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Michel Foucault, guetteur du présent

p. 97-104


Texte intégral

1« La tâche du philosophe est de diagnostiquer le présent. » Cette formule, Michel Foucault l’a employée plus d’une fois. On sait, en effet, son insistance sur le présent, l’aujourd’hui, l’actualité, en particulier dans ses derniers écrits. À cet égard, les deux textes consacrés à Qu’est-ce que les Lumières ?, publiés en 1984, occupent une position centrale. J’y reviendrai.

2D’où cette question fort simple : « diagnostiquer le présent », était-ce aussi s’interroger sur le présent lui-même, je veux dire sur le présent comme catégorie temporelle, sur la qualité ou la texture de notre présent ? Cela faisait-il partie du diagnostic, alors même qu’allaient se modifiant nos expériences du temps et nos rapports au temps ? Étant entendu que, depuis les années 1970, quelque chose était en train de se dénouer dans notre rapport avec le futur, mais aussi avec le passé, tandis que montait en puissance la catégorie du présent : un présent envahissant, comme aspirant à l’autosuffisance, à la fois seul horizon possible et s’abîmant à chaque instant dans l’immédiateté. Ce que j’ai proposé de nommer « présentisme1 ». Autrement dit, Foucault, philosophe du présent, est-il présentiste ou, à tout le moins, par sa focalisation sur le présent, participe-t-il d’un présentisme ambiant ? Ou son problème est-il autre ?

3Le seul texte (que j’ai repéré) où Foucault parle du temps contemporain est, en fait, une conférence, rédigée en 1967, mais publiée en 1984, portant sur l’espace. « Si la grande hantise du xixe siècle a été l’histoire, écrit-il, l’époque actuelle serait plutôt celle de l’espace » :

L’inquiétude d’aujourd’hui concerne fondamentalement l’espace, sans doute beaucoup plus que le temps ; le temps n’apparaît probablement que comme l’un des jeux de distribution possibles entre les éléments qui se répartissent dans l’espace2.

4Mais c’était en 1967 et à l’occasion d’une conférence à des architectes. Le fond de l’air était encore structuraliste.

5Pour avancer dans la question, j’ai choisi de parcourir les Dits et Écrits, ce vaste ensemble d’articles, d’interventions, d’entretiens, recueillis après sa mort, qui, de 1954 à 1988, enregistrent le permanent va-et-vient entre les enquêtes, les livres et, justement, l’actualité, et qui présentent l’intérêt supplémentaire d’être ponctués de rappels et de reformulations de ce qui constitue, pour Foucault, le travail spécifique du philosophe ou de l’intellectuel.

LA MONTÉE DU SOUCI DU PRÉSENT

6Commençons par deux propositions générales ou programmatiques. La première, il la formule en 1967. « De l’âge moderne qui commence vers 1790-1810 et va jusque vers 1950, il s’agit de se déprendre alors qu’il ne s’agit, pour l’âge classique, que de le décrire3. » Si l’âge moderne est bien fini, la tâche d’en sortir demeure encore d’actualité, faute de quoi on est sûr de manquer le présent, alors que plus rien ne nous rattache à l’âge classique, qui appartient à ce que j’appelle l’ancien régime d’historicité. La seconde, en 1982, oppose l’histoire à « l’historicisme ». Elle nous « protège », dit Foucault, de l’historicisme, qui « invoque le passé pour résoudre les problèmes du présent ». Car elle « a pour fonction de montrer que ce qui est n’a pas toujours été » (en dégageant les réseaux de contingence d’où cela a émergé4). L’un, l’historicisme, part du passé, l’autre, l’histoire, du présent.

7Sur le présent, lui-même, on trouve des déclarations parfaitement explicites, au moins à partir des années 1967-1968. Ainsi, diagnostiquer le présent, c’est « dire en quoi il est différent absolument de tout ce qui n’est pas lui, c’est-à-dire de notre passé. C’est à cette tâche-là qu’est assigné le philosophe5 ». « Assigné », le mot est fort. Notons qu’en 1967 le structuralisme est encore sauvé, pour ainsi dire, comme « une sorte de philosophie », soit « comme activité permettant de diagnostiquer ce qu’est aujourd’hui6 ». Un peu plus tard, en 1975, la réaction de Foucault au mot « crise » est parfaitement explicite : « Un mot, dit-il, qui marque l’incapacité des intellectuels à capter leur présent ou à l’escalader7 ! » Il est une façon de « donner un statut à un présent pour lequel ils n’ont pas d’instrument d’analyse […], la crise c’est le perpétuel présent ». Parler de « crise » est une facilité ou une paresse : l’assurance de ne pas saisir ce qui est en train d’advenir. La « crise » est justement une modalité du présentisme comme « perpétuel présent ».

8Les années 1978-1979 marquent une nette intensification de la thématique du présent ou de l’actualité. À la proposition générale « Je m’intéresse à l’événement » s’ajoute le souhait de Foucault d’« essayer de saisir ce qui est en train de se passer » en Iran8. Plus précisément encore, trois semaines, entre le 23 avril et le 12 mai 1979, sont l’occasion de trois déclarations convergentes. Apparaît le Qu’est-ce que les Lumières ? de Kant, compris comme une singulière enquête sur ce qui vient de se passer et est en train de se passer. Faut-il l’inscrire dans l’histoire de la philosophie ou du journalisme, se demande alors Foucault ? Pourquoi cette question, à première vue, bien incongrue : Kant journaliste ? Parce que l’objet de l’article de Foucault, dans Le Nouvel Observateur, est, en fait, un substantiel compte rendu du dernier livre de Jean Daniel, L’ère des ruptures, où l’ouvrage apparaît comme justement habité par le désir de « deviner ce qui se cache sous ce mot précis, flottant, mystérieux, absolument simple : “Aujourd’hui”9 ». Tout comme le philosophe. L’article s’achève par un portrait du journaliste-philosophe qui ne doit jamais « consentir à être tout à fait à l’aise avec ses propres évidences10 ». Est-ce trop prêter à Jean Daniel ? Peut-être bien, il n’en demeure pas moins que s’amorce là sa lecture du texte de Kant que Foucault reprendra et développera dans les années suivantes.

9Une semaine plus tard, un texte d’hommage à Maurice Clavel, qui vient de mourir, suscite une réflexion sur le temps et le présent :

[Clavel] était au cœur de ce qu’il y a sans doute de plus important à notre époque. Une très large et très profonde altération dans la conscience que l’Occident s’est peu à peu formée de l’histoire et du temps. Tout ce qui organisait cette conscience, tout ce qui lui donnait une continuité, tout ce qui lui promettait un achèvement se déchire. […] Il nous dit qu’il faut, aujourd’hui même, vivre autrement le temps. Aujourd’hui surtout11.

10Vivre autrement, mais comment ? Clavel, quant à lui, ne voulait connaître que « la fracture du présent par l’intemporel ». Si bien qu’à la grâce « correspond et répond peut-être du côté des hommes le soulèvement qui coupe le temps (à la différence de l’économie du temps de la révolution)12 ».

11La semaine suivante, dans un entretien donné au Monde à propos de l’Iran, Foucault revient sur « l’énigme » du soulèvement, qui est à la fois « hors de et dans l’histoire », avant de conclure sur le rôle malaisé de l’intellectuel avec sa « morale théorique », qui doit « guetter, un peu au-dessous de l’histoire, ce qui la rompt et l’agite, et veiller un peu en arrière de la politique sur ce qui doit inconditionnellement la limiter13 ». La saisie du présent est donc bien affaire de guet : un peu au-dessous de l’histoire et un peu en arrière de la politique. Car ce qui importe, c’est ce qui, à tout instant, peut fracturer l’aujourd’hui (l’intemporel pour Clavel, le soulèvement pour l’Iran).

12En 1983, la question kantienne Was ist Aufklärung ? est, plus longuement, mobilisée pour redire, dans un entretien (sans doute contemporain du cours de 1983), que, depuis lors, la tâche de la philosophie est de dire ce qu’est aujourd’hui. Mais avec cette importante précision : dire, oui, mais en se gardant de la facilité un peu théâtrale du grand soir ou du clair matin. « Non, c’est un jour comme les autres, ou plutôt qui n’est jamais tout à fait comme les autres14. » Et Foucault poursuit : le diagnostic ne peut se limiter à « caractériser » ce que nous sommes, mais, « en suivant les lignes de fragilité d’aujourd’hui » – comme on suit une ligne de faille –, il faudrait parvenir à saisir par où et comment ce qui est « pourrait ne plus être ce qui est ». Aussi la description doit-elle toujours être faite « selon cette espèce de fracture virtuelle, qui ouvre un espace de liberté, entendu comme espace de liberté concrète, c’est-à-dire de transformation possible15 ». L’essentiel de ce qui constitue le rapport au présent est désormais bien en place. Il ne s’agit nullement de se complaire dans le présent comme tel, mais d’en chercher sans cesse les lignes de faille, même virtuelles ou encore virtuelles, qui dessinent les possibles pour l’exercice d’une liberté concrète. Le temps qui promettait un « achèvement » est bel et bien révolu, nous sommes sortis du régime moderne d’historicité, l’impératif est de « vivre autrement le temps ». La tâche du philosophe est d’y contribuer.

L’ONTOLOGIE DU PRÉSENT

13À mon interrogation sur ce qu’est le présent pour Foucault, l’année 1984 apporte de nouveaux développements importants, qui seront aussi les derniers, puisqu’elle est aussi celle de sa mort. Sont, en effet, publiés les deux textes devenus fameux sur Qu’est-ce que les Lumières ?, où la question du présent est centrale. Mais 1984 n’est pas que cela, elle est aussi l’année du cours au Collège de France, encore entièrement consacré cette année-là à l’Antiquité, qui sera publié, en 2009, sous le titre Le courage de la vérité.

14L’interprétation de Foucault du geste kantien ou son enrôlement dans la petite cohorte des diagnostiqueurs du présent ne manqua pas de surprendre. À commencer par Jürgen Habermas, qui, dans le texte d’hommage qu’il écrivit pour Critique en 1986, resta un peu perplexe face à ce Kant devenu « le contemporain qui transforme la philosophie ésotérique en une critique du temps présent, qui répond à la provocation de l’instant historique ». De Foucault, lui-même, en restant dans ce même registre, il retenait à la fois « l’observateur enragé d’impartialité et sa prise de partie passionnée et dévorante à l’actualité de l’instant historique16 ».

15De la lecture de ce texte inaugural, compris par Foucault comme « réflexion de Kant sur l’actualité de son entreprise », découlent plusieurs conséquences. D’abord, sur ce qu’il convient d’entendre par modernité, qui doit désormais s’envisager moins comme une période de l’histoire que comme une « attitude », c’est-à-dire comme un « mode de relation à l’égard de l’actualité », « un peu, ajoute-t-il, comme ce que les Grecs appelaient ethos17 ». Le problème n’est donc plus de s’en déprendre (comme en 1967), mais d’être attentif à ce que Foucault nomme « l’attitude de modernité », qui comprend que « la haute valeur du présent est indissociable de l’acharnement à l’imaginer autrement qu’il n’est et à le transformer, non pas en le détruisant, mais en le captant dans ce qu’il est18 ». On retrouve la recherche des lignes de faille.

16Être moderne, c’est la seconde conséquence, exige donc un engagement. Puisque la modernité passe par un mode de rapport qu’il faut établir avec soi-même (Foucault se réfère à l’ascétisme du dandy selon Baudelaire), elle implique la « tâche de s’élaborer soi-même ». Cette « attitude de modernité » ou encore ethos philosophique « dégagera de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons19 ». Telle est, au total, cette « ontologie historique » ou « critique » de nous-mêmes. Historique ou critique veut dire qu’elle n’est pas une condition, qui nous serait donnée, mais qu’elle est travail, « travail sur les limites, travail de nous-mêmes sur nous-mêmes en tant qu’êtres libres20 ». On touche là le point capital, puisque c’est dans ce « rapport », que Foucault nomme aussi « sagittal à l’actualité », que se saisit « la possibilité d’une relance du travail indéfini de la liberté ».

17Le second texte, publié en 1984, est celui qui relie 1784 à 1798, soit la publication de Was ist Aufkläung ? par Kant à celle du Conflit des Facultés. De l’un à l’autre, on passe de la question « Qu’est-ce que l’Aufklärung ? » à la question « Qu’est-ce que la révolution ? », ou, dit autrement, que faire de la volonté de révolution, de cet « enthousiasme » pour la révolution ? Dans ce passage, Foucault repère les deux questions qui, pour lui, n’ont pas cessé de « hanter » une bonne part de la philosophie moderne. Soit, pour le dire avec les mots d’aujourd’hui : « Qu’est-ce que notre actualité ? Et quel est le champ des expériences possibles ? » Ce qu’il a déjà désigné, dans le premier texte, comme ontologie de nous-mêmes ou, ici, comme « ontologie du présent ».

18Semble donc bien balisé le chemin qui mène du souci, tôt affirmé, de diagnostic du présent à la définition d’une ontologie du présent, encore une fois moins comme condition que comme travail, en vue d’y saisir des lignes de faille avant même qu’elles ne jouent ou rejouent (« virtuelles »). Pourtant, à côté de l’interprétation de Kant, il y a aussi, en cette même année, dans son cours au Collège de France, la présentation par Foucault de Socrate et de sa parrêsia éthique comme « courage de la vérité ». Comment – et la question est toute simple – passe-t-on d’un univers à l’autre, et qu’en est-il alors du souci du présent ? La seule réponse, dont on est sûr qu’elle ne convienne pas du tout, serait de prétendre qu’il y a, d’un côté, les cours du Collège de France (et L’usage des plaisirs, qui vient de paraître) et le reste, de l’autre, l’Antiquité et l’actualité.

19Se trouve, en fait, posée la question du statut de ce « trip gréco-latin » engagé par Foucault depuis 198121. Il n’est pas question d’en traiter dans le cadre de cette brève contribution22. Sur ce « trip », Foucault a d’ailleurs été interrogé plus d’une fois et il a répondu en diverses occasions et, en particulier, dans la préface de L’usage des plaisirs. Certes, il reconnaît qu’il s’agit d’un « long détour ». Mais il y a un « bénéfice théorique » à retirer d’un déplacement, qui pousse à « entreprendre de savoir comment et jusqu’où il serait possible de penser autrement ». À moins qu’il n’ait tout au plus permis « de penser autrement ce qu’on pensait déjà. […] On croyait s’éloigner et on se trouve à la verticale de soi-même23 ». La démarche est la même, le vocabulaire aussi, c’est encore une fois le rapport au présent qui est le principal enjeu.

20Aussi entre la modernité – comprise comme tâche de s’élaborer soi-même et comme « attitude » à l’égard de l’actualité –, la fidélité à l’Aufklärung – définie comme « notre passé le plus actuel », pourvu qu’on l’entende comme réactivation permanente d’un ethos philosophique24 – et la parrêsia éthique de Socrate, il y a à tout le moins de forts échos, sinon des passerelles. Ce qui les rapproche, c’est justement ce commun « rapport sagittal » à l’actualité, que Socrate pratique aussi, à sa façon, en ne cessant d’inciter les Athéniens à se soucier d’eux-mêmes.

21Ainsi ce constant souci du présent ou de l’aujourd’hui n’implique, évidemment, nul présent messianique, à la Walter Benjamin ; nul éloge non plus de l’anachronisme pour dynamiser ou dynamiter le présent ; il ne fait nulle place à l’utopie. Ce sont autant de projets globaux et radicaux qui ont eu la prétention d’échapper au « système de l’actualité25 ». Avec tout ce qui s’est ensuivi. On ne trouvera donc, nous le savons, nulle promesse d’homme nouveau. Ce que requiert, en revanche, la visée du présent, c’est un ethos philosophique propre à cette ontologie du présent, soit ce travail de nous-mêmes sur nous-mêmes en tant qu’êtres libres. C’est, à chaque fois, dans la contingence de l’hic et nunc que les choses se jouent, c’est-à-dire que ce travail peut et doit s’engager. Pour certains, cette aspiration et ce mot d’ordre relèveraient d’une sorte d’utopie désutopisée (à savoir, d’une utopie qui, tout en récusant la forme habituelle de l’utopie, fait du présent lui-même, de l’aujourd’hui, l’objet d’une quête, toujours à reprendre) ou d’une utopie malgré tout ; pour d’autres, d’une lucide évaluation des possibles dans le monde tel qu’il va. Foucault n’est donc pas présentiste, même s’il ne voit que le présent et se passionne pour lui. On pourrait dire qu’il fait avec le présentisme.

22Il ne s’agit, pour lui, ni de louer, ni d’exécrer le présent, mais de le guetter, et d’y contredire, pour y contredire. Il n’a cessé de le dire et de l’écrire, de différentes façons, depuis la fin des années 1960 jusqu’à sa mort. Cette leçon vaut pour tout présent, quel qu’il soit, présentiste ou autre, présent d’hier ou d’aujourd’hui. Que ce présent soit celui de Socrate, de Kant ou de Foucault : peu importe au fond. Le cours de 1984 ajoutera l’exemple de Diogène le Cynique. Ce qui importe, en revanche, c’est l’attitude à l’égard de l’aujourd’hui, qui est le point de départ et d’arrivée de la réflexion et le point d’application de l’action. En saisir les lignes de faille peut obliger à de longs détours (comme le voyage vers l’Antiquité), peut amener à penser autrement ou, simplement, à penser autrement ce qu’on pensait déjà, mais à tous ces déplacements, à ces remises en question, à cette prise de risques, celui qui se fixe pour tâche de diagnostiquer le présent doit être prêt. C’est-à-dire qu’il doit y travailler jour après jour. Jusqu’au dernier.

Notes de bas de page

1 F. Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, éd. augm., Paris, Seuil, 2012.

2 M. Foucault, « Des espaces autres » [1967], dans Dits et Écrits II. 1976-1988, éd. D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001, p. 1575.

3 Id., « Sur les façons d’écrire l’histoire » [1967], dans Dits et Écrits I. 1954-1975, éd. D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001, p. 627.

4 Id., « Espace, savoir et pouvoir » [1982] et « Structuralisme et poststructuralisme » [1983], dans Dits et Écrits II, op. cit., p. 1099 et 1268.

5 Id., « Foucault répond à Sartre » [1968], dans Dits et Écrits I, op. cit., p. 693.

6 Id., « La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est “aujourd’hui” », dans Dits et Écrits I, op. cit., p. 609.

7 Id., « La politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens » [1975], dans Dits et Écrits I, op. cit., p. 1570.

8 Id., « Le chef mythique de la révolte de l’Iran » [1978], dans Dits et Écrits II, op. cit., p. 714.

9 Id., « Pour une morale de l’inconfort » [1979], dans Dits et Écrits II, op. cit., p. 783.

10 Ibid., p. 787.

11 M. Foucault, « Vivre autrement le temps » [1979], dans Dits et Écrits II, op. cit., p. 790.

12 Ibid. : la révolution « loge dans l’histoire, y fait son lit et finalement s’y couche. Le soulèvement, lui, coupant le temps, dresse les hommes à la verticale de leur terre et de leur humanité ».

13 Id., « Inutile de se soulever ? » [1979], dans Dits et Écrits II, op. cit., p. 794.

14 Id., « Structuralisme et poststructuralisme », art. cité, p. 1267.

15 Ibid., p. 1268.

16 J. Habermas, « Une flèche dans le cœur du temps présent », Critique, 471-472, 1986, p. 795 et 797. Habermas saluait à la fois l’observateur enragé d’impartialité et le passionné d’actualité, tout en s’interrogeant sur l’articulation des deux postures.

17 M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? » [1984], dans Dits et Écrits II, op. cit., p. 1387.

18 M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cité, p. 1389.

19 Ibid., p. 1393.

20 Ibid., p. 1394.

21 M. Foucault, Le courage de la vérité. Cours au Collège de France. 1984, éd. F. Gros, Paris, Seuil/ Gallimard, 2009, p. 3.

22 Je me permets de renvoyer à ma communication (« Foucault, l’Antiquité, le présent ») au colloque international « Foucault au Collège de France. Une aventure intellectuelle et éditoriale », Cerisy-la-Salle, Centre culturel international de Cerisy (11-18 juin 2015).

23 M. Foucault, Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 15 et 17.

24 Id., « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cité, p. 1390.

25 Ibid., p. 1394.

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