1En faisant de la question politique, dans ses dimensions à la fois théorique (la question des fondements de l’État et des institutions) et pratique (la justice, la revendication de liberté), un axe majeur de la philosophie, les Lumières ouvrent en même temps une perspective polémique, celle d’une possible critique radicale de la politique. L’institution juridique, le lien civique peuvent-ils vraiment avoir prétention à fonder, résumer, surdéterminer la « sociabilité » humaine et, aussi bien, les principes de l’action ou de la morale ?

2Cette tension joue évidemment un rôle décisif dans le développement de la pensée de Rousseau, mais on la voit fréquemment à l’œuvre ailleurs, par exemple, dans une tout autre perspective, chez le dernier Diderot, celui de l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron, qui, par le biais de l’apologie de Sénèque, s’emploie à réinterroger les rapports de l’éthique et de la politique.

3On voudrait montrer ici que, sur ce terrain, les philosophes matérialistes qui, comme Diderot, se réfèrent volontiers à l’épicurisme ancien, pouvaient trouver de façon un peu inattendue dans la doctrine « impolitique » du Jardin des éléments propres à alimenter leur réflexion.

4La Lettre à Ménécée se conclut par une célèbre comparaison entre la vie du philosophe accompli et celle d’un dieu : « Ainsi, ces doctrines et celles qui s’y apparentent, fais-en l’objet de tes soins, jour et nuit, pour toi-même et pour qui te ressemble ; et jamais, ni dans la veille ni dans tes rêves, tu ne connaîtras le trouble profond, mais tu vivras comme un dieu parmi les hommes [zêseis de ôs theos en anthrôpois]. Car il n’est en rien semblable à un vivant mortel, l’homme qui vit au milieu de biens immortels1. » Les commentateurs éclairent classiquement ces formules en renvoyant au contexte de la théologie épicurienne2. Cela s’impose, certes, mais il n’est pas inutile de noter également qu’il s’agit de citations dont les originaux ont une histoire philosophique bien précise.

5Un passage de Platon en donne le contexte exact : « […] si tous “les gouvernements” sont ordonnés, c’est le dernier gouvernement qu’il faut choisir pour y vivre, celui que nous avons nommé en premier étant de beaucoup le premier et le meilleur […] Car celui-là, comme un dieu parmi les hommes [oion theon ex anthrôpôn], il faut le mettre à part de tous les autres gouvernements3 ». Luc Brisson et Jean-François Pradeau, dans leur traduction du Politique, relèvent que la formule (a) rappelle le mythe de la double période, auquel elle emprunte la figure d’un gouvernant divin ; (b) plus banalement, est celle par laquelle on désigne le roi (ils renvoient à Aristote, Politiques III, 13, 1284a 10)4. On se souvient que, dans la République, le philosophe est cet homme d’autant plus divin qu’il consacre son existence à la contemplation et à l’imitation du divin, et qu’il se consacre en outre à la divinisation de la cité5.

6Je propose de considérer qu’Épicure cite ce syntagme platonico-aristotélicien en le changeant de contexte pour implicitement réfuter la thèse qu’il enveloppe. Il faut admettre, suggère-t-il, que l’idéal politique du gouvernement excellent est une illusion philosophique, et que ce à quoi il prétend s’atteint, certes, mais autrement et ailleurs : dans une autre relation au bien et à la sagesse ; dans une autre forme du rapport à autrui ; dans la construction d’une autre communauté.

PLUTARQUE

7C’est un lieu commun de caractériser la période hellénistique, sur le plan philosophique, par la défiance à l’égard des affaires politiques et le repli sur une éthique du salut individuel, par opposition avec la période grecque classique, qui concevait l’exercice de la philosophie comme inséparable de la vie dans la cité. Comme tous les lieux communs, celui-ci mérite d’être critiqué, et il l’a été de manière convaincante6. Il est bien établi, par exemple, que les stoïciens ont écrit des traités politiques et que, pour eux, le sage doit participer aux affaires publiques, sauf exceptions circonstancielles. La doctrine épicurienne, en revanche, semble résister à une telle révision. Plusieurs fragments d’Épicure ainsi que de nombreux témoignages établissent sans équivoque que l’école du Jardin, non seulement privilégie un modèle « privé » de la sagesse, mais voit dans la participation politique un obstacle sur la voie du vrai bonheur. Le sujet éthique semble alors se construire non seulement en marge de la cité (ce que peut symboliser l’emplacement du Jardin, dans la banlieue d’Athènes), mais aussi à certains égards contre elle.

8Une maxime épicurienne semble résumer ce « désengagement » : lathe biosâs, « vis caché », « cache ta vie ». La formule n’apparaît pas telle quelle dans la littérature proprement épicurienne subsistante, mais (a) plusieurs textes d’Épicure, Lucrèce, Philodème la paraphrasent et l’explicitent7 ; (b) elle est apparue aux Anciens tellement représentative de la doctrine éthique épicurienne8 que Plutarque lui a consacré tout un essai polémique9. C’est sur ce dernier que je m’appuierai pour préciser les enjeux de la question.

9La première partie de l’écrit de Plutarque se borne à mettre l’auteur du précepte « vis caché » en contradiction avec lui-même de diverses manières. La seconde partie aborde trois points plus substantiels. (1) Une vie vertueuse, consacrée à la vérité et au bien, n’exclut pas mais au contraire requiert la « publicité » : seule cette dernière permet, en effet, exemplarité et éducation. Plutarque marque ici tout particulièrement la place des vertus politiques, courage, sens de la justice, dont la récompense est l’honneur et la renommée. (2) Au point de vue du sujet lui-même, l’exposition au regard d’autrui est également nécessaire pour permettre aux vertus de passer à l’acte : en somme, il est souhaitable d’être connu pour donner à son action toute son efficace. (3) En élargissant la perspective à la vie elle-même, qui est passage de l’invisible au visible, l’acheminement à l’existence coïncide pour l’homme avec un acheminement à la connaissance de l’existence.

10L’insistance sur les vertus politiques met effectivement au centre de la polémique le désengagement à l’égard de la vie publique. Ailleurs, Plutarque nomme les épicuriens aphilanthrôpoi (inaptes à aimer le genre humain)10 et asumboloi (parasites qui profitent d’une situation sans apporter la moindre contribution)11. « Il faut se libérer de la prison des occupations de la vie quotidienne et des affaires publiques », disait Épicure12. Plus radicalement, Lucrèce :

Mais illustres, puissants se sont voulus les hommes,
pour se donner ainsi une base solide
où asseoir leur fortune et la faire durer,
et pouvoir vivre en paix parmi leur opulence ;
en vain : pour parvenir au faîte des honneurs,
ils ont lutté entre eux, ils ont semé d’embûches
leur chemin, et voilà qu’une fois au sommet
l’envie comme un éclair vient parfois les frapper
et les en fait tomber avec ignominie
dans le Tartare affreux ; car la plupart du temps
ce qui est consumé par l’envie, par l’éclair,
c’est tout ce qui dépasse et ce sont les sommets.
Aussi vaut-il bien mieux se soumettre, tranquille,
que de vouloir tenir le monde en son empire
et avoir un royaume13…

11Si l’ambition politique entraîne tant de maux, alors il est légitime de dire que l’abstention en matière de politique contribue au moins négativement au bonheur.

12Mais Plutarque ouvre un champ de discussion plus large en mettant en cause le sens que les épicuriens donnent à la socialité elle-même, au rapport à autrui en général dans la mesure où celui-ci enveloppe un ensemble d’exigences éthiques. Cette dimension est tout spécialement exploitée par Épictète dans les Entretiens, lorsqu’il s’attarde sur les prescriptions épicuriennes en matière de mariage, de procréation, d’éducation pour y stigmatiser un déni de responsabilité à l’égard des sentiments sociaux, et même à l’égard de l’espèce, de l’existence générique de l’homme14.

13On a donc affaire à deux problématiques distinctes mais complémentaires, auxquelles les épicuriens réservent un traitement complexe.

LUCRÈCE

14Revenons au texte de Lucrèce cité ci-dessus. Premier constat : la politique y est abordée par le biais des passions qu’elle suscite. Il faut dénoncer celles-ci, car elles exposent à l’angoisse et à la peur de la mort, rendant impossible le bonheur que nous promet la philosophie. Second point : une théorie significative des passions d’ambition et de gloire est suggérée. Les hommes cherchent la sécurité, et pensent que le pouvoir, la richesse et la renommée les protègeront de la mort ; mais, de fait, le remède s’avère pire que le mal15.

15Nous voilà au cœur du problème : la norme qui guide l’analyse éthique est la sécurité, comme l’explicite la Maxime capitale XIV d’Épicure : la sécurité du côté des hommes existe jusqu’à un certain point grâce à la puissance solidement assise et à la richesse, la sécurité la plus pure [eilikrinestatê asphaleia] naît de la vie tranquille et à l’écart de la foule. Toute l’analyse, avec sa gradation, est suspendue à ce critère. La formule « jusqu’à un certain point », qui articule les deux thèses de la phrase, résume le mouvement entier de la pensée épicurienne du lathe biôsas.

16Évoquer l’éthique épicurienne, c’est bien sûr évoquer le principe et le but qu’elle assigne à l’action humaine, le plaisir. Mais il est essentiel de restituer les conditions dans lesquelles s’effectue, pour Épicure, la quête du plaisir. On doit au maître, ou peut-être à son disciple Métrodore, une remarquable métaphore de la condition humaine : « À l’égard de toutes les autres choses, il est possible de se procurer la sécurité, mais, à cause de la mort, nous, les hommes, habitons tous une cité sans murailles16. » Cela signifie que nous philosophons sous urgence, dans les conditions que définit notre fondamentale précarité. D’où vient qu’il n’est jamais ni trop tôt ni trop tard pour philosopher. Toute la philosophie converge vers une éthique, dont elle a pour fonction de garantir la certitude. L’éthique du plaisir est une éthique du salut, et c’est la certitude qu’apporte la philosophie qui est gage de sécurité.

17Mais on entendra en même temps dans la métaphore une mise en cause du modèle politique en philosophie. Le monde, qui n’a rien de la demeure commune des dieux et des hommes imaginée par les stoïciens, fait de notre existence un incertain sursis. La communauté civile, les murailles bien réelles de la polis n’offrent-elles pas au moins un refuge, un lieu solidaire à l’abri de ce qui menace mon bonheur ? L’éthique, qui détient le vrai concept de la sécurité, répond négativement, pour les raisons que dit Lucrèce : c’est du sein même de l’enceinte que vient le danger. Les épicuriens ont une conception obsidionnelle du bonheur, c’est un retranchement. Les remparts que la cité ne peut fournir, c’est la philosophie qui doit les construire.

18On reconnaît ici le thème du célèbre prélude du chant II du poème de Lucrèce : suave mari magno… Le spectacle des malheureux en proie à la tempête vient renforcer le sentiment de sécurité dont jouit celui qui y assiste depuis la terre ferme, sur le bord. La sagesse est un site. On peut également, toujours avec Lucrèce, comparer le sage à cet observateur hors d’atteinte, qui, du sommet d’une montagne, voit les armées s’affronter dans la plaine. Quel est ce rivage ? Quels sont ces hauts lieux fortifiés solidement par le savoir des sages ?

19Se retrancher, c’est d’abord s’écarter, faire retraite vers un lieu marginal ou distant, ce qui implique détachement. L’éthique épicurienne accomplit ce geste grâce à une prescription classique de renoncement à l’égard des buts passionnels ordinaires de la vie, qui relèvent d’opinions fausses et font du sujet la proie de convulsions douloureuses et sans fin. Mais se retrancher, c’est en même temps se protéger contre ce qui menace cette position de retrait, construire un système de défense : des murailles. Puisqu’il est vain de bâtir un rempart contre l’intrusion du danger extérieur, la solution procèdera d’un retour intérieur sur la manière dont nous-mêmes nous y disposons, et nous y exposons. Le lieu du retrait, le seul lieu retranchable, c’est l’âme. Mais se soustraire, c’est alors, littéralement, opérer par soustraction : la mort est notre destin, mais qu’est-ce qui, au vrai, nous relie à elle, quelle sorte d’expérience paradoxale, imaginaire ? La réponse d’Épicure tient dans sa thèse célèbre : « La mort n’est rien pour nous17. » L’expérience de la mort en première personne est en elle-même contradictoire, puisque pour sentir et éprouver quoi que ce soit, je dois précisément être en vie. En somme, la mort est réduite au rang de « maladie de l’imagination », comme l’a dit joliment Alain. Nous en guérir est le rôle même de l’éthique.

LATHE BIÔSAS

20En un court-circuit saisissant, Hannah Arendt a mis en relation le retrait politique épicurien avec cette théorie « soustractive », qui, estime-t-elle, réduit l’essence du plaisir à une absence de douleur, révélée dans le moment du soulagement18. Revenons donc au lathe biôsas, qui traduit le fait que le politique ne peut valoir par lui-même : seule importe son éventuelle valeur éthique. La condamnation de l’activité politique est-elle le dernier mot de cette évaluation ? Non, car le politique ne se réduit pas à la politique. Le problème est maintenant de savoir si l’existence même des lois et des institutions politiques est nuisible à notre plaisir et à notre utilité, indifférente, ou si elle les sert malgré tout en quelque manière. La théorie épicurienne du droit a pour but de répondre à cette question. Ce qu’elle révèle au fondement de l’ordre légal, ce sont des conventions passées dans l’intérêt bien compris des contractants. Le droit lie par contrat des individus autonomes, la légitimité de la relation reposant sur le strict respect de l’utilité de chacun19. La fonction du politique n’est donc pas d’assurer un bonheur collectif, mais de garantir chacun contre les agressions d’autrui, condition étroitement négative, mais condition tout de même du bonheur. L’effet émergent de ce dispositif, c’est le respect de la règle décidée en commun, aussi longtemps du moins que celle-ci reste adéquate à sa fonction.

21À partir de là, on peut reconstruire comme suit la démarche épicurienne. Le corrélat subjectif de la sécurité, c’est la confiance. La question est donc : puis-je avoir confiance dans les lois et l’ordre légal ? Oui, mais dans une certaine mesure seulement : (a) en extension, la loi ne me garantit pour ainsi dire que négativement, i. e. contre l’éventuelle volonté d’autrui de me nuire - or le domaine du mal moral, celui qui m’empêche de jouir d’un plaisir pur, est bien plus étendu ; (b) en efficacité, la loi ne me défend que pour autant que les autres la respectent ; ce respect devrait être acquis par le fait que tous disposent en principe du concept du juste, qui se confond avec celui de l’utilité commune - mais en principe seulement, car les ignorants, c’est-à-dire la majorité, sont en proie à des opinions qui brouillent ce concept : il ne reste donc plus que la peur du châtiment pour les faire obéir, ce qui est un fondement beaucoup plus fragile que la connaissance. Ajoutons que les circonstances historiques peuvent créer un décalage entre l’état de la société et les prescriptions légales, rendant la loi inefficace, car inadéquate à son concept et donc à sa fin.

22Restent par conséquent deux voies. Premièrement, agir publiquement, avec les armes de la connaissance, pour remédier à la situation politique et faire réformer la loi. Il y a là un espace ouvert pour une intervention politique conforme aux principes de l’éthique épicurienne20 : l’usage permet de tester l’adéquation des normes relatives de chaque contrat à celle, absolue, de l’intérêt général, et la connaissance de cette dernière garantit au sage lucidité et efficacité. Toutefois, une telle action s’inscrit forcément dans les limites ci-dessus définies. Deuxième voie, construire une relation non politique à autrui susceptible de procurer cette confiance absolue que la loi, précisément, ne peut fonder : c’est l’amitié. Il faut comprendre l’amitié comme le résultat le plus abouti d’un calcul d’utilité rigoureux : avoir des amis est le plus grand bien, la multiplication de ces liens représente la plus haute garantie de sécurité qui me soit offerte. Mais la réciprocité est en même temps donnée dans la relation, chacun sachant bien qu’aimer son ami comme soi-même est condition de la pérennité du lien. Bien mieux, l’amitié n’est pas seulement une vertu, c’est-à-dire un moyen, un intermédiaire vers la sagesse, mais une fin en soi, un élément constitutif du bonheur.

23Laissant de côté les difficultés propres à cette conception de l’amitié, je m’attacherai pour finir aux problèmes que pose le privilège accordé à une communauté fondée sur l’amitié au détriment de la cité, qui repose sur le droit. Qu’Épicure n’attende du droit aucune formule positive de la vie en commun ressort avec évidence des Maximes résumées ci-dessus. L’amitié épicurienne, à l’inverse, apparaît comme la figure collective du retranchement de l’âme sage, comme un retrait commun qui n’a de sens qu’en marge de la cité, appuyé sur ses propres règles collectives, ses procédures pédagogiques, ses mécanismes d’identification. « Épicure n’était pas d’avis que l’on dût mettre ses biens en commun, comme Pythagore qui disait qu’entre amis tout est commun. Car un tel précepte ne peut revenir qu’à des gens méfiants, et s’ils sont méfiants, ils ne sont pas amis21. » Son principe veut, en particulier, que la relation aux autres soit fonction de celle que chacun est capable d’établir avec lui-même : en cela réside la réponse à Plutarque.

24Épicure ne pouvait manquer de souscrire au jugement d’Aristote : une société dont tous les membres seraient liés d’amitié pourrait se passer de justice et de lois22. Mais peut-on concevoir sans contradiction une amitié indéfiniment extensible ? Épicure a affirmé la vocation cosmopolitique de l’amitié : fruit de la sagesse dont elle constitue en retour le pilier, il lui revient d’être aussi l’agent privilégié de son expansion23. Lettres, visites au loin, échanges et fêtes auxquelles tous sont conviés esquissent une nouvelle cité sans murailles, conçue, celle-là, pour faire échec à la souffrance et à la mort. « Cache ta vie » apparaît alors, dans son application, moins comme une règle d’abstention que comme une opération de déplacement de l’axe normatif qui organise les relations intersubjectives.