1Qu’est-ce que la citoyenneté ?

2Une citoyenneté, sans exercice de droits politiques, est-elle encore citoyenneté ?

3La question se pose à Rome très tôt avec la « civitas sine suffragio »1. Cette citoyenneté accordée, après la conquête, aux populations de la Campanie, du territoire des Volsques, aux Sabins constituait une phase transitoire destinée à romaniser ces populations avant de les faire accéder à la pleine citoyenneté. A défaut de participer aux assemblées populaires, les citoyens sans suffrage pouvaient invoquer leur protection en utilisant la « provocatio ad populum » qui les protégeait des abus des magistrats2. Cicéron dira de la « provocatio ad populum » qu’elle est la patronne de la citoyenneté et la protectrice de la liberté3. Elle deviendra l’appel à l’empereur que l’apôtre Paul utilisera à plusieurs reprises4.

4Dans les cités grecques la citoyenneté se définissait de façon exclusive ou principale par la participation aux affaires publiques. On se rappelle ce qu’en dit Aristote : « un citoyen au sens absolu ne se définit par aucun autre caractère plus adéquat que par la participation aux fonctions judiciaires et aux fonctions publiques en général »5.

5Il n’en a jamais été de même à Rome, serait-ce au temps des comices, comme nous l’avons vu avec la « civitas sine suffragio ». Et l’on peut opposer à la définition d’Aristote celle donnée par Cicéron : « Qu’est-ce que la citoyenneté, sinon une société de droit » et il ajoutait « Les assemblées et les réunions d’hommes joints par le droit, c’est ce qu’on appelle les civitates »6.

6Qu’en est-il de ces définitions dans l’histoire de Rome ? non dans la période où la citoyenneté paraît la plus active, la République ou même le début de l’Empire mais dans la période où elle semble sombrer dans l’atonie, voire dans l’oubli : le Bas-Empire ou antiquité romaine tardive.

7La citoyenneté a-t-elle encore une place dans la réalité et dans les esprits alors que le régime politique concentre tous les pouvoirs entre les mains de l’empereur ?

8Pourtant la constitution antonine a généralisé en 212 la citoyenneté romaine. Le texte de cette constitution ne nous est parvenu qu’incomplet7. Il en ressort cependant de façon certaine que l’empereur donne le droit de cité à tous les pérégrins, à l’exception des déditices. Faut-il entendre par ce terme les habitants de l’Empire non dotés d’un statut local ou les affranchis jugés indignes d’accéder à la citoyenneté ? La question peut difficilement être tranchée. Quoiqu’il en soit, la constitution antonine n’était pas le terme d’un processus d’assimilation à la citoyenneté romaine. Depuis longtemps Rome n’était plus dans Rome et les habitants de l’Empire étaient invités à se reconnaître dans un ordre universel sans renoncer pour autant à leurs particularismes.

9Comment quelques dizaines d’années après perçoit-on cette citoyenneté ? Est-elle un terme ou un concept fossile, inerte et sans efficience ou en revanche est-elle encore opérante ?

10Bien évidemment le contexte du Bas-Empire n’est pas indifférent aux réponses apportées à cette question. De ce contexte ressortent trois éléments :

• la pression barbare,

• en position défensive l’Empire romain n’est plus capable de romaniser les barbares s’installant sur son territoire, ou du moins de le faire de façon massive. Le portrait du barbare trouvé dans les œuvres d’Ammien Marcellin, de Libanius ou d’Ambroise8 s’inscrit hors de la civilisation. Rapproché de l’animal, il fait surgir dans l’opposition des romains et des barbares le contraste déjà présent chez les grecs9 et repris par les romains entre une communauté politiquement ou juridiquement organisée et un groupe humain qui ne serait mu que par ses seuls instincts,

• la lutte intellectuelle entre païens et chrétiens,

• cette lutte libère énormément d’énergie dans le monde des idées. Elle oblige à puiser des arguments dans la culture antique pour étayer les propositions défendues par les uns et par les autres et par là même elle revitalise des mots et des concepts qui pouvaient sembler nécrosés,

• l’attention portée au passé de Rome,

• le doute s’est emparé du monde romain et la fin prochaine de ce monde envahit les esprits. Les auteurs se tournent vers le passé pour donner du sens à un présent qui leur échappe qu’ils soient ou qu’ils ne soient pas historiens. Ainsi Ammien Marcellin et Orose font œuvre d’historien, Macrobe et Augustin n’ont pas cette prétention. Dans Les Saturnales, aux alentours de 400, Macrobe défend les fêtes païennes tant attaquées par les chrétiens, dans cette défense il scrute le passé, notamment celui de la république romaine : « j’ai regroupé les choses dignes de mémoire...pour les rendre cohérentes comme éléments d’un corpus »10. Augustin fait de même dans La cité de Dieu. Il dissèque lui aussi le passé républicain de Rome, afin de répondre, comme il le dit, à ceux qui font de la religion chrétienne la cause des maux qui accablent Rome11.

11Cette attention portée au passé de la Rome républicaine ne pouvait que rencontrer la citoyenneté et le suffrage.

12Dans quelle mesure ces facteurs créent-ils un environnement intellectuel rendant plus aigu le terme ou le concept de citoyenneté ?

13Les sources étudiées ne sont pas identiques et se différencient par leur mode de confection et leur finalité. Les constitutions impériales, œuvre de la chancellerie, s’inscrivent dans la rhétorique du pouvoir relative aux rapports de l’empereur et de des sujets. Les auteurs n’ont pas le même souci, ils discutent, réfutent, proposent en restant essentiellement dans le monde des idées.

14La vision de la citoyenneté se ressent de cette différence. Dans le discours impérial exprimé dans les constitutions, la citoyenneté est incomplète, diverse et inégale mais demeure dans un ordre institutionnel effectif. En revanche elle est surtout nostalgique et sublimée dans la pensée de certains auteurs.

I - LA CITOYENNETÉ DANS LE DISCOURS IMPÉRIAL

15Quarante sept constitutions, de Constantin à Justinien, traitent ou évoquent la citoyenneté ou le citoyen. Vingt deux sont insérées dans le Code Théodosien et vingt cinq dans le Code Justinien, sans compter les constitutions géminées et en ne comptant qu’une fois les constitutions compilées et dans Le Code Théodosien et dans le Code Justinien.

16Les constitutions impériales ne s’adressent jamais aux citoyens. Quand elles sont destinées au peuple ou aux provinciaux, ces entités ne sont pas présentées comme groupant des citoyens. Si l’empereur évoque, sans s’adresser à eux, ceux sur lesquels il exerce sa souveraineté, il n’emploie pas le terme cives. Il en a une vision fragmentée, catégorielle : les sénateurs, les curiales, la plèbe (la population constituée des humiliores) mais il peut aussi dire « ceux qui vivent sous notre pouvoir »12.

17Dans le discours impérial la citoyenneté est en rapport avec l’univers et avec la liberté, elle contribue aussi et à l’inverse à la division de la société.

18Le pouvoir impérial s’exerce sur l’univers appelé terra, orbis, mundum.

19Le discours impérial, conformément à la constitution antonine, fait place à l’abolition citoyens / pérégrins quand ce terme désignait non les étrangers venant de l’extérieur de l’Empire, mais ceux de l’intérieur. Le terme pérégrin disparaît largement des constitutions impériales et quand il est utilisé, il a simplement le sens d’étranger (extraneus) à une cité ou à une province. La domination universelle de l’empereur ne saurait s’accommoder du maintien d’étrangers parmi ses sujets.

20Qu’en est-il de ces fameux pérégrins déditices non inclus dans la constitution antonine ?

21Ils ne sont supprimés par Justinien qu’en 530, mais avaient-ils encore avant cette date une réalité.

22Justinien dit qu’il s’agit d’une suppression formelle motivée par un souci de perfection juridique alors même que cette condition n’existe plus :

« La condition déditice n’est autorisée à troubler en aucune façon la chose publique....C’est pourquoi nous pensons qu’elle n’est plus en usage... Nous, en effet, qui cultivons la vérité, nous voulons seulement que ce soit de cette façon dans nos lois qui tiennent solidement par la réalité des choses »13.

23La citoyenneté romaine, quand elle est mentionnée, a-t-elle un rapport avec la liberté ?

24Les deux expressions sont souvent étroitement associées, mais une évolution sensible est décelable.

25La législation constantinienne, proche encore de la législation tétrarchique sur ce point14, révèle l’existence d’un contentieux autour des notions de citoyenneté et de liberté. Que devient l’esclave affranchi ? devient-il latin ou citoyen romain à part entière etc… ? Ainsi celui qui perd la citoyenneté romaine est fait latin, mais s’il est attaché à une profession, il quitte cette profession tout en abandonnant son pécule au patron de la corporation15. De même que deviennent les esclaves affranchis pour avoir dénoncé un crime ? Constantin distingue selon que le crime est ou non un crime contre l’État. Si l’esclave dénonce un rapt, il devient latin et non citoyen romain16. S’il dénonce des faux monnayeurs, il dévient citoyen romain, le fisc le rachetant à son maître17. Constantin, légalisant les pratiques chrétiennes, établit une équivalence entre l’affranchissement dans une église et l’accès à la citoyenneté romaine avec le même résultat, la liberté18. Il est peu question de la capitis diminutio, mais deux constitutions constantiniennes excluent celui qui en est l’objet de la citoyenneté19.

26En 349 Constance et Constant affirment que la mère qui a reçu la liberté à laquelle sont affectés les droits de la citoyenneté romaine peut exercer une action contre l’impiété de ses enfants20. Puis un long silence règne sur ce sujet pendant près de deux siècles, de 349 à 530.

27Ce n’est que dans la législation de Justinien que la liberté veut dire pleinement citoyenneté. Justinien résout en ce sens la question du postliminium21 et supprime tout ce qui pouvait subsister du statut de latin. Il le fait en ces termes : « cette liberté imparfaite des latins titube par l’effet de traces incertaines, elle demeure « exotique » jusqu’à présent comme par satyre et sa part inutile n’est tout de même pas diminuée, c’est pourquoi il est raisonnable qu’elle soit amenée à un droit parfait »22. Ce droit parfait, c’est la citoyenneté romaine. Justinien envisage chaque mode d’affranchissement, par lettre, entre amis, par testament ou par la baguette, sous condition, par mariage d’une esclave organisé par le maître qui la dote...dans tous les cas l’affranchi devient citoyen romain23. Et il justifie cette pleine liberté identifiée à la citoyenneté romaine par l’opposition entre la citoyenneté, notion publique, et la volonté des maîtres qui en tant que particuliers cherchent toujours à diminuer la liberté qu’ils concèdent24.

28La citoyenneté ne saurait ignorer les divisions de la société. Elle ne fait pas nécessairement des égaux en droit et les citoyennetés locales subsistent.

29La citoyenneté ne signifie pas application d’un droit romain égal pour tous. Si elle est, comme l’affirmait Cicéron, une société de droit, ce droit n’est pas exactement le même pour l’ensemble des citoyens.

30A la suite de la constitution antonine, le droit romain, applicable aux citoyens romains a connu une remarquable extension. Le droit romain serait devenu le droit commun de tous les habitants de l’Empire. On s’accorde cependant à reconnaître deux éléments susceptibles de nuancer cette affirmation. D’une part le droit romain mis en œuvre concrètement se serait considérablement éloigné du droit romain classique pour donner ce que les romanistes allemands ont appelé le droit vulgaire25, d’autre part des particularités locales plus ou moins efficacement combattues par le pouvoir impérial se sont maintenues.

31Quant à la procédure pénale, elle est sensiblement différente selon le statut social. Les honestiores ne sont pas soumis à la torture alors que les humiliores le sont, ils sont pourtant tous citoyens romains26. Cette distinction apparue à la fin du ii^ème siècle est toujours présente au Bas-Empire. Le statut social détermine aussi l’échelle des peines. Ainsi en 439 une constitution impériale réprime les envahisseurs (invasores), c’est à dire ceux qui usurpent une propriété, mais elle le fait de façon fortement différenciée selon le statut des coupables : « celui qui a osé faire cela, s’il est plébéien, qu’il soit amené au dernier supplice, s’il est clarissime ou curiale ou soldat ou clerc, qu’il soit proscrit et déporté, nous ordonnons qu’il soit non seulement privé de la citoyenneté romaine, mais de la liberté »27. Cette constitution pourrait faire croire que les plébéiens n’ont pas la citoyenneté romaine, mais cette interprétation ne saurait être retenue car dans ce cas précis, leur mise à mort ne permet plus par hypothèse de les priver de la citoyenneté.

32Mais le terme citoyen peut aussi renvoyer à une citoyenneté locale. Civis (ou Polites en grec) peut signifier citoyen de telle ou telle ville, qu’il s’agisse des capitales Rome et Constantinople ou d’Alexandrie, d’Antioche ou de villes de moindre importance. La double citoyenneté n’a pas disparue.

33Mais l’analyse des textes démontre que le terme citoyen ne concerne pas tous les habitants libres d’une cité.

34Les citoyens sont ceux qui ont vocation à être appelés à la gestion d’une cité par leur niveau de fortune et par leur appartenance culturelle. Ils ne se confondent pas avec les curiales mais constituent en quelque sorte le vivier dans lequel on puise les curiales. En conséquence tous les habitants d’une cité, même s’ils en sont originaires et s’ils y sont domiciliés depuis un certain temps, n’en sont pas citoyens. Julien dans une constitution adressée au préfet du prétoire Sallustius en 362 l’illustre parfaitement : « Il importe de nommer solennellement citoyens de ce dit oppidum les fils de décurions non encore attachés et les plébéiens qu’une belle fortune a conduit à assumer les charges de décurions »28.

35Les citoyens sont donc la catégorie supérieure de la population. Ainsi à Rome ils n’ont pas droit à la distribution du pain gratuit réservé à des personnes plus modestes. Dans une constitution de 369 dont le peuple de Rome est destinataire, Valentinien et Valens opposent sur ce point les citoyens romains, entendus comme citoyens de la Ville de Rome, aux populares : « Et si l’un d’entre eux (parmi les citoyens romains) s’est immergé (dans la foule qui reçoit le pain)...il sera privé du pain acquis, mais néammoins perdu et recevra le supplice selon sa condition...En effet ce pain est distribué chaque jour aux populares pour lesquels il n’y a pas d’autre soulagement ou compensation »29. Le discours impérial distingue avec clarté les citoyens des populares.

36Il en résulte qu’à l’échelle d’une cité le citoyen est celui qui, disposant des moyens patrimoniaux et culturels, a vocation à occuper une magistrature. Ce qui rejoint la définition donnée par Aristote dans La Politique. Cet exercice éventuel d’une magistrature le coupe des milieux populaires qui n’ont pas les moyens d’y prétendre et qui sont voués aux munera sordida et corporalia. On pourrait même dire que cette citoyenneté locale est une survivance du passé, elle renvoie à une influence durable de la cité grecque au sein de l’Empire romain, même si au Bas-Empire l’occupation d’une magistrature municipale apparaît plus comme une charge que comme un acte pleinement volontaire.

II - LA CITOYENNETÉ ENTRE REGARD SUR LE PASSÉ ET SUBLIMATION

37La citoyenneté n’est pas qu’un concept utilisé dans la rhétorique impériale, elle est aussi un concept opérant dans le débat d’idées. Comment les droits politiques qui lui étaient attachés sont-ils perçus à une époque où ils n’existent plus ? Est-ce une vision détachée, voire nostalgique ou est-ce une vision encore susceptible de modifier ou de conforter la réalité ?

38De même dans ce débat d’idées la citoyenneté peut-elle recouvrir d’autres territoires que ceux de la cité ou de l’Empire ?

39Edward GIBBON dans son Histoire du déclin et de la chute de l’Empire romain souligne le souvenir qu’avaient sous l’Empire les romains de leur ancienne liberté et de la République30. Dans l’antiquité tardive des auteurs évoquent l’histoire de la République et les assemblées populaires s’appuyant sur des sources comme Cicéron, Tite Live ou Salluste.

40Ces sources expliquent que ces auteurs ont une idée assez précise de la vie publique sous la République, et plus particulièrement à la fin de la République. Ils la perçoivent pour certains de façon plutôt négative, pour d’autres de façon plutôt positive.

41Dans les visions plutôt négatives, deux auteurs expriment des points de vue très affirmés.

42Ces deux auteurs sont distants d’un demi-siècle, le panégyriste Mamertin et Augustin.

43Dans le panégyrique de l’empereur Julien, prononcé en 362, Mamertin évoque les comices centuriates à l’occasion de sa nomination au consulat. Il écrit : « Et si j’avais été élu consul par les comices centuriates, aurais-je pensé qu’il était plus glorieux d’être nommé par les suffrages du peuple tout entier ? »31. Mamertin met en parallèle une nomination par l’empereur et l’ancien mode de désignation des consuls sous la République. L’homme cultivé qu’il est ne se contente pas d’une approximation et il sait exactement que les consuls étaient élus non par une quelconque assemblée populaire mais par les comices centuriates. Il ne commence pas par rejeter par principe l’élection par le peuple. Mais pour démontrer que sa nomination a un caractère plus glorieux, il critique vigoureusement les modalités de cette élection. Il dit « dans ces temps passés la brigue a fréquemment déshonoré le Champ de Mars »32. Et il continue sur les pratiques électorales, « les turpitudes des courtiers électoraux », « les supercheries des urnes », « les mains achetées pour des opérations de violence et de sédition »33. Apparemment ce sont surtout les procédés utilisés qu’il déplore. Mais sa critique va plus loin, et au-delà des procédés, c’est la démocratie elle-même qu’il écarte. Et il le fait pour deux raisons. Tout d’abord « la multitude est stupide et en son sein il ne peut y avoir quoi que ce soit de réfléchi »34, il ne dit pas que les individus composant cette multitude sont stupides mais l’ensemble désordonné qu’ils forment est stupide. L’argument sur la foule confuse n’est pas nouveau, Platon le développe dans La République. Mais Mamertin le reprend pour démontrer que les droits politiques conférés à tous les citoyens est une absurdité. Ensuite il constate que parmi les hommes, les gens de bien sont rares alors que nombreux sont les malhonnêtes. Il ajoute qu’en conséquence, puisque la tourbe et le nombre l’emportent au Champ de Mars, il faut comprendre que les magistratures sont conférées à ceux qui ont la majorité, c’est à dire qu’elles sont conférées par les pires des électeurs qui sont nécessairement les plus nombreux. Voilà pourquoi Gabinius a été élu consul, et Caton ne l’a pas été35. La démocratie est donc le triomphe de la malhonnêteté. Et Mamertin de conclure que toutes ces joutes électorales, c’est du passé36. Mamertin ne s’est pas contenté d’une fioriture dans un développement visant à louer l’empereur qu’il a fait consul, il s’est livré à une véritable démonstration. Dans celle-ci il s’appuie sur des connaissances historiques sérieuses, mais il ne s’intéresse qu’à la fin de la République ; cette période, par sa corruption, illustre bien mieux son propos que les périodes antérieures. Désormais tout le pouvoir réside entre les mains du prince, ce dernier, s’il est sage et éclairé comme l’est Julien, fera des choix beaucoup plus judicieux que la multitude.

44Augustin scrute aussi le passé de Rome dans La cité de Dieu. Comme Mamertin, Augustin dispose d’une solide culture37 dans laquelle il puise des arguments pour démontrer que l’Etat romain, même au temps de la République, ne s’accordait pas avec la justice. Il s’appuie essentiellement sur le De republica de Cicéron dans lequel ce dernier fait dire à Scipion : « Ce qu’en matière de chant les musiciens appellent harmonie se dit concorde en politique. En tout État, c’est bien le lien le plus solide, le mieux approprié à l’intégrité, et il ne peut en aucune façon se nouer en dehors de la justice »38. La République romaine dans sa dernière période s’est-elle accordée avec la justice ? Reprenant ce que Cicéron fait dire à Scipion, la République, c’est la « chose du peuple », il s’arrête à ce que serait le peuple et fait sienne sa définition. Le peuple, ce n’est pas la foule, et l’on retrouve ici la même méfiance que chez Mamertin pour la tourbe, la multitude confuse ou désordonnée. Le peuple « c’est un groupement de gens liés par un consensus de droit et une communauté d’intérêts ». Mais le gouvernement de cette « chose du peuple » n’est pas bon uniquement parce ce qu’il serait entre les mains du peuple. Ce qui importe c’est que cette « chose du peuple » « soit gérée de façon honnête et bonne, que ce soit par un monarque, par une poignée d’aristocrates ou par le peuple pris dans son ensemble ». Si le gouvernement est injuste, le roi est un tyran, les aristocrates une faction et le peuple est lui-même un tyran. Dans ce cas la « chose du peuple » cesse d’être « un groupement de gens liés par un consensus de droit et une communauté d’intérêts »39. La République romaine s’est écroulée parce qu’elle était injuste et Augustin constate qu’elle s’est écroulée bien antérieurement au triomphe du christianisme, et que Cicéron écrit avant même la venue du Christ sur la terre. Les chrétiens n’y sont donc pour rien. Il s’en prend en ces termes à des partisans de la République romaine qui semblent être ses contemporains « que les fanatiques de cette République s’enquièrent donc de ce qu’elle était... et qu’ils voient si la vraie justice y régnait »40. Mais la République dans sa dernière période n’en était plus une, il est moins sévère pour la République à ses débuts « mieux gérée par les premiers romains que par leur postérité »41. La fin de la République exerce la fascination de la décadence sur Augustin et sur Mamertin et elle leur rappelle leur époque, ses maladies et la perspective d’une fin prochaine. Quoiqu’il en soit pour Augustin il y a une République qui fait œuvre de justice : « la justice authentique, on ne la trouve nulle part ailleurs que dans la république dont le Christ a posé les fondements et qu’il gouverne, on veut bien l’appeler république dès lors qu’elle aussi, ce n’est pas niable, est « chose du peuple »42. Sa démonstration le conduit à l’interférence entre la cité céleste et la cité terrestre, la première paraissant se substituer à la seconde. Il considère la citoyenneté, à l’instar de Cicéron, comme une communauté de droit et non comme une participation aux affaires publiques qui peut s’avérer désastreuse à l’exemple de ce qu’été la fin de la République romaine.

45D’autres auteurs ont une vision moins négative des assemblées populaires de la République romaine et de l’exercice des droits politiques. On peut se référer à Ammien Marcellin et à Pacatus, le panégyriste latin. Leurs œuvres sont proches dans le temps, Ammien compose la sienne sous le règne de Théodose et Pacatus célèbre Théodose dans un panégyrique prononcé en 389. Si Ammien est historien, Pacatus ne l’est pas, mais tous les deux connaissent bien la Rome républicaine.

46Ammien part d’un événement précis43, les troubles provoqués par la populace sous l’administration d’Orfitus44 à la suite du manque de vin dont cette populace fait un usage excessif. Il ajoute que le lecteur peut être étonné de ne l’entendre évoquer que des émeutes, des tavernes et des misères du même genre. Il veut alors donner un sens historique plus large à son récit. Il recherche donc les causes de ces phénomènes, et il porte un jugement très dur sue l’ensemble de la société romaine de son époque. Toute entière, de la noblesse à la populace, elle a abandonné toute vertu au profit de la frivolité et du dévergondage45.

47Comment en est-on arrivé là ? Il constate que Rome avant les empereurs avait été capable de conquérir le monde mais qu’atteignant l’âge de la vieillesse elle s’est retirée dans une vie plus tranquille. La République romaine a été non seulement conquérante, mais elle a aussi donné ses fondements à la civilisation romaine. Il écrit : « C’est pourquoi la Ville éternelle, après avoir fait courber les nuques orgueilleuses des peuples sauvages, après avoir donné les lois qui sont les fondements et les garanties pérennes de la liberté, après avoir géré comme un père prudent et riche, a laisse aux Césars comme à des enfants le droit de gouverner son héritage »46. Les empereurs ne sont jamais que les héritiers de la République. Celle-ci a fait la grandeur de Rome pour deux raisons. D’abord elle a par ses conquêtes étendu le règne de la civilisation contre la barbarie. Le thème de l’opposition entre le monde sauvage et les villes ou la civilisation est récurrent chez Ammien47. Il lui permet ici dans des temps difficiles où les peuples barbares menacent l’Empire romain de rappeler que Rome ne s’en est pas laissée compter et a déjà vaincu des peuples barbares et qu’elle pourra encore le faire. Ensuite il reprend sans le dire une définition de la civilisation romaine proche de la définition que donne Cicéron de la citoyenneté, la liberté par les lois. Le jugement qu’il porte sur la République est donc particulièrement laudatif. Puis il continue sur la vie politique et son engouement pour la République ne se dément pas « Et bien que depuis longtemps les tribus soient tranquilles et les centuries apaisées et qu’il n’y ait plus de luttes de suffrages, mais que l’on est revenu à la sécurité du temps de Pompilianus, cependant Rome est reçue, dans toutes les régions et parties du monde comme maîtresse et reine, partout la tête chenue des sénateurs est vénérée et le nom du peuple romain considéré et respecté »48. Mais l’époque glorieuse appartient désormais au passé et Rome n’est plus ce qu’elle était « Mais la splendeur éclatante des assemblées est ternie par la légèreté désordonnée de quelques-uns qui ne prennent pas en compte l’endroit où ils sont nés, accordant toute licence aux vices, ils sont tombés dans les erreurs et le libertinage. Comme le dit le poète grec Simonides, pour vivre heureux la parfaite raison nous enseigne qu’il faut avant toute chose avoir une patrie glorieuse »49. Les assemblées sont dites d’une splendeur éclatante et participant à la gloire que Rome a perdue. Ammien les oppose aux vices de la minorité qui sans se soucier de sa patrie a terni cette splendeur. L’on est revenu au règne de Numa (Pompilianus) sans le tumulte des comices tributes et centuriates comme si on était avant la réforme de Servius Tullius, mais entre temps tout a changé : Rome domine l’univers et Ammien se réfère aux deux composantes institutionnelles de la République Senatus populusque unanimement respectées. Sans mentionner Polybe, il développe une analyse semblable à la sienne. La cause des conquêtes romaines se trouve dans la constitution de la Rome républicaine et la vie politique (y compris les luttes de suffrage), même si elle n’était pas dépourvue d’excès, a grandement contribué à la grandeur de Rome. Depuis les empereurs ont remplacé cette vie politique parfois peu rassurante par la tranquillité, mais Ammien n’est pas sûr que l’on ait gagné au change. Il regrette sans le dire expressément l’exercice des droits politiques même s’il estime que l’Empire est resté une communauté de droit.

48Pacatus pour sa part rend hommage à Théodose et cherche tous les arguments réels ou supposés pour le présenter comme l’empereur idéal. Il prononce son panégyrique dix ans après que Théodose a été élevé à l’Empire, coopté par Gratien. Il imagine que la question se pose à nouveau, alors que l’empereur vient de vaincre Pacatus Maxime l’usurpateur dit :

« supposons que dans une sorte de comices du monde on cherche celui qui devra porter un si lourd fardeau et qui devra soutenir les destinées chancelantes de la romanité. Les suffrages de tous les hommes, qu’ils s’expriment par tribus ou par centuries ne l’eussent-ils pas désigné ?... »50. Certes l’orateur s’est saisi d’une image, il ne formule pas une proposition. Mais il puise cette image dans la Rome républicaine, et il fait de l’élection, et par voie de conséquence de l’exercice des droits politiques, le modèle de la désignation aux charges suprêmes. Il n’hésite pas à faire interférer les assemblées populaires et la domination du monde. L’Empire romain est classiquement identifié au monde, et les comices sont transférées de la cité au monde, comme si l’on se trouvait dans le cadre de la Cosmopolis. Il ne faut pas voir en Pacatus un démocrate mondial, mais l’idée que les citoyens de l’Empire puissent participer plus activement à celui-ci ne lui est pas étrangère.

49Ces quatre auteurs n’ignorent pas les droits politiques tels qu’ils existaient sous la République. Aucun d’entre eux ne demande leur retour, mais le concept impulse encore une dynamique dans le domaine des idées. Deux l’écartent résolument, deux autres le considèrent avec intérêt. Le débat n’est pas clos. On le voit bien avec Augustin qui s’en prend avec virulence aux nostalgiques de la République. Il est difficile cependant de déterminer la portée concrète d’un tel débat hic et nunc.

50Mais la citoyenneté n’est pas seulement envisagée à travers l’exercice des droits politiques sous la République, elle est aussi largement sublimée. En effet rien n’est plus précieux qu’un concept qui paraît creux ou encore mieux vidé de son contenu initial pour générer des visions sublimées, comme s’il fallait le remplir en recourant à l’imaginaire. Ces visions sublimées sont construites aussi bien par des auteurs païens que par des auteurs chrétiens. Le stoïcisme avait déjà placé la citoyenneté dans le cadre de l’univers, entre image et notion philosophique, avec la Cosmopolis évoquée par Chrysippe, le disciple de Zénon et de Cléanthe51. Deux auteurs, éloignés du stoïcisme, sont exemplaires dans cette sublimation de la citoyenneté, le païen Libanios d’Antioche et le chrétien Augustin.

51Libanios fait état de deux citoyennetés, mais pas dans le sens où on entend habituellement la double citoyenneté.

52Il est d’abord citoyen d’Antioche. C’est pour lui un titre de gloire. Dans son Autobiographie il commence, avant toute chose, à se définir comme citoyen d’Antioche, fier de cette citoyenneté d’une des cités les plus renommées de l’Empire. Il est issu d’une famille appauvrie, mais en tant que professeur d’éloquence, il est dispensé des charges curiales52. Se sentant directement concerné par les affaires d’Antioche, il défend vigoureusement les cités contre l’administration impériale qui les pressure53. Si lui-même est dispensé des charges, il se considère néanmoins comme un porte parole d’une cité antique menacée dans son existence même. Au-delà d’Antioche, c’est bien cette cité antique qui lui semble promise à la disparition. Dans un de ses discours, il n’hésite pas à lancer ce cri « Cités, où êtes-vous ? »54. Son patriotisme local l’amène à critiquer durement les étrangers à la cité d’Antioche qui viennent s’y installer et y profiter de fortunes mal acquises. Il dit avec force : « Tout étrangers qu’ils sont, ils estiment qu’ils doivent dominer les citoyens, craignant seulement que l’empereur ne fasse une loi pour obliger les détenteurs de richesses inattendues à rendre des comptes »55. Pour Libanios les catégories sont étanches, les citoyens doivent être avec les citoyens, les étrangers avec les étrangers. S’élevant contre les critiques émises par les chrétiens contre les aspects festifs du paganisme, il fait l’éloge de la fête comme cadre de réconciliation et il dit : « La fête réconcilie le citoyen avec le citoyen, l’étranger avec l’étranger, la femme avec la femme, l’enfant avec l’enfant »56. Comme l’écrit Paul Petit, la politeia locale, serait-ce celle d’une cité aussi célèbre qu’Antioche, ne peut se mesurer à la Basileia, au pouvoir de l’empereur et aux instruments de ce pouvoir ; Libanios défend les cités contre cette Basileia tout en l’implorant d’intervenir en leur faveur, ici par exemple contre les étrangers qui nuiraient aux citoyens57. Mais Libanios se considère aussi, non comme un citoyen romain, mais comme un citoyen de l’univers.

53Cette citoyenneté de l’univers dont il se réclame lui donne une grande liberté de parole. Il s’exclame : « Que veulent-ils dire quand ils prétendent que je m’occupe de ce qui ne me regarde pas »58. Il n’est pas soldat mais s’intéresse au sort des batailles, comme la désastreuse bataille d’Andrinople en août 378. Il n’est pas curiale, dispensé comme professeur d’éloquence, mais il estime avoir parfaitement le droit de s’affliger de la pauvreté des curiales et de la richesse de ceux qui se mettent au service des hauts fonctionnaires impériaux. Peut-on se taire devant de tels scandales ? Et il conclut « Mais peut-on reprocher à celui qui le dit de dire ce qu’il est bon de dire »59. Rien ne lui est étranger car il s’inscrit dans l’univers, dans la maison commune de l’humanité, l’oikoumené « je considère que les affaires de l’univers sont essentiellement les miennes, pour le meilleur et pour le pire, et je devine toujours ce que font de moi les destinées qui lui échouent, et celui qui aime l’univers ne mérite pas la haine »60. Cette citoyenneté universelle se retrouve dans une pensée opposée à la sienne, celle d’Augustin.

54L’image du chrétien, citoyen de Dieu ou de l’Eglise est précoce, elle devient plus rare quand la hiérarchie ecclésiale devient plus forte et rend plus improbable une citoyenneté spirituelle dans laquelle le chrétien serait directement responsabilisé face à Dieu. Pour autant la notion de citoyenneté (ou de politeia) ne disparaît pas de l’horizon chrétien. Ainsi dans la Vie de Sainte Mélanie le terme politeia signifie tour à tour vie publique et en opposition vie avec le Seigneur61. Dans La cité de Dieu Augustin emploie justement le terme civitas qui veut dire à la fois cité et citoyenneté. Pourquoi ne pas avoir utilisé le terme societas qu’il utilise parfois dans La cité de Dieu, notamment dans une page pleine de souffle62. L’emploi de ce terme s’explique pour deux raisons. D’abord l’enchevêtrement des deux cités, tel qu’il le décrit à la fin du livre I, fait de la cité de Dieu le pendant de la cité terrestre63. Ensuite et surtout le terme societas peut renvoyer à l’idée de contrat qu’il recouvre en droit romain et inscrire Augustin dans une lignée de pensée qui n’est pas la sienne. Serge Lancel rappelle à juste titre qu’Augustin considère l’homme comme un animal social et qu’il est sur ce point l’héritier d’Aristote64. La cité est naturelle à l’homme sans qu’il ait recours à un pacte social. On ne trouve pas chez lui l’idée qu’avait développée Lactance au début du siècle précédent. Dans La colère de Dieu ce dernier évoque la société humaine en référence à un pacte public résultant de l’alliance voulue par Dieu65.

55Augustin élargit lui aussi la cité à l’univers. Il le fait de deux façons différentes.

56Il mentionne d’abord la constitution antonine et la citoyenneté universelle dans l’Empire romain66. Il déplore l’humiliation imposée par Rome aux peuples vaincus, notamment lors des triomphes. Et il regrette la longue attente qui a précédé cette constitution « Surtout si l’on avait fait dès le début ce qu’on fit ensuite d’une manière tout à fait gratuite et humaine : recevoir dans la communauté de la cité tous ceux qui étaient soumis au pouvoir de Rome et les faire citoyens romains »67. La distinction entre vainqueurs et vaincus est inutile à l’homme qui place ailleurs ses dignités « En quoi importe-t-il à l’homme et aux bonnes mœurs ces incontestables dignités de l’homme, que les uns soient vainqueurs et les autres vaincus ? »68. Mais pour lui la citoyenneté universelle ne peut véritablement se réaliser que dans la cité céleste qui unit des citoyens venus de toutes les nations et qui est indissociable de la paix terrestre. S’inspirant de l’apôtre Paul69, il s’efforce de démontrer que la cité céleste favorise la concorde et la paix et concourt de la sorte à une vie sociale harmonieuse. Il écrit : « Cette cité céleste, donc, tant qu’elle voyage sur la terre, attire des citoyens de toutes nations et assemble autour d’elle une société d’étrangers (societas peregrina) de gens de toutes langues, sans se préoccuper de la diversité de leurs mœurs, lois et institutions, grâce auxquelles la paix terrestre se conquiert et se maintient...s’attachant à conserver et à suivre ce qui, divers, certes, selon la diversité des nations, tend cependant vers une même fin unique, la paix terrestre.... »70. Augustin ne reprend pas la Cosmopolis stoïcienne, pas plus que l’on ne peut confondre ce qu’il écrit avec ce que dit Libanios. Il n’y a pas chez lui de cosmologie, d’intégration des hommes à un univers qui tout à la fois les englobe et les dépasse. Suivant une inspiration paulinienne, il exalte l’humanité une en Jésus Christ qui dans sa diversité marche vers la paix. De façon saisissante il expose la façon dont des citoyens se fondent dans une société d’étrangers pour atteindre cette paix. Il est pleinement conscient que parti du monde de la cité et de la citoyenneté antiques, il en arrive à une communauté spirituelle d’une essence différente.

57La citoyenneté dans l’antiquité tardive n’est pas un prétérit ; amputée des droits politiques, elle ne perd pas pour autant toute vitalité conceptuelle. Elle n’est pas sans effet dans la rhétorique impériale où elle permet à l’empereur de mieux évaluer ses rapports avec les diverses catégories de ses sujets. Elle fascine certains auteurs, les incitant à évaluer le passé de Rome ou à en faire un concept sublimé à l’échelle du monde ou de l’humanité.