11. Le rapport de Michel Foucault à la théorie marxiste, en particulier à la théorie marxiste de l’histoire considérée sous l’aspect du « matérialisme historique », se caractérise par une ambivalence singulière. D’un côté, Foucault ne s’est jamais pleinement reconnu dans la tradition marxiste, qui lui a toujours paru marquée du sceau d’une philosophie de l’histoire que l’ensemble de son travail, depuis la séquence archéologique, visait à dissoudre. Et pourtant, d’un autre côté, son propre parcours philosophique, en particulier à l’époque de la théorisation du pouvoir disciplinaire, dans les années 1970, présente un point de jonction implicite, mais remarquable, avec la tentative contemporaine d’un renouvellement radical du marxisme et de la conception marxiste de l’histoire, destiné à libérer celle-ci, précisément, de l’anthropologisme et de l’historicisme ; à savoir, la théorie althussérienne de l’idéologie et de son efficace spécifique. Plus généralement, du reste, l’antihumanisme théorique mis en œuvre par Louis Althusser dans sa propre relecture de Marx croise objectivement la critique insistante de l’« anthropologisme » qui se déploie systématiquement chez Foucault dès Les mots et les choses.

2C’est cette tension ou ce paradoxe à l’œuvre dans la réception foucaldienne de la pensée marxiste – et en particulier dans la réception foucaldienne du travail d’Althusser dans le champ du marxisme – dont nous retracerons quelques lignes dans cette étude.

32. À première lecture, le différend – le fossé devrait-on dire – entre Foucault et la perspective du « matérialisme historique » peut paraître massif et comme tel irréductible.

4Foucault, en effet, hormis dans son premier ouvrage, Maladie mentale et psychologie (1954), semble s’être toujours tenu à une certaine distance de la tradition marxiste et de la théorie marxiste de l’histoire. Il s’est même parfois livré à des considérations polémiques contre la théorie de Marx, dans la mesure où celle-ci serait demeurée prisonnière d’un continuisme souterrain, autrement dit d’une « philosophie de l’histoire » toujours nécessairement empreinte de téléologie et inscrite dans une tradition anthropologique.

5L’on songe bien sûr ici à la critique frontale engagée en 1966, dans Les mots et les choses, au chapitre 81, contre la grande thèse althussérienne posant l’existence d’une césure, d’une « coupure épistémologique » instaurée par Marx à l’égard de la conception de l’histoire à l’œuvre dans l’économie politique antérieure, plus spécifiquement chez Ricardo, s’agissant de la théorie de la valeur. Or cette célèbre thèse de la « coupure » épistémologique, supposément engagée par la découverte révolutionnaire de Marx (la découverte du « continent histoire ») à l’égard de l’économie politique classique, mais aussi par rapport à la philosophie hégélienne de l’histoire et à l’humanisme de Feuerbach, représentait très précisément le centre névralgique du programme du « retour à Marx » lancé par Althusser dans les deux ouvrages publiés en 1965, Pour Marx2 et Lire le Capital3.

6Ainsi, loin de se constituer en rupture avec la tradition antérieure et avec les diverses formes idéalistes de « philosophie de l’histoire », la théorie marxiste, dans la lecture qu’en propose Foucault, resterait dominée par les figures jumelles de l’anthropologisme et de l’historicisme. De telle sorte que sa distinction d’avec la tradition de l’économie politique classique, avec laquelle elle formerait en réalité système, ne serait que secondaire. Citons ici Foucault, dont le propos est très virulent, volontiers caustique, à l’égard de cette prétendue « coupure » instaurée par le marxisme avec tout le dispositif de l’« économie bourgeoise », en ce qui concerne plus particulièrement la théorie de l’histoire :

Mais peu importe sans doute l’alternative entre le « pessimisme » de Ricardo et la promesse révolutionnaire de Marx. Un tel système d’options ne représente rien de plus que les deux manières possibles de parcourir les rapports de l’anthropologie et de l’Histoire, tels que l’économie les instaure à travers les notions de rareté et de travail. Pour Ricardo, l’Histoire remplit le creux ménagé par la finitude anthropologique et manifesté par une perpétuelle carence, jusqu’au moment où se trouve atteint le point d’une stabilisation définitive ; selon la lecture marxiste, l’Histoire, en dépossédant l’homme de son travail, fait surgir en relief la forme positive de sa finitude – sa vérité matérielle enfin libérée. […] Mais ce ne sont là que des différences dérivées […]. Au niveau profond du savoir occidental, le marxisme n’a introduit aucune coupure réelle ; il s’est logé sans difficulté comme une figure pleine, tranquille, confortable, et, ma foi, satisfaisante pour un temps (le sien), à l’intérieur d’une disposition épistémologique qui l’a accueilli avec faveur (puisque c’est elle justement qui lui faisait place) et qu’il n’avait en retour ni le propos de troubler, ni surtout le pouvoir d’altérer, ne fût-ce que d’un pouce, puisqu’il reposait tout entier sur elle. Le marxisme est dans la pensée du xix^e siècle comme un poisson dans l’eau : c’est-à-dire que partout ailleurs il cesse de respirer. S’il s’oppose aux théories « bourgeoises » de l’économie, et si dans cette opposition il projette contre elles un retournement radical de l’Histoire, ce conflit et ce projet ont pour condition de possibilité non pas la reprise en main de toute l’Histoire, mais un événement que toute l’archéologie peut situer avec précision, et qui a prescrit simultanément, sur le même mode, l’économie bourgeoise et l’économie révolutionnaire. […] L’essentiel, c’est qu’au début du xix^e siècle se soit constituée une disposition du savoir où figurent à la fois l’historicité de l’économie (en rapport avec les formes de production), la finitude de l’existence humaine (en rapport avec la rareté et le travail) et l’échéance d’une fin de l’Histoire – qu’elle soit ralentissement indéfini ou renversement radical. Histoire, anthropologie et suspens du devenir s’appartiennent selon une figure qui définit pour la pensée du xix^e siècle un de ses réseaux majeurs4.

7L’on notera que l’argument fondamental de Foucault, pour rejeter la lecture de Marx par Althusser, c’est-à-dire pour refuser au marxisme toute actualité dans la constitution d’une conception non téléologique de l’histoire, se fonde sur la thèse interprétative d’un humanisme insistant au cœur de la pensée marxiste. Celle-ci resterait donc entièrement dépendante de la représentation d’une « fin de l’histoire », en dépit de tous les efforts déployés par Althusser pour récuser la présence obsédante de cet humanisme : un humanisme inséparable de la « philosophie de l’histoire », et du continuisme en général. L’on se reportera ainsi, dans le chapitre 8 des Mots et les choses, à un passage antérieur de quelques lignes au texte précédemment cité, et qui lie expressément la perspective historique de Marx avec un essentialisme humaniste, avec la notion même d’une « essence humaine », en relation avec le thème général de la finitude anthropologique :

Dans la seconde solution (représentée par Marx), le rapport de l’Histoire à la finitude anthropologique est déchiffré selon la direction inverse [de celle engagée par Ricardo]. L’Histoire, alors, joue un rôle négatif : c’est elle en effet qui accentue les pressions du besoin, qui fait croître les carences, contraignant les hommes à travailler et à produire toujours davantage, sans recevoir plus que ce qui leur est indispensable pour vivre, et quelquefois un peu moins. […] Ce que les autres attribuent à la nature ou à l’ordre spontané des choses, ils [les marxistes] savent y reconnaître le résultat d’une histoire et l’aliénation d’une finitude qui n’a pas cette forme. C’est cette vérité de l’essence humaine qu’ils peuvent pour cette raison – et qu’ils sont seuls à pouvoir – ressaisir afin de la restaurer. Ce qui ne pourra être obtenu que par la suppression ou du moins le renversement de l’Histoire telle qu’elle s’est déroulée jusqu’à présent : alors seulement commencera un temps qui n’aura plus ni la même forme, ni les mêmes lois, ni la même manière de s’écouler5.

8Cette lecture de Foucault, assurément, est étonnante. Elle peut même apparaître singulièrement partiale et lacunaire, dans la mesure où elle écarte, ignore – l’on peut se demander si cette ignorance est délibérée – tout le dispositif marxiste de « l’antihumanisme théorique » caractéristique de la démarche d’Althusser en ces mêmes années. Rappelons ici brièvement que l’enjeu de cette critique althussérienne si vigoureuse de l’humanisme théorique6, lors même qu’elle tend à rompre avec le double mythe de l’homo oeconomicus et de l’homo psychologicus, est de promouvoir une théorie scientifique de l’histoire en vertu de laquelle l’étude de la conflictualité des classes et le caractère déterminant des structures dessinent les contours d’une « histoire sans sujet ». Une telle critique tend précisément à rompre avec l’anthropologisme, le subjectivisme et avec la téléologie des « philosophies de l’histoire » dénoncées parallèlement par Foucault.

9À cet égard, l’antihumanisme chez Althusser a partie expressément liée avec ce que l’on pourrait appeler un « discontinuisme » historique qui se trouve par ailleurs occuper une fonction névralgique dans le programme archéologique de Foucault : ce dont témoigne le retour réflexif que celui-ci opère sur sa propre méthode archéologique dans l’introduction de L’archéologie du savoir – avec la reprise explicite du concept bachelardien de « rupture épistémologique7 », concept dont l’influence est par ailleurs hautement revendiquée par Althusser dans sa propre perspective du « retour à Marx8 ».

10Or – et tel est l’un des premiers paradoxes que nous souhaiterions mettre en relief – c’est avec cet antihumanisme théorique que le travail même de Foucault entre objectivement en résonance manifeste, notamment dans la séquence archéologique marquée par la critique radicale du psychologisme, de l’anthropologisme et des sciences humaines en général9.

11Il se trouve en effet que les deux ouvrages d’Althusser, Lire le Capital et Pour Marx, parus un an avant Les mots et les choses, présentent des éléments frontalement opposés à la lecture pour le moins dévastatrice de Foucault. L’on songe tout d’abord au concept de causalité structurale (l’efficace d’une structure sur ses éléments), qui implique le rejet de la notion de totalité expressive – hégélienne – et le refus explicite de la téléologie10.

12Il faut aussi mentionner la notion originale de temps historiques diffractés, superposés et non homogènes ni linéaires, telle qu’elle se donne à lire dans Lire le Capital11, et qui apparaît précisément incompatible avec la représentation d’un continuisme historique condamné quelques années plus tard par Foucault dans L’archéologie du savoir.

13Et sans doute convient-il aussi de se référer à la théorie de la surdétermination à l’œuvre dans Pour Marx12. Cette théorie de la surdétermination récuse l’unicité de la contradiction capital-travail, et rompt plus généralement avec la théorie hégélienne de la contradiction, de telle sorte que tout l’édifice conceptuel de la « philosophie de l’histoire » si farouchement combattu par Foucault se trouve déjà, dès l’époque de Pour Marx, miné dans ses fondements.

14La configuration de ces trois concepts originaux impliquerait donc, dans la pensée originale de Marx, la rupture avec un certain schème dialectique issu de Hegel, schème toujours à l’œuvre dans les versions mécanistes du marxisme traditionnel, marxisme « traditionnel » qu’Althusser entend précisément dépasser, dans le cadre de son « retour à Marx ».

15L’on pourrait conclure de tout cela que Foucault, en 1966, réduit à néant, et en dépit même des concordances objectives importantes qui lient son propre travail archéologique à celui d’Althusser, le programme althussérien de mise au jour de « l’immense révolution théorique de Marx », s’agissant de l’histoire13 : à savoir la découverte du continent histoire, dont Marx, selon Althusser, aurait produit la première théorie scientifique, dans la mesure où il se serait affranchi des catégories idéologiques (« prémarxistes », ou caractéristiques de la « préhistoire » du marxisme) de sujet, d’origine et de fin, en même temps qu’il aurait rompu avec la dialectique hégélienne, et avec l’humanisme de type feuerbachien. De fait, c’est tout le programme du retour à Marx, tenté dans ces mêmes années, qui se trouve disqualifié dans Les mots et les choses, alors même que, nous l’avons souligné, la concordance de fait entre le discontinuisme historique de Foucault et le matérialisme historique d’Althusser, sous l’égide commune du combat contre l’anthropologisme, est particulièrement remarquable.

163. Si l’on examine ainsi plus précisément, à partir des éléments précédemment mentionnés, le rapport de Foucault à la tradition marxiste, singulièrement au travail d’Althusser des années 1960 et 1970, l’on ne peut donc qu’être frappé par l’ambivalence constitutive à l’œuvre dans un tel rapport.

17Cette ambivalence se joue, nous l’avons souligné, dans une proximité incontestable de certaines thèses foucaldiennes avec cet antihumanisme théorique par lequel l’école althussérienne visait à renouveler le matérialisme historique, et à affranchir le marxisme, plus précisément la conception marxiste du devenir historique, et la théorie des formations sociales, d’un modèle continuiste, mécaniste et téléologique.

18De façon plus spécifique, il semble qu’un autre point de rencontre déterminant entre Foucault et Althusser – c’est-à-dire aussi avec un courant de pensée14 attaché à faire ressurgir l’actualité d’un matérialisme historique délivré des impasses d’un certain « matérialisme dialectique » officiel – consiste dans la théorie de l’idéologie. Théorie de l’idéologie dont Althusser est le maître d’œuvre en ces années, et qui implique de façon cruciale une certaine conception de la subjectivité, appelée par la célèbre thèse de « l’interpellation en sujet » définie comme mécanisme fondamental de l’idéologie.

19En d’autres termes, la théorie (non mécaniste) de l’idéologie chez Althusser et le concept de pouvoir disciplinaire chez Foucault (qui engage une conception très précise du processus de subjectivation) présentent un certain nombre d’analogies, voire d’homologies, qu’il convient d’esquisser brièvement ici, sous le syntagme général « subjectivité et assujettissement ».

20Examinons, tout d’abord, la conception foucaldienne du « pouvoir de discipline » telle qu’elle s’élabore dans les textes des années 1970. Une telle conception insiste sur la dimension horizontale d’un pouvoir anonyme, individualisant et réticulaire, par distinction d’avec la structure verticale du « pouvoir souverain ».

21Or une telle caractérisation rappelle par de nombreux traits saillants – en ce qui concerne tout particulièrement la théorie de la subjectivation – la théorie althussérienne singulière de l’idéologie, dont les premiers éléments sont posés dans l’article de 1964-1965, « Freud et Lacan15 ». Cet article, rappelons-le, pose la puissance de la « loi de culture » dans la fonction d’assignation du petit être humain à « être sujet », dans cette « marche forcée » que constitue le processus de subjectivation-humanisation. Dans cette perspective singulière, l’assignation forcée toujours-déjà à l’œuvre – par la toute-puissance de la « loi de culture » –, pour le petit d’homme, à être et à se reconnaître comme sujet, noue originairement et très explicitement le mécanisme – social et symbolique – de subjectivation et celui d’assujettissement. Ainsi pouvons-nous nous reporter à ces lignes étonnantes de « Freud et Lacan », relatives à l’« objet » général de la psychanalyse envisagée dans sa scientificité spécifique, celle de « science de l’inconscient », en tant qu’elle implique l’étude du processus d’humanisation, c’est-à-dire aussi du mécanisme qui « transforme un petit animal engendré par un homme et une femme, en petit enfant humain ». Althusser écrit :

Un des « effets » du devenir-humain du petit être biologique issu de la parturition humaine : voilà, en son lieu, l’objet de la psychanalyse qui porte le simple nom de l’inconscient. […] L’humanité n’inscrit que ses morts officiels sur les mémoriaux de ses guerres : ceux qui ont su mourir à temps, c’est-à-dire tard, hommes, dans des guerres humaines, où ne se déchirent et sacrifient que des loups et des dieux humains. La psychanalyse, en ses seuls survivants, s’occupe d’une autre lutte, de la seule guerre sans mémoires ni mémoriaux, que l’humanité feint de n’avoir jamais livrée, celle qu’elle pense toujours avoir gagnée d’avance, tout simplement parce qu’elle n’est que de lui avoir survécu, de vivre et s’enfanter comme culture dans la culture humaine : guerre qui, à chaque instant, se livre en chacun de ses rejetons, qui ont, projetés, déjetés, rejetés, chacun pour soi, dans la solitude et contre la mort, à parcourir la longue marche forcée, qui de larves mammifères, fait des enfants humains, des sujets16.

22Cette théorie de l’assignation à être sujet, inhérente à la « loi de culture », qui propose pour la première fois la mise en équivalence subjectivation-assujettissement-humanisation, pose les fondements d’une théorie, celle de l’interpellation en sujet comme mécanisme fondamental de l’idéologie, qui se trouve ensuite développée et précisée dans le texte de 1970, « Idéologie et appareils idéologiques d’État17 ».

23L’on sait qu’Althusser, en effet, désireux de mettre au jour la scientificité du matérialisme historique, comme la « philosophie latente » de Marx, en l’arrachant à sa préhistoire idéologique (l’économie politique de Smith et Ricardo, l’humanisme de Feuerbach, la philosophie de Hegel), a entrepris de fonder une théorie effective de l’idéologie – autrement dit de la puissance de l’imaginaire en son inscription matérielle, institutionnelle – comme instrument fondamental de reproduction des rapports de production, suivant la formule du texte de 1970 précédemment évoqué. L’idéologie, la sphère des représentations et de l’imaginaire socialement constitué (dans des rituels et des institutions, les « appareils idéologiques d’État »), est douée d’une puissance et d’une réalité propres : elle est en ce sens nécessaire, transhistorique et « éternelle ». Cette efficace et cette réalité spécifiques interdisent en conséquence la réduction de l’idéologie à un simple « mirage », à un simple reflet spéculaire, sans réalité propre, de la « vie réelle » (en l’occurrence l’infrastructure). Or le mécanisme fondamental de l’idéologie, par quoi elle assure précisément son emprise – inconsciente – sur les « individus », n’est autre que l’interpellation des individus en sujets. Ainsi, suivant Althusser,

toute idéologie interpelle les individus concrets en sujets concrets, par le fonctionnement de la catégorie de sujet. […] Nous suggérons alors que l’idéologie « agit » ou « fonctionne » de telle sorte qu’elle « recrute » des sujets parmi les individus (elle les recrute tous), ou « transforme » les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette opération très précise que nous appelons l’interpellation, qu’on peut se représenter sur le type même de la plus banale interpellation policière (ou non) de tous les jours : « Hé, vous, là-bas ! » Si nous supposons que la scène théorique imaginée se passe dans la rue, l’individu interpellé se retourne. Par cette simple conversion physique de 180 degrés, il devient sujet. Pourquoi ? Parce qu’il a reconnu que l’interpellation s’adressait « bien » à lui, et que « c’était bien lui qui était interpellé » (et pas un autre). […] Un individu […] se retourne, croyant-soupçonnant-sachant que « c’est bien lui » qui est visé par l’interpellation. Mais dans la réalité les choses se passent sans aucune succession. C’est une seule et même chose que l’existence de l’idéologie et l’interpellation des individus en sujets18.

24Conduire subrepticement l’individu à se « reconnaître comme sujet » – comme sujet libre, originaire et responsable : « C’est moi, c’est bien moi » – et à méconnaître simultanément que cette reconnaissance de soi, loin d’être spontanée, constitue « l’effet idéologique élémentaire », telle est la double fonction spécifique de l’idéologie, par quoi elle garantit l’identification de l’individu à telle fonction sociale, et par conséquent la perpétuation des rapports sociaux existants – ou encore de la domination.

25Or l’on peut aussi entendre la théorisation foucaldienne du « pouvoir disciplinaire », dans la première moitié des années 1970, comme un écho de la conception althussérienne non mécaniste de l’idéologie, et de son lien constitutif à la fonction-sujet : au sens du sujet constitué, et non du sujet constituant.

26Le pouvoir disciplinaire, en effet, tel que le définit de façon exemplaire Foucault dans la leçon du 21 novembre 1973 du cours au Collège de France intitulé Le pouvoir psychiatrique19, implique à titre déterminant ce mécanisme de subjectivation-assujettissement thématisé pour sa part par Althusser dès le texte de 1970, et entrevu dans l’article de 1964-1965, « Freud et Lacan ».

27L’on songe plus particulièrement à la façon dont Foucault, dans le cadre de l’enquête généalogique à propos du pouvoir psychiatrique, de la « fonction psy » et du dispositif asilaire moderne, définit et caractérise « l’épinglage de la fonction-sujet » en jeu dans le dressage corporel. Cette imposition de la fonction-sujet, à même les corps, par le biais de l’exercice corporel, suppose l’assignation du « fou », pour sa guérison, à « être un sujet », c’est-à-dire à se reconnaître comme sujet, comme individu unique, doué de tel état civil, membre de telle famille, doté de telle histoire intime qui est celle de l’enfance, et de telle « psyché ». Ce dont témoigne l’extraordinaire analyse par Foucault de la technique de « guérison » employée par le psychiatre Leuret, appliquée au cas de Dupré, vers le milieu du xix^e siècle20.

28Selon Foucault, en effet, le pouvoir disciplinaire intervient à titre spécifique sur la virtualité du comportement :

Avant même que le geste soit fait, quelque chose doit pouvoir être repéré, et le pouvoir disciplinaire doit intervenir ; intervenir en quelque sorte avant la manifestation même du comportement, avant le corps, le geste ou le discours, au niveau de ce qui est la virtualité, la disposition, la volonté, au niveau de ce qui est l’âme, une âme fort différente de celle qui avait été définie par la pratique et la théorie chrétiennes21.

29Autrement dit, le pouvoir disciplinaire, tel qu’il se donne à entendre de façon exemplaire à travers la constitution du pouvoir psychiatrique moderne, engage ce processus de subjectivation par lequel l’ordre (celui du pouvoir-savoir, sous la figure archétypique du médecin psychiatre) assure une domination d’autant plus efficace qu’elle n’est plus conçue sur le modèle vertical de l’imposition souveraine, mais sur celui, horizontal, d’une discipline – tout d’abord la discipline à même les corps – qui implique l’individualisation de ceux sur lesquels elle s’exerce.

30Ainsi se dégage une thèse commune à Althusser et à Foucault, à savoir celle de la puissance propre de l’idéologique, ou du disciplinaire, qui s’entend dans la formule « les individus marchent tout seuls22 » : formule par laquelle se trouvent stratégiquement liées la thématique de la subjectivation et celle de l’assujettissement. Cette thèse commune manifeste un même éloignement à l’égard de la théorie d’un pouvoir dont la nature serait exclusivement coercitive, fonctionnant principalement par la contrainte ou la répression.

31Dans la perspective foucaldienne, tout comme chez Althusser avec la théorie des appareils idéologiques d’État (famille, école, armée, syndicat, parti), les individus soumis au pouvoir disciplinaire tendent à incorporer le dispositif d’assujettissement, de telle sorte qu’en définitive cela « marche tout seul ». Dans la leçon au Collège de France du 21 novembre 1973, Foucault évoque cette dimension d’automaticité immanente propre au pouvoir disciplinaire, suivant une ligne argumentative qui rappelle le « trope » par lequel l’individu, chez Althusser, se retourne sous l’appel de la loi de l’interpellation et, par ce retournement même, se trouve constitué en sujet :

[…] on peut dire que dans le rapport de pouvoir disciplinaire, il n’y a pas de référence à un acte, à un événement ou à un droit originaires ; au contraire, le pouvoir disciplinaire se réfère plutôt à un état terminal ou optimal. Le pouvoir disciplinaire regarde vers l’avenir, vers le moment où ça marchera tout seul et où la surveillance pourra ne plus être que virtuelle, où la discipline, par conséquent, sera devenue habitude. Vous avez une polarisation génétique, un gradient temporel dans la discipline qui sont exactement inverses de cette référence à l’antériorité que vous trouviez nécessairement dans le rapport de souveraineté. Toute discipline implique cette espèce de filière génétique qui fait que d’un point qui n’est pas donné comme la situation incontournable, qui est, au contraire, donné comme le point zéro du commencement de la discipline, quelque chose doit se développer qui est tel que la discipline marchera toute seule23.

32La thématisation foucaldienne du pouvoir disciplinaire, dont le lieu d’institution névralgique est le pouvoir psychiatrique, conjugue de façon décisive subjectivation et assujettissement, à travers l’analyse du mécanisme d’individualisation caractéristique d’un tel pouvoir, lequel engage l’imposition à même le corps de la « fonction-sujet » au principe de la reconnaissance de soi comme « individu » singulier et responsable : reconnaissance exigée et attendue par le pouvoir de discipline. Sur cette série de points encore, la dette foucaldienne apparaît considérable à l’égard de la conceptualisation althussérienne du dispositif subjectivation-assujettissement, dans une perspective qui insiste sur la dimension toujours-déjà institutionnelle de l’assignation à être (et à se reconnaître) sujet.

Je crois qu’on peut alors résumer tout ceci en disant que l’effet majeur du pouvoir disciplinaire, c’est ce qu’on pourrait appeler le remaniement en profondeur des rapports entre la singularité somatique, le sujet et l’individu. […] Un système disciplinaire est fait pour marcher tout seul, et celui qui en a la charge n’est pas tellement un individu qu’une fonction qui est exercée par celui-ci […]. On peut dire d’un mot que le pouvoir disciplinaire, et c’est là sans doute sa propriété fondamentale, fabrique des corps assujettis, épingle exactement la fonction-sujet sur le corps. Il fabrique, il distribue des corps assujettis ; il est individualisant [en cela seulement que] l’individu [n’est] pas autre chose que le corps assujetti. Et l’on peut résumer toute cette technique de discipline en disant ceci : le pouvoir disciplinaire est individualisant parce qu’il ajuste la fonction-sujet à la singularité somatique par l’intermédiaire d’un système de surveillance-écriture ou par un système de panoptisme pangraphique qui projette derrière la singularité somatique, comme son prolongement ou son commencement, un noyau de virtualités, une psyché [… ]24.

33Quelques lignes plus loin, contre la représentation d’une subjectivité et d’une individualité premières ou toujours-déjà existantes, Foucault insiste sur la primauté de l’injonction institutionnelle à être ou à devenir sujet dans la constitution même de l’individu :

[O]n ne peut pas dire que l’individu préexiste à la fonction-sujet, à la projection d’une psyché, à l’instance normalisatrice. C’est, au contraire, dans la mesure où la singularité somatique est devenue, par les mécanismes disciplinaires, porteuse de la fonction-sujet que l’individu est apparu à l’intérieur d’un système politique. […] C’est dans la mesure où l’instance normalisatrice a distribué, exclu, repris sans cesse ce corps-psyché que l’individu se caractérise […]. C’est parce que le corps a été « subjectivisé », c’est-à-dire que la fonction-sujet s’est fixée sur lui, c’est parce qu’il a été psychologisé, parce qu’il a été normalisé ; c’est à cause de cela que quelque chose comme l’individu est apparu, à propos de quoi on peut parler, on peut tenir des discours, on peut essayer de fonder des sciences. Les sciences de l’homme, prises en tout cas comme sciences de l’individu, ne sont que l’effet de toute cette série de procédures25.

34Comment ne pas reconnaître, en ces lignes, la caractéristique même du mécanisme idéologique fondamental selon Althusser, à savoir cette structure d’interpellation en sujet au fondement même de la subjectivation, qui engage le primat de l’appel de la loi sur la reconnaissance de soi comme sujet unique, singulier et responsable, ou comme individu irremplaçable (le « c’est bien moi ») ?

35Au-delà du jeu inextricable des dettes et des reconnaissances de dette, se découvre en conséquence une commune attention, chez Foucault et chez Althusser, pour cette prodigieuse énigme, l’identification à la fonction-sujet, dans la mesure où celle-ci repose sur le double mécanisme de la reconnaissance/méconnaissance. Cette identification-subjectivation-normalisation constitue l’efficace spécifique de l’« idéologie », ou du « pouvoir disciplinaire ». Elle contribue de façon décisive, en langage marxiste, à la « reproduction des rapports de production », ou encore à la perpétuation et à l’extension toujours plus ramifiée et invisible de la domination, des rapports de pouvoir, sur un mode d’autant plus efficace qu’il n’est pas celui de la contrainte, de la coercition propre aux « appareils répressifs d’État » ; cette efficacité n’est pas, pour le dire en termes foucaldiens, celle de la force verticale caractéristique du pouvoir souverain.

364. Nous achèverons cette étude sur le constat de ce qui semble constituer un point aveugle chez Foucault, lié à sa théorisation même du pouvoir disciplinaire après la séquence archéologique des années 1960 : il s’agit, en l’espèce, de la référence à la psychanalyse (et à la pensée de Jacques Lacan), référence à la psychanalyse qui occupe a contrario une place centrale chez Althusser pour sa propre conceptualisation de la réalité spécifique de l’idéologie opposée à la théorie prémarxiste du « reflet », de l’irréalité ou du simple « monde inversé » ; réalité et efficace systématique de l’idéologie dont le modèle épistémique n’est autre que l’efficace spécifique et systématique (l’efficace d’une cause absente, ou causalité structurale) de l’inconscient selon Althusser.

37 D’une part, dans Les mots et les choses de 1966, dont le sous-titre est Pour une archéologie des sciences humaines, la psychanalyse, aux côtés de la linguistique et de l’ethnologie, se trouve comprise par Foucault comme relevant de l’ordre de ces « contre-sciences » opposées au modèle des sciences humaines traditionnelles. Elle paraît à ce titre contribuer – tout comme la linguistique et l’ethnologie, ces deux sciences marquées par l’analyse structurale – à l’effacement des figures jumelles du subjectivisme et de l’anthropologisme. Plus spécifiquement, écrit alors Foucault,

en se donnant pour tâche de faire parler à travers la conscience le discours de l’inconscient, la psychanalyse avance dans la direction fondamentale où se jouent les rapports de la représentation et de la finitude. Alors que toutes les sciences humaines ne vont vers l’inconscient qu’en lui tournant le dos, attendant qu’il se dévoile à mesure que se fait, comme à reculons, l’analyse de la conscience, la psychanalyse, elle, pointe vers lui directement, de propos délibéré […]. Il n’y a pas à supposer que la démarche freudienne est la composante d’une interprétation du sens et d’une dynamique de la résistance ou du barrage ; en suivant le même chemin que les sciences humaines, mais avec le regard tourné à contresens, la psychanalyse va vers le moment – inaccessible par définition à toute connaissance théorique de l’homme, à toute saisie continue en termes de signification, de conflit ou de fonction – où les contenus de conscience s’articulent ou plutôt restent béants sur la finitude de l’homme. C’est-à-dire qu’à la différence des sciences humaines, qui, tout en rebroussant chemin vers l’inconscient, demeurent toujours dans l’espace du représentable, la psychanalyse avance pour enjamber la représentation, la déborder du côté de la finitude et faire ainsi surgir, là où on attendait les fonctions porteuses de leurs normes, les conflits chargés de règles, et les significations formant système, le fait nu qu’il puisse y avoir système (donc signification), règle (donc opposition), norme (donc fonction)26.

38Mais quelques années plus tard, dans Le pouvoir psychiatrique, s’opère un renversement singulier. La référence à la psychanalyse y devient alors principalement critique, voire polémique, puisque la psychanalyse est réassignée à une figure, et peut-être même à l’aboutissement, du dispositif général du pouvoir psychiatrique et de sa puissance immanente de « normalisation », toujours corrélative de l’« individualisation » et de l’épinglage de la fonction-sujet jusque dans les corps27. Nous sommes dès lors aux antipodes de la perspective qui fut celle d’Althusser, puisque celui-ci, dès « Freud et Lacan », éclairait précisément la compréhension de l’assignation à être sujet – l’« épinglage » de la fonction-sujet en termes foucaldiens – par une reprise de la théorie freudienne-lacanienne du primat de la fonction symbolique dans l’institution de l’individu humain.

39Se repère alors en dernière instance la trace d’une analogie singulière, dans la pensée de Foucault, entre l’ambivalence que celle-ci manifeste à l’égard du marxisme, et une ambivalence à l’égard de la psychanalyse dans sa prétention – soulignée et renforcée par Lacan et par Althusser lui-même – à constituer une « science de l’inconscient » distincte de la psychologie.