans la chair est donc à la fois : 1/ automanifestation de la chair à elle-même ; et 2/ un être-affecté passif par l’impressionnalité même de la vie (= naissance transcendantale de la vie et dans la vie). Selon le premier de ces rapports, la chair est le lieu où se produit la vie, comme processus immanent à l’ego : la vie dont il s’agit alors est « ma » vie, la vie comme enfermée dans les limites de l’auto-épreuve charnelle de soi-même. C’est donc une vie finie, car à la mesure de cette chair de l’ego que je suis. Mais ce premier rapport repose lui-même sur le second, qui en est la condition : sur la venue de la vie originaire en elle-même, d’où ma chair reçoit d’être portée par l’auto-affection primordiale : cette vie originaire qui donne naissance, dans l’immanence, à la chair, parce qu’elle en est la condition de possibilité, c’est une vie transcendantale absolue, cette Vie que Michel Henry désigne préférentiellement avec la majuscule, et dont la chair egoïque n’est qu’une manifestation et un produit.

26Ainsi s’impose à Henry — en particulier dans C’est moi la vérité et dans Incarnation — la nécessité de distinguer clairement deux modalités de la vie phénoménologique : la Vie « phénoménologique absolue », qui est la vie infinie en laquelle s’opère la naissance transcendantale de la chair ; et la vie phénoménale dérivée, propre à l’ego charnel, qui est produite dans et par cette Vie absolue de l’essence, et qui est l’auto-manifestation affective de la chair dans ses pouvoirs et actes : la vie comme activité immanente à la chair — activité passivement reçue, et donc fondée sur la passivité primordiale.

27Or, si l’on y prête une plus grande attention, on s’aperçoit que ce dédoublement de la vie, en Vie infinie absolue, et vie comme processus immanent reçu à la mesure d’une chair mienne, qui se reflète pareillement dans la distinction henryenne d’une auto-affection dite « forte » et d’une auto-affection « faible », implique un dédoublement parallèle de la chair elle-même : l’impressionnalité vivante de la chair étant reçue, dans une passivité originaire absolue, on doit reconnaître que la chair en tant que ma chair se manifeste comme réalisation finie actuelle d’une auto-étreinte qui est celle de la Vie absolue. Mais cette auto-étreinte, où s’opère l’auto-révélation de la Vie absolue, ne peut s’effectuer elle-même originairement que sur le mode d’une chair qui lui soit propre, elle ne peut « se faire Vie » qu’en une chair transcendantale originaire, libre de cette finitude que comporte l’indépassable passivité de ma chair : en une chair originaire absolue, que Henry nomme donc « Archi-chair », redonnant son sens premier au préfixe « archi », transposition latine du grec « archè » (équivalent exact du préfixe allemand « Ur- »), où se signifie la référence à l’origine comme condition de possibilité. Ainsi, l’on comprend pourquoi toute chair singulière et individuelle n’est possible que comme une modalité finie particulière d’une Chair première absolue, qui est le médiateur entre l’auto-affection primordiale de la Vie infinie et l’auto-affection dérivée qui se vit selon la chair de l’ego.

28Aussi n’est-ce pas dans on ne sait quel élan d’extrapolation spéculative, mais bien en raison des exigences propres incluses dans la structure même du phénomène qu’il s’efforce de décrire et de formuler, que Michel Henry prolonge la caractérisation précédente de la double relation de la vie et de la chair en ces termes :

Pas de Vie sans une chair, mais pas de chair sans Vie. Seulement, cette connexion originaire et cette réciprocité, cette intériorité réciproque de la Chair et de la Vie, ne concerne une vie telle que la nôtre que parce que, avant le temps, avant tout monde concevable, elle s’est établie dans la Vie absolue comme le mode phénoménologique selon lequel cette Vie vient éternellement en soi dans l’Archi-Pathos de son Archi-Chair29.

29C’est pour cette raison, dont il faut bien reconnaître qu’elle est strictement phénoménologique, que Henry estime retrouver ainsi, dans la structure développée de l’essence et de son affectivité originaire, la Trinité johannique. Si l’on accorde à Michel Henry que « Vie » est le nom johannique de Dieu, alors la phénoménologie matérielle offre le moyen de comprendre phénoménologiquement la circumincession du Père et du Fils dans l’Esprit : l’Archi-pathos par lequel la Vie originaire absolue s’auto-affecte sur le mode de son Archi-chair serait le phénomène de l’Esprit, cette aspiration affective d’amour primordial, sans limite et sans retour, absolument donné et donateur, dans laquelle le Dieu de vie suscite éternellement son Fils, Archi-chair originaire de laquelle nous sommes, nous-mêmes, engendrés.