1Il faut être contraint à un singulier effort d’autocritique pour dépasser la « disposition anarchiste » qu’évoque Bourdieu et qui caractérise spontanément – en fait sous l’effet de leur position dans le champ social – nombre de producteurs et de récepteurs de discours sur l’État. Cette disposition trouve son expression affective dans une « humeur anti-institutionnelle1 » qui parfois vient occulter trop facilement la contrainte que la collectivité doit exercer pour triompher des passions, et notamment des passions réactionnaires qui animent fréquemment la foule et ses meneurs. Analyser froidement l’État et, avec lui, cette masse ignorante et conduite par les affects que Spinoza appelle « le vulgaire », dont il ne faut pas exclure les « élites » – y compris savantes –, suppose de se défaire de cette disposition anarchiste qui est celle de l’intellectuel, dont l’idéal de liberté créatrice se voit démenti par son insertion dans des institutions2. Il faut tout autant se défaire de son inverse : l’adhésion spontanée pour l’État républicain démocratique auquel l’intellectuel doit souvent son capital culturel, économique et symbolique, adhésion qui peut parfaitement coexister en lui avec la disposition anarchiste.

2Dans cette perspective, le Traité politique de Spinoza fournit une excellente mise en condition : on y parle de l’État et du vulgaire de manière dépassionnée, autrement dit, de manière réaliste. Il est certes possible de lire cet ouvrage en succombant à l’humeur anti-institutionnelle, pour y voir s’affirmer la puissance autoconstituante de la multitude contre les médiations aliénantes de la démocratie bourgeoise. D’aucuns préfèreront y déceler la défense des libertés et des droits individuels inaliénables, conformément à la disposition d’agent de l’État démocratique bourgeois. Un regard réaliste sur la philosophie politique réaliste de Spinoza conduit néanmoins à une thèse sensiblement différente. Dans son traité, il se propose en effet de définir les mécanismes institutionnels à même de produire, quelles que soient les circonstances et les dispositions des agents, l’obsequium, compris comme la volonté constante de faire ce qui est juste selon le droit commun3. Le problème de la politique (distinct de la question de sa finalité qu’est la liberté4) n’est autre, en effet, que celui de l’obéissance.

3Il revient à Bourdieu d’avoir souligné le point suivant : ce qui est étonnant, ce n’est pas que les hommes désobéissent, mais qu’ils désobéissent si rarement5. Vu les circonstances et les passions communes des hommes, il est remarquable que si peu d’élèves fassent l’école buissonnière ou que tant de salariés aillent encore au travail. La « facilité6 », pour parler avec Hume, avec laquelle les dominés – et les dominants7 – reproduisent et adhèrent à leur domination doit être expliquée.

4À l’instar de la sociologie de Bourdieu, la philosophie politique spinoziste analyse les mécanismes de violence symbolique par lesquels le pouvoir s’incorpore et se reproduit. L’empire des signes et la coutume expliquent l’établissement des pouvoirs et la docilité des sujets, mieux que l’empire de la raison ou de l’intérêt bien compris, pour ne rien dire de la force brute. Spinoza appartient pleinement à cette lignée de penseurs du politique qui échappent à la vaine tentative de fonder et d’expliquer l’obéissance à l’autorité par l’analyse de sa légitimité morale, comme à la trop naïve conception du pouvoir comme contrainte extérieure. C’est dans cet interstice que se constitue ce que nous appellerons une « anthropologie politique dispositionnaliste », qui se donne pour tâche de montrer par quels mécanismes la domination est relayée et reproduite par et dans les dispositions des agents. Puisqu’il est possible d’être passivement disposé de telle sorte que nous soyons (plus ou moins bien) disposés à agir de telle façon, il n’est pas question d’opposer l’action contrainte à l’action spontanée. Bien des actions qui nous apparaissent spontanées sont en réalité contraintes, et bien des actions contraintes ne sont pas contraires à notre volonté. Ainsi, celui qui « décide de suivre les ordres du souverain » par habitude, par crainte ou par amour de la patrie « se décide de son propre chef », mais il « agit néanmoins selon le commandement du souverain8 ».

5 Cependant, il revient à Spinoza de prendre acte de la tendance sourde, mais puissante, à faire sédition9, contre l’État notamment, comme si le pire ennemi de l’État n’était pas l’étranger, mais bien davantage le citoyen : « Celui à qui est déféré le droit tout entier de l’État craindra toujours les citoyens plus que les ennemis10. » Spinoza porte son attention sur les passions communes des hommes et met l’accent sur leur inconstance. L’homme ordinaire est un automate dont les opérations sont somme toute un peu fantasques. Tantôt prévisibles, tantôt surprenantes, ses opérations sont parfois d’une belle régularité, et parfois franchement extravagantes – étant entendu qu’il est possible de rendre compte rationnellement, par les lois de la nature humaine, de cette extravagance surprenante. Spinoza plonge l’automate humain dans le monde, dans lequel il occupe « une place excentrique et périphérique11 ». C’est la radicalité de ce geste qui le conduit à voir dans la pratique individuelle et collective l’agitation désordonnée des passions, davantage que la belle régularité de l’ordre établi qu’on peut lire chez Bourdieu12.

6La conception spinoziste des dispositions est très différente de celle qu’on trouve chez le sociologue. La plasticité des « dispositiones corporis13 » est telle qu’elles en deviennent ployables à tous vents, vents qui ne sont pas téléologiquement constitués pour les harmoniser. Fondamentalement, le vulgaire est « divers et inconstant14 ». Spinoza entend dans le social la cacophonie assourdissante des passions inconstantes qui disposent les hommes à faire toujours un peu « n’importe quoi [quidvis]15 », même si ce « n’importe quoi » obéit à une régularité incorporée et aux lois de la nature. Bourdieu trouve au contraire dans la métaphore de l’orchestre sans chef d’orchestre16 une image adéquate pour penser l’espace social. L’habitus, conçu comme système de dispositions durables et transposables, incline les agents à agir conformément à l’ordre établi. Paradoxalement, la philosophie déterministe de Spinoza produit une anthropologie de la variété et de l’inconstance, tandis qu’une conception indéterministe des dispositions explique l’inéluctabilité de la reproduction du même qu’on croit parfois pouvoir lire chez Bourdieu. La référence spinoziste permet ainsi d’échapper à l’objection récurrente selon laquelle un système déterministe serait incapable de rendre compte des phénomènes qui dérogent à la pure et simple reproduction de l’ordre établi17. S’il est vrai que « Spinoza est le seul [au xvii^e siècle] qui explique pourquoi il est nécessaire [que le pacte social] ne fonctionne pas18 », cela fait aussi de Spinoza le seul qui explique pourquoi les intermédiaires symboliques fondés sur la coutume ne suffisent pas à produire absolument le maintien de l’ordre, et encore moins la paix et la concorde. Sous la régularité de la pratique, la sédition gronde, parfois pour le meilleur, parfois pour le pire.

7La question de l’obéissance permet de cerner et de systématiser, à partir du concept de disposition, les points de rapprochement et les différences entre les anthropologies de Bourdieu et de Spinoza19. Leur confrontation permet en retour de cerner au mieux le problème de l’obéissance à un ordre politique (au sens large qui ne se réduit pas à l’ordre juridico-étatique), ainsi que de comprendre le lien de dépendance entre l’anthropologie, elle-même fondée sur une ontologie plus ou moins explicite20, et la théorie du fait social et politique. Par le biais de la philosophie spinoziste, il est possible, comme l’a déjà montré Chantal Jaquet dans son ouvrage intitulé Les transclasses, ou la non-reproduction21, de tenir ensemble une conception fidèle aux acquis de la sociologie de Bourdieu, tout en rendant compte des phénomènes de dysfonctionnement de l’ordre établi, y compris de ceux qui sont paradoxalement utiles à sa reproduction22. Au-delà de la constitution d’une anthropologie politique dispositionnaliste par une lecture croisée de Spinoza et de Bourdieu, il s’agit donc aussi de mettre en évidence le gain qu’il y a, pour une philosophie politique, à prendre la mesure du rôle des passions, autrement dit de la manière dont le réel, et principalement la réalité sociale, affecte en acte les corps et les esprits, et les dispose en acte à aimer et à haïr, à espérer puis à craindre, ou bien encore à tyranniser pour ensuite séduire. Il n’est pas question d’introduire du psychologisme, mais de réaliser à quel point le psychisme est social et le social, passionnel. Bourdieu a nettement dégagé le sens et les conditions d’une théorie de la pratique qui ne sombre pas dans une théorie toute théorique d’une pratique fantasmée où les garçons de café se retrouvent affublés de têtes de philosophes23. L’apport de la philosophie spinoziste est de venir enrichir cette théorie par une conception des dispositions à même d’offrir une intelligence plus complète de la pratique. Au sein même de la reproduction sociale, il faut rendre compte de toutes ces tendances à la sédition, à la rébellion, aux changements dans nos dévotions et aux inconstances dans nos soumissions, quand bien même ces dérèglements seraient « en règle » avec l’ordre social établi, pour ne rien dire des lois de la nature.

8 Plus fondamentalement encore, cette philosophie spinoziste des dispositions permet d’accorder toute sa place au conatus, effort pour persévérer dans l’être, de façon à comprendre comment il se fait que les individus, dans leurs pratiques les plus disciplinées comme dans leurs passions les plus délirantes, puissent mettre tant d’énergie, parfois joyeusement, à se jeter dans les bras d’un tyran qu’ils servent diligemment, pour ensuite lui résister jusqu’à la mort au nom de la liberté ou de la nation. Nous le verrons, Bourdieu lui-même fait régulièrement référence à Spinoza, quand il évoque l’idée d’un effort des groupes et des individus pour persévérer dans leur être social. C’est alors qu’il est au plus près d’une anthropologie qui prend en compte le rôle des passions et qu’il élabore un modèle d’institutions proche de celui exposé dans le Traité politique. On le voit, s’il est question de lire Spinoza à partir de Bourdieu, il est aussi question d’interroger Bourdieu à partir de Spinoza, et d’esquisser ce qu’on pourrait appeler des « méditations spinozistes24 » de Bourdieu.

9Mettre l’accent sur l’actualité des dispositions, leur dimension dynamique et leur valeur affective, conduit du même coup à reconsidérer, dans une philosophie politique, le rôle des institutions. L’enjeu de la philosophie politique spinoziste consiste à concevoir les moyens de produire la constance de la volonté, ce que Spinoza appelle l’obsequium. Si l’obéissance à l’ordre établi est précaire, il faut concevoir des institutions aptes à faire servir la force des passions, quelles qu’elles soient, au profit du tout de la Cité. L’union durable et la concorde entre les hommes ne sont pas choses faciles à produire : « Tous ont le mot à la bouche “l’homme est un Dieu pour l’homme”25 », mais ils sont tous « par nature ennemis26 » et peuvent être à eux-mêmes les pires obstacles. Puisque la volonté n’est pas constante, que les hommes sont disposés à faire sédition, souvent au profit d’un nouveau maître, et que les mécanismes de domestication, en plus de les réduire à l’état de bêtes brutes27, ne suffisent pas, la question fondamentale devient la suivante : « Comment créer des contre-feux passionnels à cette apocalypse qui menace perpétuellement l’État28 » ? Pour disposer les hommes à vivre dans une concorde et une paix durables, tout en évitant la servitude et en travaillant à la liberté, il faut « faire avec » les hommes tels qu’ils sont, sans renoncer à les changer, ce qui passe par des institutions qui les affectent et les contraignent à s’accorder sans les contrarier.

10« Faire avec » les hommes tels qu’ils sont et non tels qu’on voudrait qu’ils soient ne doit pas conduire à sombrer dans les limbes de l’exploitation habile, ni dans une vaine et triste résignation. Cela doit au contraire mener à l’exigence de ce que Bourdieu appelle une « Realpolitik de la raison29 », qui n’est rien d’autre que l’affirmation d’une rationalité politique sans fausses illusions, qui ne se veut pas tyrannique, mais qui reste universaliste et militante. C’est dans ce contexte que le sociologue retrouve Spinoza : en mettant l’accent sur les luttes à la fois relationnelles et propres à chaque groupe ou corps social, et sur la domination exercée par le monopole incontrôlé du pouvoir qu’assurent certaines positions institutionnelles mal conçues, les deux auteurs développent une théorie normative de l’État qui a pour but la rationalisation et la liberté des agents, par et dans l’obéissance aux institutions. C’est en disposant – c’est-à-dire en contraignant – les hommes à adopter – c’est-à-dire à désirer – certains comportements qu’il est possible de produire non seulement la concorde, mais aussi peut-être l’émancipation de chacun. Les modèles politiques que ces deux auteurs appellent de leurs vœux ont alors pour point commun de dessiner un État automate dont la caractéristique serait de fonctionner indépendamment de la vertu de ses citoyens, et qui, par le seul mécanisme anonyme de ses institutions, les inciterait à la vertu. Ne pouvant faire confiance à personne, et surtout pas aux administrateurs de l’État, qui se prennent souvent pour les propriétaires de l’État et vivent leur élection comme une distinction (ou leur distinction comme une élection), il faut concevoir des institutions politiques qui fonctionneraient sans compter sur la loyauté de personne, c’est-à-dire avec le concours de tous, au travers d’une organisation rationnelle des contre-pouvoirs30.

11Seul le réalisme d’une théorie dispositionnelle spinoziste, nourrie de la lecture de Bourdieu, peut s’offrir le luxe de théoriser un utopisme qui ne soit pas un idéalisme. Il ne s’agit pas de concevoir les philosophes comme les seuls rois légitimes, car on sait que l’intellectuel arrive toujours, sinon trop tard, du moins post festum, et qu’il a lui-même besoin d’être « discipliné ». C’est à même la pratique que Bourdieu et Spinoza trouvent leur modèle pour une « utopie contrôlée31 ». Néanmoins, leur intelligence de la pratique peut participer à dégager les conditions d’une rationalité politique apte à produire la liberté dans et par les dispositions affectives des agents.

12Penser les conditions politiques et sociales de la liberté, de l’égalité et de l’amour de la vérité, c’est refuser le relativisme béat des « tolérants » qui « respectent » tout ce qui est jusqu’à l’absurde, sans céder au désir impérialiste de conformer tout le monde à une complexion singulière indépendamment des dispositions des agents. La rationalité militante n’est pas la passion souvent militarisée pour des « valeurs universelles » abstraites qu’on chercherait à imposer, mais n’a rien à voir non plus avec l’amour abstrait pour la multitude qui réellement est aux abois et se déchire sous l’emprise des affects tristes. La Realpolitik de la raison, c’est la production d’un bien commun à même un réel dont on connaît sans illusion la nature, mais pour lequel on ne s’interdit pas d’imaginer généreusement des promesses raisonnables.