1Le premier personnage de notre pièce est un théologien franciscain dont le nominalisme est indubitable puisqu’il en a souvent été considéré comme le paradigme. Il s’agit de Guillaume d’Ockham, né vers 1288, formé au couvent franciscain de Londres et à Oxford1. Il lit les Sentences vers 1317-1318. À partir de 1324, il est en Avignon pour répondre de certaines accusations d’hérésie. Au contact de Michèle de Césène, il abandonne progressivement les questions spéculatives pour celles ecclésiologiques, liées à la pauvreté évangélique et au pouvoir du Pape. C’est néanmoins à Avignon, semble-t-il, qu’il achève ses Quodlibeta. Après 1328, il se réfugie auprès de l’Empereur et se consacre exclusivement à la polémique ecclésiologique et politique2.

2Quand il aborde la question de la foi, Ockham s’inscrit dans un cadre hérité de Duns Scot3. Le docteur subtil avait mis en cause la possibilité de prouver naturellement la nécessité de la foi infuse, introduisant la question de son utilité par rapport à la foi acquise4. Dans ce cadre, selon Ockham, la nature de l’acte de foi soulève un double problème. Il faut d’abord expliquer comment la foi acquise peut être engendrée, c’est-à-dire qu’il faut expliquer comment un assentiment certain à quelque chose de non évident est possible. Cette première question suppose de clarifier le statut épistémique du témoignage qui est le principal motif externe de la croyance religieuse. Le second problème est celui de la cohésion du système de la foi et de la possibilité d’identifier qui est fidèle. C’est à ce niveau qu’Ockham réintroduit la foi infuse. La réflexion de Guillaume d’Ockham sur le rôle de la volonté dans l’acte de foi va donc tourner autour de deux questions, d’une part la recherche d’un fondement de la foi, et d’autre part, la recherche des conditions du mérite d’une telle croyance. Mais de façon plus large, encore, le problème qu’affronte le franciscain est de déterminer comment la spécificité de l’acte de foi peut s’intégrer dans le système naturaliste par lequel il rend compte du statut de nos états mentaux cognitifs5.

LA FOI ACQUISE ET LE PROBLÈME DU TÉMOIGNAGE

3Quand il examine le statut psychologique de la foi acquise, Ockham l’inscrit très clairement dans un processus d’éducation et d’habituation. Elle est, en effet, définie comme assentiment aux credibilia, et un tel assentiment est produit par la répétition d’actes, répétition qui engendre à son tour un habitus. La foi acquise est donc produite naturellement et renforcée par l’audition de prêches, et la vision de miracles :

À l’autre objection, je réponds qu’un homme prêche la révélation et les miracles non pas parce qu’ils causent un assentiment évident, mais parce que, parfois, ils causent un acte de foi, par exemple chez l’infidèle, parfois ils augmentent la foi déjà acquise6.

4Cette naturalité de la foi acquise est prouvée par un exemple repris à Duns Scot7. Un enfant païen élevé chez les chrétiens sera amené naturellement à croire les articles de foi et à aimer Dieu par-dessus tout, au moyen d’une foi et d’une charité acquises :

Mais pour poser la foi acquise et l’espérance et la charité, on a une expérience certaine. Car un païen élevé parmi des chrétiens croit ainsi tous les articles de foi. De la même façon, une personne, hérétique à propos d’un article, peut croire véridiquement un autre article. Mais aucun d’eux n’a une foi infuse ; c’est évident ; donc c’est une foi acquise. De la même façon à propos de la charité acquise puisqu’un infidèle élevé parmi les païens peut par l’éducation aimer Dieu par-dessus tout pour des raisons purement naturelles. Il peut aussi louer Dieu, le chanter et le prier8.

5La pratique extérieure du culte chrétien relève d’un processus naturel d’éducation qui est produit par la répétition des actes et par l’enseignement : un intellect neutre, comme celui d’un enfant, pourra être entraîné à donner fermement son assentiment aux articles du dogme. Le problème de l’acte de croire renvoie donc, au premier abord, à l’habitude et à la coutume. C’est de cette façon qu’est ancrée, ensuite, dans l’individu une disposition à vivre conformément à cette croyance.

6Néanmoins, puisque la foi, à défaut d’être évidente, n’en est pas moins certaine, à la différence de la simple opinion qui s’accompagne d’hésitation, il faut se demander d’où provient cette certitude. Qu’est-ce qui garantit la foi acquise et permet de produire un assentiment ferme à une proposition dont la vérité n’est pas immédiatement manifeste, et qu’est-ce qui la singularise, de ce fait, au sein des actes de croyance ? De façon générale, Ockham défend une conception naturaliste de l’assentiment de telle sorte que l’on peut rendre compte de la production de l’assentiment au moyen d’une chaîne causale naturelle (c’est-à-dire non libre) fondée sur la connaissance intuitive des termes et de leur liaison dans des propositions, et sur des schèmes inférentiels, tels que l’intellect adhère naturellement aux propositions qui se présentent à lui9. Le rôle de la volonté se limite d’une part à causer l’appréhension des termes (en tant que cause partielle), d’autre part à intensifier l’attention à un objet.

7Mais la considération du statut de la foi acquise doit conduire à modifier sensiblement ce schéma. De fait, l’examen du processus psychologique d’adhésion à un prêche conduit Ockham à poser la volonté comme fondement nécessaire de la foi acquise. La place de la volonté dans l’assentiment de foi est examinée à deux reprises, au moins, et de façon assez convergente. La première analyse se trouve dans la question 5 des Quaestiones variae, « De intellectu agente », qui s’interroge sur la dimension active de l’intellect. C’est vraisemblablement un texte de « jeunesse », contemporain des Sentences, et qui aborde un problème qu’Ockham ne traitera plus par la suite10. Il est donc difficile de déterminer jusqu’à quel point les positions qui y sont exprimées peuvent être considérées comme strictement ockhamistes. Néanmoins, la richesse de l’analyse de l’assentiment qui y est développée a incité plusieurs spécialistes d’Ockham à lui attribuer une place importante11. Surtout, il y a un point important pour la perspective qui est la nôtre ici, à savoir l’élaboration d’une tradition nominaliste sur la question de la foi : très rapidement, ce texte a été annexé dans les manuscrits et dans les éditions imprimées au livre II des Sentences dont il est devenu la question 25, ce qui lui a, indubitablement, assuré une plus grande visibilité et un statut différent12. Comme on le verra, en outre, ce texte sera par la suite considéré, à tort ou à raison, comme représentatif de la position ockhamienne.

8Analysant le processus d’assentiment, Ockham élabore une typologie fondée sur la nature de la proposition à laquelle on donne son assentiment (nécessaire par soi, contingente ou neutre), et qui met en évidence chaque fois les causes de l’assentiment. Tous les assentiments considérés sont causés de façon strictement naturelle, par la causalité des termes appréhendés et de la proposition dans laquelle ils entrent, et éventuellement par une proposition supplémentaire qui sert de prémisse à une inférence. Si on laisse de côté l’action de la volonté dans l’appréhension de la proposition, c’est uniquement dans le cas des propositions neutres contingentes qui ne peuvent pas être inférées d’une autre proposition que la volonté peut causer l’assentiment :

Si la proposition est contingente, alors l’intellect lui donne son assentiment parfois en vertu d’une autorité, parfois en vertu de la volonté parce qu’il veut croire. Dans le premier cas, l’assentiment à l’autorité cause l’assentiment à la proposition contingente. Dans le second cas, la volition avec les connaissances incomplexes et l’appréhension du complexe, cause l’assentiment13.

9Or, précisément, une telle situation, pour Ockham, est celle de l’acte de foi, puisque la foi a un contenu indécidable logiquement et empiriquement. L’acte de foi peut être causé soit par la causalité des termes de la proposition et l’action conjointe d’une proposition à laquelle on a déjà donné son assentiment (en l’occurrence l’autorité d’un témoignage), soit par la causalité des termes et la volonté. Ockham examine d’abord le premier cas, en considérant que la proposition antérieurement admise est de la forme « cet homme est généralement vérace dans ses propos et ses actes14 ». Ce qui l’intéresse, ici, c’est le fonctionnement de l’autorité épistémique qui garantit le témoignage dont dépend l’acte de foi :

Si quelqu’un croit qu’un homme est toujours vérace dans ses propos et ses actes, et ceci par une foi acquise, si alors cet homme lui disait de façon assertive et de bonne foi que quelque chose est certainement vrai, chose qu’auparavant il ne croyait pas être vraie, en croyant ainsi le premier complexe, il ne peut pas refuser son assentiment au second complexe. Car s’il croit et estime que cet homme est fermement vérace dans ses propos et actes, et qu’ensuite il rejette le second complexe, alors il estime que ce complexe est faux. Donc, il n’estime pas que celui qui énonce ce complexe est généralement vérace dans ses propos, et ainsi il suit une contradiction15.

10L’analyse de ce premier cas est l’occasion de préciser le fonctionnement de la croyance fondée sur l’autorité. Une telle croyance dépend de l’acceptation antérieure d’une autre proposition garantissant la véracité du témoin. L’attribution d’une autorité suffisante au témoin repose sur un ensemble de facteurs (dont on peut se demander, par ailleurs, s’ils peuvent être effectivement vérifiés) : la véracité du témoin doit être vérifiée de façon quasi inductive en contrôlant ses propos antérieurs (jusqu’à présent, il a toujours été vérace), ensuite le mode d’assertion de la proposition par ce témoin doit être ferme et convaincu (il énonce la proposition de façon assertive), enfin, il ne doit y avoir chez lui nulle intention de tromper (il est de bonne foi). À partir de là, l’assentiment est, selon Ockham, entièrement naturel, c’est-à-dire non libre, puisque la volonté n’intervient pas, et ne peut pas intervenir, dans le processus d’assentiment. De fait, les propositions énoncées par le témoin qui fait autorité jouissent de la même garantie épistémique et morale que celle que l’on a reconnue au témoin en question, lequel est vérace et n’a jamais été pris en situation de mensonge. Le dissentiment à la proposition énoncée par ce témoin est donc contradictoire avec le privilège épistémique et moral qui lui a été reconnu. Dans cette perspective, le rôle de la volonté est restreint à une simple capacité de suspension de l’assentiment, causée indirectement par la non-appréhension de la proposition. Mais une fois la proposition complètement appréhendée, l’assentiment à la proposition de foi est structurellement identique à l’assentiment à une proposition connue par soi, et l’assentiment ne peut pas être empêché :

Donc il est nécessairement requis que soit il ne donne ni ne refuse son assentiment, ce qu’il peut faire si la volonté détourne l’intellect de l’appréhension de ce complexe ; soit s’il appréhende ce complexe, en même temps qu’un acte de foi portant sur le premier complexe, il donne nécessairement son assentiment au second complexe. Il ne sera en aucune façon au pouvoir de la volonté d’empêcher cet assentiment, une fois les termes du complexe appréhendés, pas plus qu’elle ne peut empêcher l’assentiment relativement à une proposition connue par soi, une fois appréhendée. Donc cette foi et l’acte de croire au second complexe sont causés par la connaissance des termes de ce complexe et leur appréhension, et par l’acte d’assentiment au premier complexe par lequel on estime qu’un homme est toujours vérace dans ses propos et ses actes. Ceci étant posé, il suit immédiatement et nécessairement, sans aucune activité de l’intellect ou de la volonté, un assentiment au second complexe16.

11L’assentiment dépend ici de deux propositions. La première a déjà été acceptée (par un acte de foi ou de confiance) antérieurement et énonce que le témoin est toujours vérace. Quant à la seconde, elle consiste dans l’article du dogme énoncé par ce témoin, et dont la vérité est garantie sur cette base.

12Très clairement, ici, la foi se trouve reconduite à sa dimension de confiance envers une autorité qui fonctionne comme une prémisse dans une inférence17. Dans cette situation, on donnera immédiatement l’assentiment à ce que cet homme vérace aura énoncé. Supposons que Pierre rencontre Jean, homme de bonne foi, qui a toujours dit le vrai jusqu’à présent, et qui conforme ses actes à ses propos. Pierre reconnaît Jean comme une autorité, c’est-à-dire une source de vérité. Si Jean dit à Pierre : « Dieu est un et trine », proposition empiriquement indécidable, Jean donnera immédiatement son assentiment à cette proposition, qu’il croira sur la base de la confiance accordée à Jean. Ockham va jusqu’à estimer que la volonté ne peut intervenir dans cet assentiment qui est strictement naturel.

13Une fois explicité, au moyen de ce casus de l’homme vérace, le fonctionnement de l’assentiment causé par l’autorité, on peut encore se demander d’où vient l’adhésion au principe « cet homme est vérace », qui est une condition nécessaire de l’assentiment de foi. Dans la mesure où toute la confiance accordée à l’article de foi provient de la garantie épistémique que lui octroie l’autorité, il faut s’interroger sur la valeur épistémique de cette même autorité. Reprenant la typologie des connaissances qui fonde son analyse de l’assentiment, Ockham identifie cinq causes possibles d’adhésion au principe d’autorité. L’assentiment à ce principe peut être causé par une proposition connue par soi, déduit syllogistiquement, causé par une connaissance intuitive (en l’occurrence par la connaissance intuitive de ce dont témoigne l’homme vérace), causé par la croyance en une autorité supérieure, ou enfin causé par la volonté :

Puisqu’il estime cet homme vérace dans ses propos et ses actes, de telle sorte qu’il donne son assentiment fermement au complexe « celui est vérace dans ses propos et ses actes », je demande alors : par quoi est causé cet acte d’assentiment ou de croyance ? (1) Soit par la connaissance des termes seulement, et l’appréhension d’un complexe, (2) soit par une autre connaissance scientifique évidente du pourquoi ou du fait, (3) soit par une connaissance intuitive des extrêmes, (4) soit par un autre acte de croyance par lequel on donne son assentiment à un complexe antérieur dont on infère ce complexe avec évidence, (5) soit cette proposition sera neutre relativement à tous ces types de connaissance, et alors si l’on donne son assentiment, ce sera par un acte de volonté18.

14Ockham exclut que l’assentiment à l’autorité puisse relever de l’une des trois premières catégories puisque celles-ci concernent l’assentiment évident en raison de son objet. Or, ce qui distingue la foi, dont il est question ici, des autres habitus épistémiques naturels, c’est précisément que son objet est empiriquement indécidable et ne peut pas causer un assentiment évident. C’est cette spécificité de l’objet de foi (qui renvoie à la définition paulinienne dans Hébreux, 11, 1) qui fonde par ailleurs la réflexion ockhamienne sur l’impossibilité d’une théologie scientifique au sens propre du terme19. Il est donc exclu que la croyance à l’autorité de l’homme vérace soit justifiée par une évidence déductive ou empirique :

Ce n’est ni le premier, ni le second, ni le troisième, puisque toutes ces connaissances sont évidentes par leur objet. […]. Or, l’acte de foi acquise, en tant qu’on le distingue des autres habitus naturellement acquis, n’est pas évident par son objet, quel que soit le cas dont on parle, comme c’est manifestement évident, puisqu’autrement il ne se distinguerait pas des autres habitus, donc etc.20.

15Il reste, alors, deux possibilités. Soit l’adhésion au principe d’autorité relève d’une autre croyance, soit elle relève de la volonté. Ockham exclut alors la quatrième possibilité, au moyen de l’argument de la régression à l’infini. De fait, Ockham suppose que l’adhésion au principe d’autorité puisse être causée par une croyance antérieure de la forme : « je crois que toute personne qui accomplit telles actions (comme des miracles) est vérace ». En quelque sorte, l’autorité du témoin est garantie à un niveau non plus théorique, mais pratique. Cette garantie pose, sans doute, un ensemble de problèmes : la véracité comme la moralité des actions ne semblent pas pouvoir se contenter d’une seule instance, mais plutôt réclamer une forme de répétition inductive. Ce n’est pas en ayant entendu une seule fois un témoin que je puis juger en toute confiance de son discours. Il faut donc soit avoir une expérience répétée de la véracité et de la bonté du témoin, soit s’en remettre à l’autorité d’un autre témoin. Néanmoins, ce n’est pas cette question qui intéresse ici Ockham. Le point important pour lui est que la croyance à la véracité du témoin est à son tour causée par une autre croyance de la forme « Toute personne qui fait X est vérace », croyance dont il faut de nouveau chercher la cause. Pour éviter la régression à l’infini, il faut donc s’arrêter à un primum creditum. Cette croyance initiale ne peut pas être une évidence par soi, la possibilité a été exclue, il ne reste donc qu’une solution, qu’elle soit causée par un acte de la volonté libre, c’est-à-dire automotrice :

Si l’on admet le quatrième cas, par exemple qu’un tel donne son assentiment au complexe « celui-ci est vérace etc. », parce qu’il donne son assentiment à un complexe antérieur « nul ne peut faire de telles actions s’il n’est pas vérace », je demande par quoi est causé l’acte de croire ce complexe ? Et il est manifeste qu’il ne peut pas être causé d’une des trois façons exposées plus haut. Et s’il était causé de la quatrième façon, il faut poser la même question qu’avant, et il y aura un processus à l’infini ce qui est gênant, ou l’on s’arrêtera à un complexe auquel il donne fermement son assentiment. […]. D’où vient donc la cause de l’acte d’assentiment à un tel complexe ? Je réponds que c’est d’une connaissance incomplexe des termes, une appréhension du complexe et un acte de vouloir, par lequel quelqu’un veut donner son assentiment à ce complexe même s’il ne possède aucune évidence21.

16Il faut donc que tout acte de foi soit, en dernier recours, reconduit à une décision initiale de la volonté libre, de sorte que la foi peut légitimement être définie comme « assentiment non évident sous le commandement de la volonté ». Tout acte de foi n’est pas nécessairement volontaire, mais le premier acte de foi est un acte de la pure volonté libre qui se décide sans motif face à une proposition indécidable. Plus précisément, la volonté ne porte pas directement sur le contenu de foi indécidable, mais sur la confiance qu’il faut accorder à une autorité dont on inférera ensuite les credibilia. C’est au magistère de l’Église ou au témoignage des apôtres que je décide de croire plus qu’au dogme de l’Incarnation ou à La Trinité, la croyance à ces dogmes étant, en quelque sorte, seconde. De fait, Ockham ne dit pas explicitement ici que la volonté, à la façon de ce que défend Thomas d’Aquin par exemple, vise à suppléer les déficiences de l’intellect dans son appréhension de l’objet et à garantir, par là, la certitude de l’assentiment, à défaut de son évidence22. La volonté est la condition d’existence de la foi, plus qu’un principe de justification23.

17Ce qu’il importe de noter, dans l’immédiat, c’est que dans la classification des assentiments à laquelle se livre Ockham, le volontarisme doxastique apparaît comme une exception à un système naturaliste. C’est cette exception qui permet de distinguer finalement la foi de l’opinion24. Ockham exclut en effet expressément l’intervention de la volonté dans l’assentiment d’opinion. Ainsi, il reconduit nettement la foi acquise à sa dimension de conviction ou de confiance en une autorité, guidée par la volonté. Plusieurs difficultés subsistent dans ce texte, qui ne vise pas, il faut le rappeler, à fournir un traitement exhaustif de la question de la foi. La principale difficulté est de savoir comment l’on peut décider de croire, comment la volonté peut, par elle seule, causer un assentiment. Ce point nodal pour tout volontarisme est repris de façon plus précise dans un texte plus tardif.

18Dans la question 6 du quatrième Quodlibet, Ockham se demande si l’audition d’un prêche renforcée par la vision d’un miracle cause un habitus différent de celui de la foi, c’est-à-dire un habitus certain et évident. À cette question, Ockham répond négativement en soutenant que la vision de miracles cause un acte de foi, ou renforce un habitus de foi déjà existant. La thèse d’Ockham repose sur le fait qu’un miracle ne cause pas l’évidence et de ce fait ne peut causer autre chose qu’un acte de foi (ou une opinion dans le cas d’un faux miracle)25^. La première objection porte précisément sur ce point et revient sur la question du volontarisme :

Mais contre cela : la volonté ordonne de façon vertueuse à l’intellect de donner son assentiment à un article de foi ; donc, en ordonnant de façon vertueuse, elle présuppose que la droite raison doit ordonner une telle chose, autrement, elle ne serait pas vertueuse, puisqu’elle n’ordonnerait pas en connaissance de cause. À propos de cette droite raison, je demande : est-elle évidente ou non ? Si elle est évidente, on a le cas en débat. Si elle ne l’est pas, on adhérerait à cette raison parce qu’on le veut. Cette volition peut être vertueuse, puisqu’elle peut ordonner cette adhésion de façon vertueuse, et par conséquent, cette volition présuppose la droite raison. Et à son propos, je m’interroge : soit elle est <n’est pas> évidente, comme avant, et on aura un processus à l’infini, soit il y aura une raison évidente et on aura le cas débattu26.

19L’objection soulève le problème du motif de la volonté à l’œuvre dans l’assentiment de foi. De fait, la volonté de croire chez le fidèle, et contrairement à l’hérétique par exemple, est une volonté vertueuse, et à ce titre elle est fondée sur la droite raison27. De ce fait, la volonté mue par la droite raison est dotée d’une forme d’évidence.

20Pour répondre à l’objection, Ockham commence par une distinction préalable. L’attitude face à une preuve ou une pseudo-preuve (dans le cas d’un prêcheur infidèle ou hérétique) en faveur d’un objet de croyance est double. Soit l’on est ignorant et incapable de réfuter les arguments, auquel cas l’assentiment est nécessité par l’inférence et il ne peut pas prétendre être vertueux. De fait, un tel assentiment à la conclusion d’un argument est strictement naturel, et comme on l’a vu, la volonté ne peut détourner l’intellect de son assentiment, une fois l’inférence acceptée. Soit l’on sait réfuter l’argument qui n’est pas, alors, contraignant, et dans ce cas l’assentiment est contingent, et la volonté peut l’ordonner de façon vertueuse. Néanmoins, et c’est le point important à mon sens, comme on le verra, cet ordre de la volonté vertueuse n’est pas pour autant méritoire puisque lui fait encore défaut la charité qui est une condition nécessaire du mérite28. À partir de là, Ockham concède à l’objection que la volonté vertueuse suppose la droite raison, de sorte qu’elle n’est pas purement automotrice, mais qu’elle prescrit en connaissance de cause29. Cela étant concédé, Ockham estime qu’il faut répondre en deux temps à l’objection contre le primat de la volonté. Cette réponse consiste à réinvestir les positions déjà développées dans la question 5 des Quaestiones variae. En premier lieu, face à un prêcheur de bonne foi qui argumente correctement et qui s’appuie sur des miracles, la volonté n’a aucun rôle à jouer, et l’assentiment est produit naturellement :

Et quand on demande si cette raison présuppose un acte de volonté en raison duquel elle prescrit, en un sens on peut répondre que ce n’est pas le cas. En effet, bien qu’une telle personne sache réfuter les arguments, comme cependant les arguments sont tout à fait manifestes, il n’a pas d’argument dans le sens contraire, et il estime que celui qui prêche les articles est vérace pour la raison qu’il ne trouve en lui nulle fausseté, et qu’il voit la prédication confirmée par des miracles. Tous ces faits, sans aucun acte de volonté, causent en même temps cette prescription selon laquelle l’assentiment à ces articles doit être commandé30.

21On est donc, exactement, dans la situation d’un assentiment produit naturellement par l’adhésion antérieure à un témoin vérace. Dès lors, et c’est le second point31, l’intervention de la volonté se joue à un autre niveau, celui de la reconnaissance du prêcheur comme vérace :

On peut répondre autrement que cette raison présuppose un acte de volonté, non pas relativement à cette proposition qui doit être prescrite de la sorte, mais un acte par lequel la volonté ordonne l’assentiment relativement à ces propositions « ce sont de vrais miracles », « ce prêcheur est un homme vérace », etc.32.

22La volonté intervient quand il faut garantir la confiance accordée à une autorité, qui fonctionne comme un méta principe, conformément à ce qui était déjà avancé dans la question 5 des Quaestiones variae. Il y a donc un acte initial de volonté pure qui ne porte pas sur la proposition qui énonce le point de dogme, mais qui enclenche le processus de l’assentiment de foi en reconnaissant comme fiable une certaine autorité. Cet acte de volonté n’est pas mû par la droite raison et de ce fait n’est pas en soi vertueux :

Mais l’acte de la volonté par lequel elle ordonne le premier acte de croire à tout le processus n’est, ni ne peut être, intrinsèquement vertueux puisqu’il ne présuppose pas la droite raison33.

23Ockham réitère ici l’élément clé de sa position volontariste déjà formulée dans les Quaestiones variae : il y a un primum creditum qui dépend entièrement et exclusivement de la volonté, en dehors de tout motif rationnel de crédibilité. C’est ce premier acte de volonté qui définit en tant que tel l’acte de foi, y compris les assentiments de foi ultérieurs qui sont donnés en étant inférés.

24Le volontarisme doxastique d’Ockham est donc limité, mais il est intransigeant. En même temps, il est indéniable que ce premier acte de croyance volontaire constitue une sorte de point aveugle dans le système ockhamiste, dans la mesure où l’on a du mal à se représenter en quoi il consiste34. Même si Ockham ne résout pas cette difficulté explicitement, il semble qu’un détour par la question de la foi infuse puisse apporter des éléments d’interprétation.

LA FOI INFUSE ET LA COHÉSION DU SYSTÈME DE LA FOI

25Comme on l’a dit, Ockham s’inscrit dans la continuité de Duns Scot, notamment en défendant la thèse que l’on ne peut pas prouver par la raison naturelle la nécessité des habitus surnaturels, et en particulier de la foi infuse35. Pour le prouver, Ockham reprend l’argument de l’enfant païen élevé chez les chrétiens (qui était simplement utilisé par Duns Scot comme preuve de l’existence de la foi acquise)36 auquel il applique le principe d’économie, ou rasoir d’Ockham37 :

Mais toutes les opérations que nous expérimentons, au moyen de ces dispositions surnaturelles, nous pouvons les expérimenter au moyen de dispositions naturelles. C’est patent en raisonnant sur l’acte de foi, d’espérance ou de charité, puisqu’un païen élevé parmi les chrétiens peut croire tous les articles de foi, et aimer Dieu par-dessus tout. Donc, etc.38.

26Le casus de l’enfant païen est donc détourné pour montrer qu’il n’y a pas de preuve expérimentale de l’existence de la foi infuse, puisque d’un point de vue phénoménal, seuls des actes naturels nous apparaissent. Le principe d’économie permet de rejeter comme superflues, à titre de principe explicatif, les vertus surnaturelles infusées : tout ce dont on peut rendre compte, en terme de comportement, au moyen d’un habitus surnaturel, on peut en rendre compte au moyen d’un habitus naturel. Par la simple éducation, un païen peut obtenir une foi acquise qui lui permettra de développer le même type de comportement qu’un chrétien. Par conséquent, ni l’expérience, ni le raisonnement (fondé sur l’expérience) ne permettent de poser la foi infuse.

27Le rôle de la foi infuse est encore limité à un autre niveau, là aussi de façon convergente, quoique légèrement différente, avec Duns Scot. Ockham soutient, en effet, que la foi infuse est inopérante par elle-même, et qu’elle ne peut produire un acte de foi, c’est-à-dire un assentiment à un contenu de foi précis, qu’au moyen de la foi acquise. Ockham utilise, pour le montrer, l’exemple classique de l’enfant sauvage baptisé. Un tel enfant disposera de la foi infuse par le baptême, mais sera par lui-même incapable de produire un assentiment spécifique à un article de foi. Il aura besoin d’être enseigné, de recevoir une information sur la foi, c’est-à-dire de posséder la foi acquise relative à cet article :

C’est patent, car un enfant baptisé, élevé solitairement quelque part où il ne sera pas instruit des articles de foi, aura une foi infuse et l’usage de la raison. Et cependant il ne peut choisir aucun acte de croire quelque article que ce soit. Donc, en vue de cet acte de choisir un article particulier est requise nécessairement une foi acquise portant sur cet article, par exemple par l’audition. En effet, la foi acquise selon le Prophète provient de l’audition, ou de la vision, par exemple si l’on voyait un article écrit dans un livre et que l’on y croyait39.

28On peut alors se demander à quoi sert la foi infuse chez Ockham, d’autant que, à la différence de Duns Scot40, il ne reprend nulle part l’idée que ce type de foi pourrait avoir pour fonction d’augmenter l’intensité, et donc la certitude, de l’acte de foi. Pour comprendre la nature et la fonction de la foi infuse chez Ockham, il faut revenir sur le sens qu’il lui accorde.

29Dans le troisième livre des Sentences, Guillaume d’Ockham semble encore hésiter entre deux positions, dont l’une est héritée de Duns Scot41. En un premier sens, que l’on pourrait qualifier de modèle inférentiel, la foi infuse est une sorte de premier principe qui permet d’inférer les articles de foi. Elle est ce qui permet de donner son assentiment à la proposition « tout ce qui est révélé par Dieu est vrai ». En donnant son assentiment à cette proposition, on peut en faire la prémisse d’un syllogisme par lequel on infère ensuite les articles de foi spécifiques :

En un sens, la foi infuse a un complexe pour objet immédiat qui peut être une prémisse et un principe partiel inférant tout article en particulier. Et c’est ce complexe : « tout ce qui est révélé par Dieu est vrai en tant que c’est révélé être vrai ». Car on peut en inférer tous les articles de foi. En effet, on peut argumenter relativement à n’importe quel article « tout révélé par Dieu est vrai en tant que le révélé est vrai, or que Dieu est un et trine, incarné, etc. est révélé par Dieu, donc etc. ». De là, de même que ce complexe est un principe inférant tout article en particulier, de même la disposition de la foi infuse, dont ce complexe est l’objet immédiat, incline de façon médiate à l’acte de choix portant sur tout article en particulier en vertu de ce complexe. Et ainsi il y a une seule foi envers tous les articles de façon médiate et non de façon immédiate42.

30La foi infuse a donc le complexe « tout ce qui est révélé par Dieu est vrai » pour objet immédiat, et les articles de foi, inférés avec le concours de la foi acquise habituelle, comme objet médiat, et elle produit de façon inférentielle un acte de foi acquise portant directement sur un article de foi. Dans la perspective d’un transfert d’évidence des prémisses à une conclusion, la foi infuse joue ainsi un rôle de garante en vertu de sa supériorité, comme les prémisses dans un syllogisme. La foi infuse introduit ainsi une garantie d’ordre supérieur à tout témoignage humain.

31En un second sens, qui obéit cette fois à un modèle causal, la foi infuse est une cause universelle équivoque qui incline immédiatement, mais de façon partielle, à l’ensemble des articles de foi. Ockham ne rejette pas explicitement le premier sens, mais dans ses œuvres plus tardives (comme les Quodlibeta, ou la q. 6, a. 8 des Quaestiones uariae)43^, il ne retient plus que le second sens, lequel sera considéré ultérieurement comme la position propre à Ockham44. Or, il semble que, en préférant le modèle causal au modèle inférentiel, Ockham renonce à toute spécification épistémique de la foi infuse, pour la limiter à un rôle de condition nécessaire :

On peut répondre sans assertion que de même que le soleil, en tant que cause universelle, concourt immédiatement, avec toutes les causes secondes à titre partiel, à produire ses effets, comme c’est patent du feu, de l’homme et de l’âne, de même la foi infuse est une disposition universelle inclinant, par sa causalité, universellement et immédiatement à tous les actes relatifs à n’importe quel article auquel incline la foi acquise qui est nécessaire au chrétien. Et on pose cette foi infuse parce qu’il plaît à Dieu que soit infusé un principe susceptible d’incliner à tous les actes de cette sorte45.

32Que signifie, en effet, que la foi infuse soit cause équivoque universelle ? Pour l’expliquer, Guillaume d’Ockham recourt à l’analogie du soleil, cause partielle de la génération. De fait, le mouvement du soleil est une condition nécessaire de la génération d’animaux d’espèces différentes46. Néanmoins, Guillaume ne précise pas davantage ce qu’il entend véritablement par là. Si l’onprendausérieuxl’idéequelafoiinfuseestunecauseefficienteimmédiate, universelle et équivoque, on peut en tirer plusieurs conclusions47. Au sens large, Ockham soutient que la foi infuse est une condition nécessaire de l’acte de foi en général. Dire que la foi infuse est une cause efficiente, c’est dire qu’une fois la cause posée, son effet s’ensuit. Si en outre, elle est immédiate, cela signifie soit qu’elle produit son effet sans intermédiaires, ce qui dans le cas de la foi infuse est exclu (elle serait alors cause totale, suffisante par soi), soit qu’elle est l’une des causes dont l’existence entraîne celle de l’effet, et dont l’absence interdit l’existence de l’effet. En d’autres termes, celui qui n’a pas la foi infuse ne peut avoir véritablement la foi acquise, mais seulement une opinion ferme48. Ensuite, la foi infuse est universelle, c’est-à-dire qu’elle cause une pluralité d’effets avec le concours d’autres causes. Enfin, elle est équivoque en ce que ses effets sont génériquement semblables, mais spécifiquement divers. On a donc bien l’idée, chez Ockham, que la foi infuse, sans être pourvue d’un contenu spécifique, est une condition nécessaire, mais pas suffisante, de la production des actes de foi acquise, et que son absence institue un partage entre la foi et l’opinion, entre le fidèle et l’infidèle.

33Ainsi, la foi infuse a principalement pour fonction de concourir à la production de l’acte de foi acquise, d’assurer l’unité du système de la foi par-delà la variation de la foi acquise, et finalement de garantir la permanence de la notion de foi :

Je réponds que la foi acquise est différente relativement à la proposition « Christ mourra » et « Christ ne mourra pas ». Mais la foi infuse a toujours été la même. Et alors on peut dire qu’une cause par soi seule a un seul effet, et de façon concourante avec une autre cause partielle, elle a un autre effet contraire. Ainsi on peut dire que la foi infuse, avec la foi acquise et l’intellect, incline parfois à la proposition « Christ mourra » et après l’apôtre a su la proposition « Christ est mort » par la vision, et au moyen de cette vision avec la foi infuse et celle acquise, il sait que le Christ est mort, et aussi il sait et croit qu’il ne mourra pas, de sorte que la foi infuse est toujours la même, mais celle acquise varie49.

34À un second niveau, ensuite, la foi infuse est ce qui permet de distinguer le fidèle de l’infidèle ou de l’hérétique. En effet, tant l’hérétique que l’infidèle peuvent adhérer, naturellement, à certains des articles de foi. En revanche, il est impossible qu’ils aient la foi infuse puisque celle-ci est détruite par l’erreur opiniâtre sur un article de foi. Quoiqu’Ockham hésite à ce propos50, dans certains textes il semble soutenir que toute erreur dans la foi acquise entraîne la destruction de la foi infuse, de sorte que nul ne puisse être fidèle par la foi infuse et infidèle par la foi acquise :

Je pose que la foi infuse est une numériquement, laquelle foi ne se tient pas avec l’erreur sur quelque article que ce soit. Mais savoir si la foi infuse est corrompue par l’erreur à propos de quelque article que ce soit en raison de l’opposition formelle à n’importe quelle erreur, ou si elle est seulement corrompue de façon déméritoire, c’est un doute pour beaucoup ; et aucune partie <de l’alternative> ne peut pour nous être établie, sinon par les autorités. […] La troisième objection est la suivante : de la sorte, le même homme est à la fois fidèle puisqu’il a une foi acquise à propos d’un article, et infidèle puisqu’il se trompe sur un autre article. […] Au troisième argument, je réponds que cet homme serait un infidèle car lui manquerait la foi infuse51.

35Ockham suggère ici deux types d’effet psychologique de l’erreur : une erreur peut soit détruire la vérité opposée (donc, autant l’article de foi acquise que la foi infuse qui fonde cet article), soit plus faiblement, remettre en cause le salut de celui qui la soutient, sans pour autant détruire la foi infuse. Dans le premier cas, toute erreur relative à la foi entraîne la disparition des principes qui fondent le système de la foi. Dans le second cas, en revanche, l’erreur ponctuelle affecte ponctuellement le système de la foi, sans en remettre en cause les fondements. C’est finalement la première solution qui est retenue par Ockham, en raison des autorités scripturaires52.

CONCLUSION

36Si l’on résume : la vertu surnaturelle de foi, que seule l’autorité scripturaire nous enjoint à poser, est cause générale de l’assentiment de foi. Elle joue un rôle de condition nécessaire et de critère de distinction entre le chrétien et l’infidèle, mais n’a pas directement de fonction épistémique de garantie de la foi. Il semble que, en un sens, on atteigne ici le point aveugle du système de la foi de Guillaume d’Ockham. En excluant la foi infuse du champ épistémique, Ockham semble devoir s’interdire toute forme de garantie surnaturelle. On peut alors se demander comment est possible cet acte de volonté qu’il place au fondement de la foi, et qui permet de mettre un terme à la régression dans l’ordre des justifications. Comment peut-on décider de croire ? Une solution pourrait être de fonder cet acte de volonté initial sur la foi infuse et sur la charité, de sorte que ce sont les vertus surnaturelles qui permettraient de rendre compte de ce mouvement de la volonté. Mais Ockham ne le dit jamais explicitement. Il le laisse seulement entendre dans la question 6 du quatrième Quodlibet, que l’on a citée plus haut, quand il soutient que seule la foi orientée par la charité est méritoire53. La volonté purement automotrice serait alors une forme particulière de volonté, informée par la charité. Cette lecture est renforcée par l’affirmation récurrente chez Ockham selon laquelle la charité est une cause partielle nécessaire de tout acte méritoire54. Pour que la foi, comme acte de croire aux vérités du dogme chrétien, soit véritablement méritoire, il faudrait que la volonté libre qui décide de croire soit infusée par la charité, mais Ockham ne caractérise nulle part comme telle cette volonté de croire.

37Il reste donc, si l’on s’en tient à la seule lettre, que l’acte de foi est l’acte d’une pure volonté libre qui décide de croire par elle-même. C’est cette thèse fortement volontariste qui va être retenue, ultérieurement, par certains lecteurs55, comme caractéristique de la position ockhamiste. C’est donc ce premier moment de la foi, cette pure exception volontariste, qui va, entre autres questions, retenir l’attention des nominalistes ultérieurs qui recueillent tout ou partie de l’héritage ockhamiste. En particulier, la tension entre naturalisme et volontarisme va apparaître comme l’un des éléments clé de cette position nominaliste.