1En dépit de conceptions politiques fort différentes, Spinoza et Pascal partagent une thèse éminemment problématique selon laquelle c’est la force qui fait le droit et qui détermine la justicei1. Chez Pascal, la justice instituée par les hommes et son corpus de lois reposent sur la force et se définissent par elle. L’auteur des Pensées constate, en effet, que cette qualité spirituelle qu’est la justice a été mise entre les mains de la force ; « ainsi on appelle juste ce qu’il est force d’observer », et il ajoute : « De là vient le droit de l’épée, car l’épée donne un véritable droit2. » Si la première partie de la formule peut laisser entendre que la justice n’a de juste que le nom et qu’elle est purement conventionnelle et arbitraire, la seconde partie ne laisse planer aucun doute : le droit issu de la force n’est pas un droit prétendu, mais véritable. Chez Spinoza, qu’il soit naturel ou civil, « le droit de chacun s’étend aussi loin que s’étend sa puissance déterminée3 ». Il est vrai que l’auteur du Traité théologico-politique parle plutôt en termes de puissance qu’en termes de force ; il assimile néanmoins les deux concepts dans le scolie de la proposition LV de l’Éthique III, lorsqu’il remarque que l’homme éprouve de la satisfaction de soi « toutes les fois qu’il contemple ses vertus, autrement dit sa puissance d’agir » et que « de là vient donc également que chacun adore raconter ses hauts faits, et faire étalage de ses forces tant corporelles que spirituelles [tam corporis, quam animis vires] ». La puissance d’agir recouvre donc la force physique et mentale de produire des effets et prend la forme de l’effort pour persévérer dans l’être. Le droit de nature n’est ainsi rien d’autre que l’expression de la puissance de chacun, que cette puissance manifeste la force d’âme de l’homme raisonnable ou se définisse par les seules impulsions de l’appétit4. Le droit de l’État est également fonction de la puissance issue de la mise en commun des forces5. Spinoza précise, en effet, que pour vivre en sécurité et se conserver, les hommes ont dû « concentrer les forces de tous comme en un corps unique – celui de la société6 ». Le droit civil privé se ramène à la puissance de chacun délimitée par les lois du souverain et garantie par sa seule autorité7, et la justice se définit alors comme « la volonté constante d’attribuer à chacun ce qui lui revient selon le droit civil8 ».

2N’en déplaise à Rousseau, il y a donc bien une justice de la force chez Pascal et un droit de la puissance chez Spinoza. Mais indépendamment de la question de savoir si ces thèses tombent ou non sous le coup des célèbres critiques de l’auteur du Contrat social9, il convient de s’interroger sur la signification et la portée de cette convergence apparente. Est-ce en un même sens que l’on peut parler d’un « droit du plus fort » chez nos deux auteurs ? A-t-on affaire à une pure homonymie masquant de profondes différences conceptuelles ou à une véritable communauté de pensée ? Afin de déterminer jusqu’à quel point Pascal et Spinoza peuvent partager une vision commune à ce sujet, il s’agira d’examiner les raisons qui les conduisent respectivement à avancer cette thèse vivement controversée un siècle plus tard, et de s’interroger sur sa pertinence et sa légitimité en analysant ses fondements ainsi que ses implications éthiques et politiques chez les deux philosophes.

LES RAISONS D’UN DROIT DU PLUS FORT

3Aussi bien chez Pascal que chez Spinoza, la présence d’un droit du plus fort s’explique d’abord par l’absence de justice naturelle. Il n’y a de justice qu’instituée par la force, parce que l’homme n’est pas juste à l’état naturel. La justice de la force tient donc à l’impossibilité d’une force de la justice ; elle est l’expression directe d’une nécessité.

4Chez Pascal, les hommes doivent se résoudre à légitimer la force et à proclamer un droit de l’épée, car il leur est impossible de faire triompher le juste. Certes, l’auteur des Pensées ne confond pas les deux ordres : la force est une qualité physique palpable, selon ses propres mots, tandis que la justice est une qualité spirituelle10. Il établit une différence fondamentale entre la légitimité de suivre le juste et la nécessité d’obéir à la force. Comme le fait valoir le fragment 103, « il est juste que le juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi ». Pascal insiste également sur la nécessité de concilier les deux qualités, car sans force la justice est impuissante et sans justice la force est tyrannique11. Il définit ainsi un idéal d’unité et d’équilibre tel que la force soit tempérée par la justice et échappe au banc des accusés, et que la justice soit secondée par la force pour éviter d’être contredite par les méchants. « Il faut donc mettre ensemble la justice et la force et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste12. » Mais dans la réalité ce n’est pas le juste qui est fort, c’est le fort qui est juste. « Ne pouvant faire qu’il soit force d’obéir à la justice on a fait qu’il soit juste d’obéir à la force. Ne pouvant fortifier la justice on a justifié la force, afin que le juste et le fort fussent ensemble et que la paix fût qui est le souverain bien13. »

5Cet état de fait est le résultat de la conjugaison de deux causes. La première est liée à la nature respective de la force et de la justice. C’est la force qui fait la loi et qui l’emporte irrésistiblement parce qu’elle est une qualité palpable qui ne se laisse pas manier, alors que la justice est plus malléable et peut se plier dans tous les sens parce qu’elle « est une qualité spirituelle dont on dispose comme on veut14 ». La légendaire raideur de la justice n’est rien face à la rigueur de la force. La dure résistance des qualités physiques et matérielles l’emporte donc sur la souplesse et la flexibilité des qualités spirituelles et explique en partie que ce soit la justice qui ploie devant la force et non l’inverse. Mais si la justice est aussi faible et malléable face à la force, cela tient également à l’impossibilité pour les hommes de lui trouver une assiette ferme et de lui assigner une essence fixe. Ainsi, la seconde cause du fait que la force soit la reine du monde tient à l’incapacité humaine à trouver le juste et à le faire triompher de sorte qu’il faut se résigner à se plier au fort. Cette impuissance est liée à la seconde nature, corrompue par le péché originel, qui fait que l’homme n’est plus à même de savoir où est le véritable droit, car la concupiscence est devenue le principe de ses actions. « Veri juris. Nous n’en avons plus15. » Jadis l’homme possédait un instinct secret de la justice, mais après la faute ses pointes sont trop émoussées pour la saisir. « Nous naissons donc injustes et dépravés16 », car nous nous faisons centre de tout au lieu de tendre au général.

6L’homme, par conséquent, ne peut pas fonder l’économie du monde sur la justice et sur ses lois, car il les ignore17. La raison est incapable de déterminer la justice avec justesse ; elle la confond avec l’autorité, l’intérêt ou la coutume et lui prête divers costumes au gré des modes et du temps :

Il y a sans doute des lois naturelles, mais cette belle raison corrompue a tout corrompu […]. De cette confusion arrive que l’un dit que l’essence de la justice est l’autorité du législateur, l’autre la commodité du souverain, l’autre la coutume présente et c’est le plus sûr. Rien suivant la seule raison n’est juste de soi, tout branle avec le temps18.

7La corruption de la raison consécutive à la faute originelle entraîne une valse des valeurs et notamment des catégories du juste et de l’injuste, qui changent suivant le caprice des hommes. Les États n’ont pas d’autorité assurée et ne sont pas fondés sur la justice. Le droit n’est donc rien d’autre qu’une usurpation déguisée en équité ; le tien et le mien dépendent du hasard et de la coutume et n’ont pas d’autre légitimité. « Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants. C’est là ma place au soleil. Voilà le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre19. » À défaut de justice, pour éviter les querelles et garantir la paix il faut recourir à la force. Cette nécessité de justifier la force pour tenir les hommes en respect est donc la marque de la misère de l’homme et de son impuissance après la chute.

8Spinoza partage avec Pascal l’idée selon laquelle il n’y a pas de justice à l’état naturel, mais il n’impute pas cette absence à la corruption d’une raison incapable de cerner l’essence de l’équité. Si l’homme à l’état de nature est plus guidé par le désir aveugle que par la raison, cela tient à son ignorance et non à un péché originel qui aurait obscurci la lumière naturelle. Spinoza récuse l’idée d’une faute originelle, car il est impossible à ses yeux de comprendre comment un être, homme ou diable, en pleine possession de ses facultés et d’une raison saine aurait pu se laisser abuser et succomber à la tentation20. Pascal ne le nierait pas et ne verrait pas là une objection à sa doctrine, car il confesse volontiers que le péché est incompréhensible. L’absence de justice chez Spinoza n’est pas l’indice d’une perte ou d’un défaut consécutif à la chute ; elle est l’expression positive de la nécessité naturelle. Tant qu’un droit civil institué par la puissance souveraine issue de la mise en commun des forces n’existe pas, il ne saurait y avoir de justice à proprement parler, car nul ne peut faire du tort à autrui. Le tort (injuria), qui consiste en un dommage subi par le citoyen ou le sujet en violation du droit civil ou de l’édit du souverain, « ne peut se concevoir que dans la société civile21 ». La justice (justitia), en tant que volonté constante de rendre à chacun ce qui lui est dû conformément au droit civil, n’existe elle aussi que dans le cadre de l’État et de l’instauration d’une force commune qui définit le droit privé de chacun. Avant l’institution de lois civiles garanties par la force, il n’y a à proprement parler ni justice ni injustice. Spinoza reste dans la lignée de Hobbes et ne variera pas sur ce point ; il l’affirme non seulement dans le Traité théologico-politique22, mais également dans l’Éthique, lorsqu’il souligne « que dans l’état naturel, rien ne se fait qui puisse être dit juste ou injuste [justum, aut injustum]23 », et qu’il en conclut que « le juste et l’injuste, le péché et le mérite sont des notions extrinsèques et non des attributs qui expliquent la nature de l’esprit24 ». Il confirme par ailleurs ses analyses antérieures dans le Traité politique en rappelant que « la justice et l’injustice ne peuvent être conçues en dehors d’un État25 ». Le juste et l’injuste sont donc avant tout des concepts politiques et non pas éthiques. Certes, Spinoza n’exclut pas que le juste puisse excéder le cadre juridique et revêtir une dimension proprement éthique, notamment chez les hommes pieux où la volonté de rendre à chacun le sien tire son origine de la connaissance qu’ils ont d’eux-mêmes et de Dieu26. Néanmoins, l’exercice de la vertu de justice présuppose l’existence d’un mien et d’un tien qui n’a de signification et de réalité que dans le cadre politique de l’État civil. L’auteur du Traité politique précise, en effet, que « dans la nature il n’est rien que l’on puisse attribuer de droit à l’un plutôt qu’à l’autre ; mais toutes choses sont à tous – à tous ceux qui ont le pouvoir de les revendiquer s’entend27 ».

9Par voie de conséquence, à l’état naturel il y a du droit – bien qu’il soit plus théorique que réel, comme nous le verrons –, mais il n’y a pas de justice. La puissance fait le droit et chacun est seul juge en la matière. Tout est permis, sauf ce que personne ne peut ni ne veut. Spinoza est formel :

Ce que chacun, considéré sous le seul empire de la nature, juge utile pour lui-même, que ce soit sous la conduite de la seule raison ou sous l’impulsion des affects, il lui est permis, par un droit souverain de nature, de le convoiter et de le saisir de n’importe quelle manière, par la force, par ruse, par des prières ou de tout autre façon qui lui sera la plus commode et, par conséquent, il lui est permis de tenir pour ennemi celui qui veut l’empêcher d’accomplir son intention28.

10Iln’yapasd’injusticeàaccomplirtoutcequel’onpeutfaire, etparconséquent, la notion de justice n’a pas de sens. Ainsi nul ne peut être condamné à l’état de nature pour ses faits et gestes et chacun exerce son droit dans les limites de ses forces.

11En dépit d’une similitude des arguments avancés, les deux auteurs ne fondent donc pas leur thèse sur les mêmes raisons. Chez Pascal la force fait le droit, car il n’y a plus de justice, chez Spinoza la force fait le droit, car il n’y a pas de justice à l’état naturel. Chez Pascal l’absence de justice naturelle témoigne d’une impuissance de la seconde nature et comporte un accent tragique, tandis que chez Spinoza elle exprime la puissance de la nature sans qu’il y ait lieu de le déplorer. Ainsi, pour reprendre l’exemple donné dans le Traité théologico-politique, « les poissons sont déterminés par la nature à nager, les gros à manger les petits, et c’est donc par un droit naturel souverain que les poissons sont maîtres de l’eau et que les gros poissons mangent les petits29 ». Il n’y a là rien d’injuste ni de tragique. L’absence de justice naturelle revêt par conséquent une signification contraire chez les deux philosophes. Pour Pascal elle est le signe de la négativité et du vide après la chute, pour Spinoza elle témoigne de la positivité et de la plénitude du réel, qui ne peut être autrement qu’il n’est.

LE PROBLÈME DE LA LÉGITIMITÉ DE LA FORCE

12L’idée selon laquelle la force fait le droit, toutefois, ne va pas de soi et l’absence de justice naturelle ne suffit pas à la justifier. On peut se demander au nom de quoi la force fonderait un droit. Que les plus gros poissons mangent les petits, c’est un fait, mais en quoi est-ce un droit ? Que les plus petits cèdent à la force, c’est un acte de nécessité mais non de volonté. « En quel sens pourra-ce être un devoir30 », pour reprendre la formule de Rousseau ? Comment la force pourrait-elle donner des droits et fonder une obéissance légitime ? La position des deux auteurs est, en effet, paradoxale, pour des raisons différentes. Comment Pascal peut-il, d’un côté, reconnaître la vérité de l’usurpation et, de l’autre, proclamer que l’épée donne un véritable droit ? N’y a -t-il pas là une tension, voire une contradiction insurmontable ? Spinoza ne paraît guère mieux loti, car à l’état naturel, en définitive, la force est faible et ne donne en réalité aucun droit. Si chacun agit à sa guise, nul n’est assuré de pouvoir exercer ses droits bien longtemps. Comme le dit Rousseau, « toute force qui surmonte la première, succède à son droit31 ». L’auteur du Traité politique le reconnaît ouvertement : « Chacun, à l’état naturel, relève de son propre droit, aussi longtemps qu’il peut se garder contre l’oppression d’un autre32 », et il en tire alors les conclusions qui s’imposent :

Aussi longtemps que le droit naturel des hommes est déterminé par la puissance de chacun pris séparément, aussi longtemps est-il nul, et plus imaginaire que réel, puisqu’on n’a aucune assurance d’en jouir33.

13À l’état naturel, non seulement il n’y a pas de justice, mais, de fait, il n’y a pas de droit non plus. Dans ces conditions, n’est-il pas absurde et illégitime de soutenir que c’est la force qui fait le droit ?

14Paradoxalement, chez les deux auteurs la réponse à cette question repose sur une conception de la puissance et de la grandeur comme productrices de normes juridiques propres. Pour légitimer le recours à la force, Pascal procède à ce renversement du pour au contre dont il est coutumier. Si, après la chute, l’homme est en proie à la concupiscence, il reste cependant capable de tirer de la grandeur de sa misère même. Le règne de la concupiscence ne se résume pas à la corruption et à la bassesse, il produit aussi un ordre moral, juridique et politique qui n’est pas exempt de grandeur et qui arrache à Pascal ce cri d’admiration :

Grandeur de l’homme dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement admirable et d’en avoir fait un tableau de charité34.

15Certes, ce tableau n’est peut-être qu’un lointain reflet, voire une fausse image de la charité35. Mais bien que le « vilain fond de l’homme » ne soit que couvert et non pas ôté, il n’en reste pas moins qu’« on a fondé et tiré de la concupiscence des règles admirables de police, de morale et de justice36 ». Ainsi, le droit de l’épée est présenté comme un véritable droit, doté d’une positivité que la dimension tragique de la nature déchue et l’incapacité à trouver la vraie justice ne doivent pas occulter. Le recours à la force n’est pas un simple signe de la misère de l’homme, la marque d’une impuissance à trouver la vraie justice. Bien qu’elle coure toujours le risque de la tyrannie, la force a une puissance propre qu’il n’y a pas lieu de diaboliser ou de stigmatiser. En effet, elle fait partie des grandeurs naturelles et constitue une qualité réelle et effective, comme le fait valoir le second discours sur la condition des grands37. La force ne doit pas être systématiquement confondue avec la violence et la tyrannie, car elle dispose d’un mérite propre et fonde un devoir de crainte qu’il est juste de rendre, comme le montre le fragment 58-332 :

On rend différents devoirs aux différents mérites, devoir d’amour à l’agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science. On doit rendre ces devoirs-là, on est injuste de les refuser et injuste d’en demander d’autres.

16La force est une aptitude naturelle physique qui a pour effet notoire de contraindre les corps et de tenir les hommes en respect. Elle n’est injuste et tyrannique que si elle demande de l’amour, de la créance ou tout autre devoir que la crainte. Elle se distingue des puissances mentales comme celles de l’imagination, de l’opinion, de la coutume ou de la grimace, qui peuvent persuader les esprits et qui la rendent superflue. Ainsi, par exemple, le roi, comme les gens de guerre, a la force et n’a que faire de l’imagination, alors que les médecins ou les juges n’ont que l’imagination et ils ont besoin de l’habit, du déguisement et de la grimace pour asseoir leur autorité38. Il faut noter, cependant, que Pascal ne limite pas le concept de force à la puissance physique, il l’associe parfois aux puissances mentales et parle également de la force de la coutume39, de l’habit40, de la grimace41 ou encore de la force de la raison42, de Dieu43 et des miracles44. La force, d’une manière générale, se présente donc comme une puissance physique ou mentale capable de produire les actions involontaires chez celui qui la subit et elle se distingue en ce sens de la concupiscence qui produit les actions volontaires.

17Mais si, après la chute, la justice est hors de portée, tout peut en tenir lieu. Dans ces conditions, il est possible de se demander pourquoi privilégier la force pour établir les lois et ne pas recourir plutôt à la coutume, l’intérêt, la mode ou les conventions, qui semblent davantage reposer sur une adhésion volontaire et faire l’objet d’un consentement. En réalité, depuis la faute originelle règne la plus grande confusion, l’essence de la justice est controversée et les divers prétendants à son trône, comme l’autorité du législateur, la commodité du souverain ou la coutume présente – dont Pascal dit que c’est le plus sûr45 –, ont bien du mal à s’imposer et à se faire reconnaître, car ce sont choses fragiles, changeantes et sujettes à disputes.

18La justification du recours à la puissance physique et de sa transformation en droit tient à son mérite propre, qui éclipse celui des autres candidats : la force met un terme aux controverses et aux guerres intestines qui ruinent les États. Loin d’être une forme de violence, elle en est l’antidote, car elle ramène la paix. La clé de son pouvoir est donnée dans le fragment 103-298 : « La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. » La justice n’est pas reconnaissable tant elle est impuissante à exhiber ses critères, de sorte que son essence déclenche les polémiques. La force, au contraire, est très reconnaissable, elle n’a qu’à se montrer pour faire la loi et mettre tout le monde d’accord. C’est pourquoi elle est la reine du monde en tant qu’elle s’impose manifestement sans discussion et de manière relativement durable. Une fois les lois établies de force, il devient en effet injuste de les violer. Pascal ne prétend pas que les lois ainsi instaurées soient parfaitement équitables, mais il exhorte les hommes à leur obéir, non pas parce qu’elles sont justes mais parce qu’elles sont lois. Il ira même jusqu’à dire : « Qui leur obéit parce qu’elles sont justes, obéit à la loi qu’il imagine, mais non pas à l’essence de la loi46. » Dans le fragment 66-126, il réfute l’idée selon laquelle le droit du plus fort est injuste et doit être dénoncé devant le tribunal du peuple comme un faux droit, un droit usurpé en l’absence du veri juris.

Il est dangereux de dire au peuple que les lois ne sont pas justes, car il n’y obéit qu’à cause qu’il les croit justes. C’est pourquoi il faut lui dire en même temps qu’il faut y obéir parce qu’elles sont lois, comme il faut obéir aux supérieurs non pas parce qu’ils sont justes, mais parce qu’ils sont supérieurs. Par là voilà toute sédition prévenue, si on peut faire entendre cela et que proprement [c’est] la définition de la justice47.

19L’épée donne donc un véritable droit, car elle fait la loi, à laquelle il faut obéir parce que c’est la loi. C’est pourquoi, aux yeux de Pascal, la fronde est injuste lorsqu’elle élève sa prétendue justice contre la force48. Ainsi on a tort de se révolter et d’exciter le peuple à secouer le joug sous prétexte que la loi n’est pas juste. La sagesse ne consiste pas à dénoncer l’usurpation et à en appeler à la rébellion au nom de son caractère arbitraire, mais au contraire à la cacher, dans l’intérêt des hommes, et à la faire passer pour vraie pour éviter de déchaîner querelles et séditions. Les croisades au nom du droit sont vaines, car elles ne font au mieux que substituer un usurpateur à un autre depuis que nous avons perdu le sens et l’essence de la justice.

C’est pourquoi le plus sage des législateurs disait que pour le bien des hommes, il faut souvent les piper […]. Il ne faut pas qu’il sente la vérité de l’usurpation, elle a été introduite autrefois sans raison, elle est devenue raisonnable. Il faut la faire regarder comme authentique, éternelle et en cacher le commencement, si on ne veut qu’elle prenne bientôt fin49.

20En définitive, Pascal reconnaît à la force le pouvoir d’instituer le droit que la justice est trop faible pour établir. Voilà pourquoi la thèse d’un droit du plus fort repose en dernière analyse sur l’émergence d’une puissance productrice de règles admirables au cœur de l’impuissance.

21Chez Spinoza l’existence d’un droit de la force repose également sur la conception d’une puissance de la nature instituant des lois de manière immanente et régulant les rapports entre les êtres au sein même de la servitude et de l’impuissance. La réduction du droit à la puissance, toutefois, n’est pas la marque d’un échec et ne sert pas de palliatif à des êtres finis incapables d’équité, car elle ne concerne pas la seule sphère anthropologique. Elle est l’expression d’une nécessité, celle de la nature tout entière, et elle vaut pour tous les êtres finis, et infinis. C’est ce qui ressort du chapitre XVI du Traité théologico-politique :

La nature, considérée absolument, détient un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance, c’est-à-dire que le droit de nature s’étend aussi loin que s’étend sa puissance. Car la puissance de la nature est la puissance même de Dieu qui détient un droit souverain sur toutes choses. Mais puisque la puissance universelle de la nature n’est rien d’autre que la puissance de tous les individus pris ensemble, il s’ensuit que chaque individu dispose d’un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance50.

22La légitimité d’un droit du plus fort tient à la conception spinoziste de la puissancecommeexpressionontologiquedelaperfectiondelanatureinfinie. La nature est dotée d’un pouvoir instituant, elle édicte des lois qui énoncent les propriétés des choses auxquelles il est impossible de contrevenir. C’est ce que fait valoir Spinoza dans le chapitre II du Traité politique :

Les institutions de nature sont les institutions de Dieu […], que Dieu a instituées avec la même liberté avec laquelle il existe ; elles suivent donc de la nécessité de la nature divine […], sont par conséquent éternelles et ne peuvent être violées51.

23L’assimilation de la puissance au droit repose donc en dernière instance sur la nécessité de la nature de Dieu et la perfection de son essence. En Dieu, pouvoir, c’est toujours avoir le droit. La potentialité et la légitimité ne sont qu’une seule et même chose. En somme, faire ou agir, c’est à la fois être auteur et être autorisé. C’est l’identité en Dieu de la puissance et du droit qui fonde cette identité dans les modes. En tant que parties de la puissance divine et de son droit souverain, la puissance et le droit des modes sont à leur tour parfaitement nécessaires et légitimes. Ainsi, c’est parce que les forces physiques et mentales de l’homme sont des manifestations déterminées de la puissance de la nature qu’elles sont à l’origine d’un droit souverain. L’individu, quel qu’il soit, exprime la puissance de la nature à proportion de son essence singulière et il a, comme Dieu, autant de droit que de puissance. De ce point de vue, la force par laquelle un homme persévère dans son être, qu’elle exprime la force d’âme ou la force du désir aveugle, est toujours légitime parce qu’elle est nécessaire. Il n’y a pas lieu d’opérer à cet égard une distinction entre nécessité et obligation, car il n’y a pas de volonté libre et partant pas de devoir moral. Les insensés ne sont pas tenus de vivre d’une façon raisonnable, car ils sont dans l’impossibilité de se comporter autrement. En vertu de leur nature, ils ont le droit d’agir conformément à leur puissance, aussi faible soit-elle. Ainsi, en attendant de connaître la vraie règle de vie,

ils sont tenus de vivre et de se conserver autant qu’il est en eux, c’est-à-dire sous la seule impulsion de l’appétit, puisque la nature ne leur a rien donné d’autre et leur a refusé la puissance actuelle de vivre selon la saine raison ; en vertu de quoi, ils ne sont pas plus tenus de vivre selon les lois d’une pensée saine que le chat de vivre selon les lois de la nature du lion52.

24Le fait qu’à l’état naturel le droit de chacun soit plus imaginaire que réel n’est pas une objection à la thèse selon laquelle la puissance fait droit. En toutes circonstances, le droit n’est jamais rien d’autre que l’expression des rapports de force. Certes, il y a force et force, et c’est sans doute l’une des raisons pour lesquelles Spinoza préfère le concept de puissance, qui est moins chargé d’ambiguïté. La force peut, en effet, être tour à tour signe de puissance ou d’impuissance. La force des affects passifs est servitude53, celle des affects actifs est liberté. « La puissance de l’homme devant être rapportée plutôt à la force d’âme qu’à la vigueur du corps54 », il faut distinguer le droit quasi inexistant de l’homme aveuglé par ses appétits du droit effectif de l’homme vivant sous la conduite de la raison. Mais en dépit de cette différence de taille, Spinoza n’invite jamais à fonder le droit sur autre chose que sur la puissance naturelle. Ainsi, contrairement à Hobbes et à de nombreux théoriciens du contrat, il ne prescrit pas de renoncer aux faibles forces du droit naturel pour entrer dans la société civile, mais de les unir pour constituer une force commune55. C’est la puissance de la force commune qui prend le relais de l’impuissance de la force individuelle et qui va dicter les nouvelles règles de droit. Le droit du souverain dans l’État civil et le droit privé ne sont à cet égard que la continuation du droit naturel par d’autres moyens. L’État civil ne sort jamais des rapports de force ; il les organise autrement en instaurant des lois permettant de juguler la force des affects nocifs et de favoriser celle des affects actifs. En somme, le droit est une institution de la nature, qui ne cesse de constituer des corps aussi bien physiques que politiques, qui les forme et les réforme, selon une logique immanente à l’affirmation d’une puissance plus grande. Il est donc possible chez Spinoza de concevoir une dynamique de la force et du droit qui conduise à une puissance supérieure et à une véritable justice :

De même qu’à l’état naturel […] l’homme conduit par la raison est le plus puissant et relève de son propre droit, de même la cité fondée et dirigée selon la raison est la plus puissante et relève le plus de son propre droit56.

25C’est pourquoi la justice, comme volonté de rendre à chacun ce qui lui est dû, atteint son plus haut degré de perfection lorsque le droit civil est l’expression de la connaissance adéquate.

26On ne trouve rien de tel chez Pascal, pour qui la raison doit faire le deuil d’une justice parfaite et cesser de chercher à perfectionner les lois, car le mieux est l’ennemi du bien. Ainsi, l’homme sans Dieu doit se contenter d’une justice proprement définie comme obéissance à la loi parce qu’elle est la loi. Pour éviter la remise en cause des lois et les révoltes préjudiciables à la paix, il serait bon que l’homme « sût qu’il n’y en a aucune vraie et juste à introduire, que nous n’y connaissons rien et qu’ainsi il faut seulement suivre les reçues57 ».

27Doit-on alors en conclure qu’au-delà de similitudes superficielles, la thèse d’un droit du plus fort prend un sens contraire chez les deux auteurs, qu’elle est pour Pascal l’expression d’une impuissance justifiant un conservatisme prudent, et pour Spinoza l’affirmation d’une puissance révolutionnaire en perpétuel mouvement ? Une telle conclusion serait fort hâtive pour deux raisons. D’une part, chez Spinoza l’application du droit et le respect de la justice sont parfois davantage l’expression de l’impuissance que de la puissance. Selon que le droit civil est établi par un souverain mû par la force des appétits aveugles ou par celle de la raison éclairée, la disposition à rendre à chacun ce qui lui est dû témoigne d’une servitude ou d’une liberté, traduit une puissance pleine ou amoindrie. Et dans un État tyrannique qui donne des ordres contraires à la raison, il n’est pas question de se révolter. À l’instar de Pascal, Spinoza condamne la sédition au nom du principe rationnel du moindre mal. Il préconise l’obéissance à des ordres contraires à la raison plutôt que la rébellion en acte qui risque de détruire l’État et de causer un dommage encore plus grand. L’homme sage ne doit pas désobéir, il doit seulement tenter de convaincre le souverain de changer ses décisions par la parole et la raison sans s’opposer à lui par la force ou la ruse58. Spinoza n’est donc pas le chantre systématique de la révolution ou du changement. D’autre part, la pensée de Pascal n’est pas marquée par un immobilisme résigné, mais par un renversement perpétuel du pour au contre, de la misère en grandeur et de la grandeur en misère. La force, qui fait surgir la grandeur du sein de la misère, a ses faiblesses à son tour, car elle encourt le risque de la tyrannie. C’est pourquoi il ne faut pas se borner à justifier la force, il faut chercher à fortifier la justice. Une telle démarche implique nécessairement une conversion et le passage à un ordre supérieur qui n’est plus du ressort de la politique, mais de la religion. Pascal insiste sur le fait que « l’homme sans la foi ne peut connaître le vrai bien ni la justice59 ». Le seul remède aux misères de la justice est donc de connaître et d’aimer Dieu. Spinoza partagerait totalement cette conclusion, car la justice s’accomplit pleinement lorsque la volonté de rendre à chacun ce qui lui est dû n’est pas le fruit de la crainte, mais de la connaissance adéquate de laquelle naît l’amour intellectuel de Dieu. L’amour intellectuel de Dieu, toutefois, n’est pas le fruit de la foi, mais de la raison. Il est une partie de l’amour dont Dieu s’aime, alors qu’il n’y a aucune commune mesure entre l’amour de l’homme et l’amour de Dieu chez Pascal.

28Le rapprochement apparent, par conséquent, ne permet pas de supprimer les divergences profondes. Chez Pascal la réduction du droit à la force témoigne de la disproportion entre la justice de l’homme et celle de Dieu, à l’image de celle qui existe entre l’unité et l’infini. « Le fini s’anéantit en présence de l’infini et devient un pur néant. Ainsi notre esprit devant Dieu, ainsi notre justice devant la justice divine60. » Chez Spinoza la réduction du droit à la puissance n’est pas le signe de la disproportion entre l’homme et Dieu, mais l’expression de la communauté qui les unit, comme la partie à son tout. Entre le Dieu d’Isaac et de Jacob que revendique Pascal et le Dieu Substance Nature que conçoit Spinoza, il y a donc peut-être autant d’écart qu’entre le chien constellation céleste et le chien animal aboyant. Néanmoins, malgré ce grand écart, il faut constater qu’à travers leur style propre et leur complexion singulière les deux philosophes nous incitent à rompre avec l’évidence d’une équité naturelle ou de normes préalables et nous invitent à méditer sur la manière dont la puissance émerge de l’impuissance pour se donner des droits et produire du juste là où il n’y en a pas.