De la vertu chez Machiavel
p. 249-268
Texte intégral
1Dans ses Éclaircissements sur l’Esprit des lois, Montesquieu dit ceci : « Le mot de vertu, comme la plupart des mots de toutes les langues, est pris dans diverses acceptions : tantôt il définit les vertus chrétiennes, tantôt les vertus païennes ; souvent une certaine vertu chrétienne, ou bien une certaine vertu païenne ; quelquefois la force ; quelquefois, dans quelques langues, une certaine capacité pour un art ou de certains arts. C’est ce qui précède, ou ce qui suit, qui en fixe la signification. » Qu’en est-il alors de la vertu chez Machiavel ?
2On ne rencontre que très rarement le mot virtù chez Machiavel dans les écrits de circonstance rédigés avant Le Prince (1513) et dans sa correspondance diplomatique ; et pourtant c’est bien au cours de sa pratique en tant qu’envoyé de la République florentine, de 1499 à 1511, que la question de la vertu s’est présentée à lui au cours surtout de deux missions : la première, en 1502- 1503, auprès de César Borgia, au moment de l’expédition en Romagne du fils d’Alexandre VI, la seconde auprès de Jules II, en 1506, lors de la « libération » par le nouveau pape de Bologne et de Pérouse. C’est sans doute au cours de ces deux expériences sur le terrain que se sont dessinés les deux « paradigmes » de la vertu machiavélienne, suivant les lignes sinueuses et irrégulières d’une problématique qui traversera de part en part, et à chaque page, tous les grands écrits après 1512 ; et cette problématique de la vertu s’est formulée, avec l’apparition du mot lui-même, juste au point de jonction – comme Machiavel le dit dans la dédicace du Prince à Laurent de Médicis le jeune – de la « longue expérience des choses modernes » avec la « lecture continuelle des choses antiques » : la pratique diplomatique, d’un côté, la fréquentation ininterrompue des historiens grecs et romains, de l’autre.
3Premier paradigme : César Borgia et le partage vertu/ fortune. Borgia est déjà, en 1502, pour Machiavel, le modèle du « prince nouveau », quelqu’un qui paraît destiné à établir un « nouveau potentat en Italie » (dépêche du 8 novembre 1502). Il est, selon lui, animé d’un dessein politique, la conquête de l’Italie centrale, il agit avec rapidité de mouvements, et ne semble reculer devant aucun obstacle. Il a les meilleures armées d’Italie, qui le rendent « victorieux et redoutable », d’autant plus qu’il peut compter sur le roi de France et sur l’amitié des pays voisins. À ceci s’ajoute – dit Machiavel dans une dépêche du 22 juin 1502 – une très grande réussite (una eccellentissima felicità) et une fortune constante (una perpetua fortuna). Mais Borgia sait que cette fortune dépend de la vie du pape ; il sait aussi que les temps changent, que les alliances n’obligent pas, et que – comme Machiavel le lui rappelle – « la bonne et la mauvaise fortune n’habitent pas toujours au même endroit » (dépêche du 20 novembre 1502). Après le massacre de Senigallia, Machiavel semble suspendre le jugement à l’issue de l’entreprise : « on voit dans le Duc, dit-il, d’une part une fortune inouïe, un courage et un espoir plus qu’humains de pouvoir réaliser chaque désir, et de l’autre un homme doué d’une très grande prudence dans un État qu’il tient avec beaucoup de réputation » (dépêche du 8 février1503). Le mot vertu n’apparaît pas, mais la chose est déjà là : et c’est en réalité Marcello Adriani, chef de la chancellerie des Dix, magistrature chargée des affaires étrangères de florence, qui signale à Machiavel, dans une lettre du 15 novembre 1502, que la ville doit « autant que possible, tenir compte de la fortune et vertu » de Borgia. La vertu de Borgia, c’est d’avoir donné de bons « fondements » à sa politique, pour ce qui dépendait de lui. Mais le succès de cette politique était lié à quelque chose qui ne dépendait pas de lui, la vie du pape, « qui peut mourir chaque jour », et qui va en effet mourir en 1503, ruinant ainsi tous les espoirs de son fils : c’est la part de la fortune.
4Ce jeu de la vertu et de la fortune dans la détermination du succès et de l’insuccès de l’action politique va devenir le principe de distinction des différents types de principats dans les onze premiers chapitres du Prince, qui constituent le premier jet de l’œuvre. Voilà donc, dans l’instauration des principats nouveaux, ou tout à fait nouveaux, le partage entre ceux qui y sont parvenus davantage par la vertu que par la fortune, ou bien entre ceux qui y sont parvenus plutôt par des voies scélérates et criminelles que par la vertu ou la fortune ; au principat civil, on ne parvient avec rien d’autre que la fortune ou avec rien d’autre que la vertu ; quant aux principats ecclésiastiques, ils s’acquièrent par la vertu et la fortune, mais se maintiennent sans l’une et l’autre. Et si, dans la conquête du pouvoir, la vertu désigne la bonne conduite politique et militaire, la fortune dépend, elle, des bons fondements, de la prudence, de l’occasion fournie et saisie, comme c’est le cas des grands fondateurs des États, Moïse, Cyrus, Romulus, Thésée : en effet, « si l’on examine leurs actions et leur vie, on ne voit pas qu’ils aient eu autre chose de la fortune que l’occasion, qui leur donna la matière pour pouvoir y introduire la forme qui leur parut bonne : et sans cette occasion la vertu de leur âme se serait éteinte, et sans cette vertu l’occasion serait venue en vain » (Le Prince, VI). Quelle est donc la marge de la fortune, une fois qu’on a pris toutes ces précautions nécessaires ? La question paraît indécidable. On le voit, justement, dans le cas de César Borgia, présenté par Machiavel comme exemple de l’« homme vertueux », frappé tout de même par une « extraordinaire et extrême malignité de fortune » (Le Prince, VI). En effet, sa perte a été déterminée certes par la mort du pape, mais surtout par l’imprévoyance d’avoir laissé élire au pontificat un ennemi, Jules II. Quoi qu’il en soit, dans ce premier paradigme, le rapport entre la vertu et la fortune s’établit dans un équilibre instable, équilibre dont dépend la bonne ou la mauvaise réussite de l’entreprise.
5Deuxième paradigme : Jules II et la vertu comme principe de décision. Ce qui a frappé Machiavel en 1506, dans l’expédition du pape, c’est sa détermination et son audace. En effet, sans être sûr de l’aide française et de la neutralité vénitienne, il s’était pratiquement livré, sans armes, à son ennemi, Gianpaolo Baglioni, obtenant néanmoins, par l’« impétuosité » de son armée, la libération de Pérouse et de Bologne. Or, voilà qu’à l’occasion de cet exploit Machiavel écrit au neveu du gonfalonier de florence, Giovan Battista Soderini, une lettre d’importance capitale, les Ghiribizzi (qu’on pourrait traduire par « Fantaisies »), où sont esquissés les principes du théorème de la décision politique. Comment se fait-il, se demande Machiavel, qu’Hannibal et Scipion, l’un avec la cruauté, la perfidie et l’irréligion, l’autre avec la pitié, la fidélité et la religion, aient obtenu les mêmes bons résultats ? Comment se fait-il que le pape ait obtenu au hasard et sans armes ce qui, avec de l’ordre et des armes, n’aurait dû lui réussir que difficilement ? C’est, dit Machiavel, que les hommes se gouvernent selon des talents et des fantaisies différents. Comme d’autre part les temps sont changeants et variables, aura du succès celui qui, bon ou mauvais, saura adapter sa nature à l’ordre des choses (la part de la vertu), ou bien rencontrera des temps qui correspondent à cette nature (la part de la fortune). Sur la première possibilité, Machiavel se montre très sceptique : la nature humaine étant pour lui quelque chose de rigide et d’immuable – ce qui paraît être une sorte de postulat –, l’existence d’hommes capables de changer leur nature selon le changement des temps est aussi peu probable, dit-il, que celle de sages capables de gouverner les étoiles. Alors, que faire ? Toute cette question est reprise au chapitre XXV du Prince : les actions humaines, écrit Machiavel, dépendent pour moitié du libre arbitre, pour moitié de la fortune, qui démontre sa puissance là où il n’y a pas une vertu bien ordonnée pour lui résister. En ce sens, la vertu s’apparente à la phronesis grecque et à la prudentia romaine, qualités qui consistent selon Machiavel à prendre des mesures de précaution en érigeant des remparts et des digues contre les débordements des fleuves. D’autre part, quant à la décision véritable, reprenant le théorème des Ghiribizzi, Machiavel conclut que s’il n’y a pas de bonnes qualités en soi, « il vaut mieux être impétueux que précautionneux, car la fortune est femme ; et il est nécessaire, si l’on veut la maîtriser, de la battre et de la heurter ». À côté de la vertu comme prudence, la vertu comme impetus, acte décisif et résolutoire : c’est « l’impétuosité et la fureur » de Jules II (Discours, III, 9), c’est le principe selon lequel « la fortune est plus amie de celui qui attaque que de celui qui se défend » (Histoires florentines, V, 6) ; c’est l’acte « extraordinaire » par lequel on obtient ce qui reste hors d’atteinte pour des actes ordinaires (voir Discours, III, 36 et 44). La question est reprise dans les Discours, III, 9, portant de l’eau au moulin des partisans du « républicanisme » de Machiavel, qui soutient que les républiques ont une meilleure « fortune » que les principats, « car elles savent mieux s’adapter à la diversité des temps ». On la retrouve une dernière fois dans les Discours (III, 21), toujours à propos de la comparaison entre Hannibal et Scipion, avec cette ultime réponse : il faut savoir mélanger, par un savant dosage de cruauté et de générosité, la vertu qu’on a avec la terreur qu’on doit inspirer, si l’on veut se faire respecter3.
6Si donc le premier paradigme établit, dans le rapport vertu/fortune, un principe de distinction entre les principats nouveaux, le second semble plutôt qualifier les éléments constitutifs de la décision politique : la prudence préalable d’un côté, l’impetus résolutoire de l’autre. Quant à la fortune, elle fonctionne plutôt comme variable indépendante dans le premier cas, comme variable dépendante dans le second. Sur cette variabilité de la fortune en fonction de la vertu, Machiavel apporte de nombreuses précisions tout au long des Discours. Ainsi, pour ne prendre que quelques exemples, la vertu est d’autant plus forte (et la fortune donc plus faible) là où les hommes agissent par nécessité et non par libre choix (I, 1) ; ce sont les bonnes institutions qui font la bonne fortune (I, 11) ; Rome a pu jouir de la « fortune et vertu » de ses consuls et, dans une république bien réglée, les successions ne peuvent être que très vertueuses (I, 20). Ne comprenant pas parfaitement un texte de Plutarque, et reprenant un vieux débat du Ier siècle après Jésus-Christ, Machiavel affirme que les Romains ont obtenu la domination davantage par la vertu que par la fortune (II, 1). D’autre part, il ne cessera de stigmatiser les princes italiens quand ils attribuent la ruine de l’Italie à la fortune plutôt qu’à leur manque de vertu. L’aboutissement de sa pensée se retrouve aux chapitres 29 et 30 du livre II des Discours, où, dépassant les apories du premier et du second paradigme – la fortune comme variable indépendante et dépendante, et la question de l’erreur, du libre arbitre et de la responsabilité –, il esquisse une sorte de philosophie de l’histoire pré-hégélienne, où la fortune ne semble plus s’opposer à la vertu mais la surplomber et la traverser de part en part : ainsi elle aveugle les hommes quand ils s’opposent à ses désirs, ou bien « quand elle veut accomplir des grandes entreprises, elle choisit un homme doué de tant d’esprit et de tant de vertu, qu’il reconnaît les occasions qu’elle lui fournit ». En dernière instance, la vertu ne semble plus être que l’acceptation « virile » et confiante des desseins de la fortune. En effet, conclut Machiavel, les hommes peuvent seconder la fortune mais non s’opposer à elle ; « ils peuvent tisser ses trames mais non les briser. Ils ne doivent jamais s’abandonner car, comme ils ignorent ses fins, et comme elle emprunte des chemins obliques et inconnus, ils doivent toujours espérer et, en espérant, ne jamais s’abandonner, quelles que soient les circonstances et les entreprises dans lesquelles ils se trouvent » (chap. 29). Ce « principe d’espérance » vaut pour les hommes qui vivent « ordinairement » et qui ont peu de vertu, car dans ce cas « la fortune montre grandement sa puissance » ; en revanche cela ne vaut pas pour ces hommes (les fondateurs des États, les réformateurs) qui sont si amateurs de l’Antiquité qu’ils arrivent à maîtriser la fortune « de telle sorte qu’elle n’ait pas à montrer, à chaque tour du soleil, tout ce qu’elle peut ».
7Après avoir conclu dans le second paradigme sur un pari qui rappelle l’adage romain : Audaces fortuna iuvat, Machiavel aboutit donc dans la qualification de la vertu, à l’autre adage : Facta volontes ducunt, nolentes trahunt, destin qui concerne le commun des mortels à l’exception toutefois des grands hommes. C’est là une sorte de « nécessité », de contrainte, à laquelle il est impératif, pour réussir, de se plier. Mais si la fortune aide les volentes, quel est l’objet de cette volonté ? Que doit-elle « intentionner », et quelle est sa visée éïdétique ? Or, depuis l’Antiquité, la vertu (qu’il s’agisse de l’aretè grecque ou de la virtus romaine, ou des virtutes chrétiennes) désigne la valeur de l’action humaine en fonction d’un principe téléologique qui peut être la sagesse socratique, ou le plaisir épicurien (hedoné), ou le bonheur stoïcien (eudaimonia, vita beata), ou les conduites visant, depuis saint Augustin, au salut de l’âme et à l’accès à la Cité de Dieu. Chez Machiavel, au contraire, ce qui qualifie la valeur de la vertu, de la bonne conduite en politique, ce sont tour à tour, et ensemble, l’amour de la patrie, l’affection pour la liberté et la sécurité de l’État. Amour de la patrie : le sage fondateur d’un État doit « se donner comme but d’être utile non pas à soi-même mais au bien commun, non à sa propre succession mais à la commune patrie » (Discours, I, 9) ; l’« exaltation et la défense de la patrie » est, dit Machiavel, quelque chose que recommande même la religion chrétienne, bien qu’elle ait posé le bien suprême dans « l’humilité, l’avilissement et le mépris des choses humaines » (Discours, II, 2). Quant à l’assassinat de ses fils par Brutus, pour défendre la patrie de la tyrannie, c’est un crime justifié par Machiavel (et donc un acte vertueux), car il a été perpétré « pour le salut de la patrie et non par ambition » (Discours, III, 3). La vertu est donc cette « affection naturelle que tout homme doit avoir pour sa patrie » (dépêche du 16 octobre 1502), ou bien cette chose que, dans une lettre à Francesco Vettori du 16 avril 1527, il dira aimer plus que son âme, comme l’ont aimée ces magistrats florentins qui ont osé s’opposer au pape Grégoire IX en 1357-1358 (Histoires florentines, III, 7).
8D’autre part, c’est au nom non pas de la sagesse, du plaisir ou de la félicité, mais de la sécurité et de la puissance de l’État, que Machiavel accomplit cette transvaluation des valeurs antiques qui a fait, comme on le sait, la mauvaise réputation du Prince. Il s’agit des chapitres XV-XXI, dont le programme sera résumé au chapitre 41 du livre III des Discours, où l’amour de la patrie et la sécurité de l’État ont été condensés dans la formule « salut de la patrie » : « là où il est tout à fait question du salut de la patrie [salute della patria], il ne doit y avoir aucune considération de ce qui est juste ou injuste, compatissant ou cruel, louable ou ignominieux ; au contraire, laissant de côté tout autre égard, il faut suivre entièrement ce parti qui lui sauve la vie et préserve sa liberté ». C’est en fonction du salut de la patrie que les « qualités » de l’éthique traditionnelle changent alors de sens, ainsi que le rapport vice/vertu. Voilà pourquoi, comme on le sait, le prince ne doit pas craindre de pratiquer ces vices sans lesquels il pourrait difficilement sauver l’État ; suivre ce qui paraît être de la vertu entraînerait sa perte tandis que suivre ce qui paraît être du vice lui assurerait sa sécurité (securtà) et son bien-être. Le prince doit donc fuir la libéralité, ne pas craindre l’infamie de la cruauté s’il veut tenir ses sujets « unis et fidèles » ; il ne doit pas observer la parole donnée, si cette observance nuit, il doit savoir utiliser selon les cas l’astuce du renard et la force du lion, et agir, s’il le faut, contre la foi, la charité, l’humanité et le respect religieux. Ce sont là toutes ces conduites jouant sur l’être et le paraître, sur la simulation et la dissimulation – conduites sans doute déplorables selon Machiavel, mais nécessaires à la sécurité et à la puissance de l’État – qui aboutiraient à une sorte de relativisme absolu de l’action politique (selon la lecture qu’en fera le jésuitisme) si elles n’étaient pas rendues obligatoires par la nécessité : c’est à cause de cette nécessité que le prince, en conclusion, doit avoir « un esprit prêt à se tourner selon que les vents et les variations des choses le lui ordonnent ; ne pas s’écarter du bien s’il le peut, savoir emprunter le chemin du mal s’il y est contraint » (Le Prince, XVIII).
9 Ces chapitres du Prince assurent en réalité la transition entre le premier paradigme et le second, car ils qualifient la valeur de l’acte qui se rapporte invariablement à la fortune dans la prise du pouvoir et se définit variablement, du fait de la nécessité du libre choix, comme impetus et fureur. Mais il ne s’agit pas d’une part, comme le voudra Kant, d’une valeur universelle valable en tout lieu et en toute circonstance. En effet, si le succès en politique dépend de la rencontre de temps conformes à la nature de l’homme (du côté de la fortune), ou bien de la capacité à adapter cette nature aux temps (du côté de la vertu), il n’y aura plus de qualités bonnes ou mauvaises en soi, ni un bien ou un mal absolus, et la cruauté d’Hannibal pourra alors être une vertu aussi bien que l’humanité de Scipion. Il ne s’agit pas là, d’autre part, d’un relativisme absolu, comme chez Sade, car l’acte vertueux doit, comme on l’a dit, se rapporter au bien commun, à la sécurité de l’État, à des finalités patriotiques (Le Prince, XXVI). La référence à la sphère publique situe donc la vertu machiavélienne dans une sorte de généralité conditionnelle, à égale distance du rigorisme kantien (qui s’adresse à un sujet face à l’universalité de la loi) et de l’utilitarisme sadien (qui ne concerne qu’un individu mené par ses intérêts particuliers). Ce sont tous ces paramètres qui définissent ce qu’on pourrait appeler le « système » de Machiavel, « système » qui est toutefois loin d’être cohérent, stable, linéaire, car il est affecté par toutes sortes de fluctuations, changements, contradictions souvent, en fonction de deux variables : d’une part ce partage, dans sa pensée, entre l’espoir (ce qui serait souhaitable) et la nécessité (ce qu’on ne peut pas éviter) ; d’autre part l’inscription de ce système non pas dans une logique de temps de paix (meilleur gouvernement, théorie de la justice, États imaginaires, etc.), mais plutôt dans une logique de temps de guerre, temps traversés par cette vérité de fait (la verità effettuale) qui est constituée de changements, de variations, de circonstances et d’accidents. C’est ce que Machiavel appelle la « qualité des temps », concept qui désigne, déjà, l’histoire en train de se faire et l’historicité radicale du monde. C’est donc, d’une part, en fonction de ce système et de son instabilité qu’il faudrait à chaque cas évaluer la signification générale du mot virtù dans toute la dissémination des usages et des occurrences ; d’autre part, il ne faudra pas oublier que cette signification générale se réfracte et se déploie dans une multiplicité d’acceptions particulières et locales, en fonction du contexte et des besoins de l’argumentation.
10Il est impossible de préciser ici toute la gamme de ces acceptions. On peut dire, grosso modo, qu’elles correspondent aux usages et aux significations du mot dans le champ sémantique romain où la virtus – comme l’a bien montré J. Hellegouarc’h4 – est tour à tour associée à la grandeur d’âme (magnitudo animi), au jugement (consilium), à la sagesse (sapientia), à la prudence (prudentia), au courage (fortitudo, animus) : qualités de caractère d’un côté, capacité de gouvernement de l’autre. Chez Machiavel la vertu est variablement associée à la discipline et au bon ordre militaire, au courage et à l’exploit d’une armée ou d’un chef, à la force (dynamis) et à la bonne disposition des choses (la vertu d’une ville, d’un peuple, d’une institution), à l’excellence des grands hommes et des fondateurs des États, à la puissance politique et militaire, à la bonté et à la prudence comme capacité de prévoir, de « voir de loin » (Discours, I, 18 et III, 28). Elle s’oppose au désordre, à la lâcheté, à l’imprévoyance, à l’hésitation, au voies moyennes et aux demi-mesures, qualités qui peuvent accompagner, comme chez le malheureux gonfalonier Piero Soderini, l’« humanité » et la « patience », mais auxquelles il faut préférer, tant qu’elles s’accordent avec les temps, l’impétuosité et la fureur de Jules II (Discours, III, 9). Le modèle de cette vertu, dans toutes ses acceptions, est la vertu antique (antiqua virtù), la vertu spartiate et romaine surtout, opposées non pas tellement, comme chez les philosophes anciens, à la richesse et aux vices qu’elle entraîne, mais à la corruption et à ses effets politiques, comme l’affaiblissement, la menace, l’insécurité et la ruine des Etats. La vertu machiavélienne n’est jamais un principe abstrait : d’une part, en effet, elle correspond toujours chez les hommes à une conduite réelle, exemplaire et historiquement déterminée ; d’autre part, elle est elle-même soumise, portée et traversée par l’histoire. C’est la théorie de la translatio imperii : la vertu, dit Machiavel dans l’avant-propos du livre II des Discours, a été placée par le « monde » chez les Assyriens, puis chez les Mèdes, les Perses, les Romains, et ensuite chez les peuples (les peuples du nord surtout) qui « vivent vertueusement ». Dans tous les cas, il n’y a de vertu, comme le disait déjà Cicéron, que dans l’usage (in usu, Respublica, I, 2) et dans l’action (in actione, De officiis, I, 19). Face à cette dissémination et multiplicité de sens, la « traduction » du mot virtù chez Machiavel doit donc tenir compte de ces deux coordonnées, sa position dans le « système » et sa situation dans le contexte, même si l’on décide, comme on pourrait le faire, d’utiliser toujours l’équivalent du mot dans les différentes langues : vertu en français, virtue en anglais, Tugend en allemand. C’est ensuite à l’analyse nucléaire du mot d’en restituer à chaque fois, autant que possible, la signification exacte.
11Sur un plan plus général, la vertu machiavélienne s’écarte donc radicalement de la tradition éthicophilosophique gréco-romaine et chrétienne : ce n’est pas quelque chose qui s’acquiert par l’exercice (askesis), ou par un lent et assidu travail de soi sur soi (cura sui) ; ce n’est pas quelque chose qui s’apprend comme un art (techne) – ce qui a nourri un débat inlassable dans l’Antiquité depuis Socrate jusqu’aux stoïciens et à Plutarque ; ce n’est pas la mesure moyenne d’Aristote entre deux excès, ce n’est pas une simple règle de vie (techne tou biou). La nouveauté de Machiavel, c’est alors d’avoir fait migrer la vertu de la sphère privée à la sphère publique, des individus aux citoyens, des sages aux hommes d’État. Cette vertu est une qualité qui ne s’apprend pas, car ou bien on la possède, ou bien on ne la possède pas ; et, de toute façon, elle n’existe pas en dehors d’un acte, d’une conduite, qui s’inscrivent dans la temporalité et tentent d’en infléchir le cours. Elle n’est donc pas la pratique stoïcienne de subjectivation des individus, dans un rapport solitaire de soi à soi, aux autres et à la société, mais une modification du monde, chez l’homme public, par la prise du pouvoir, le maintien ou l’agrandissement des États, ou bien la réforme des institutions. Elle n’est jamais liée à une attitude qui relèverait d’un quelconque universalisme naturel ou d’un cosmopolitisme abstrait, mais se situe plutôt, comme acte efficace, dans un contexte historico-politique, se légitimant d’un côté par des finalités civiques et patriotiques, et légitimant de l’autre l’action politique, quels que soient les moyens, ordinaires si possible, extraordinaires si nécessaire, auxquels il faut avoir recours. C’est cette double légitimation qui désigne la « valeur » de la vertu machiavélienne. Ainsi, dans Le Prince, la vertu c’est surtout la légitimation de toute action de prise de pouvoir dans un État nouveau ; dans les Discours, c’est plutôt la légitimation de toutes les mesures indispensables pour la fondation des États et de tous les « remèdes » pour les ramener de la corruption aux bons fondements des origines. Les précédents de la vertu machiavélienne, il faut donc les chercher non pas du côté des philosophes, mais du côté des historiens (Thucydide, Tite-Live, Salluste, Tacite surtout), avec comme modèle la Sparte de Lycurgue et la Rome républicaine avant l’éclatement des guerres civiles et l’instauration de l’Empire où, selon les historiens romains aussi, l’antique vertu s’est perdue. C’est à partir de ce modèle, réactivé par les républicains anglais du xviie siècle, que l’école anglo-saxonne (J. Pocock et Q. Skinner surtout5), soulignant l’équation vertu = république qu’on retrouvera aussi plus tard chez Montesquieu, Rousseau et Robespierre, a un peu escamoté le deuxième paradigme, celui de la vertu comme impetus, qui peut désigner par exemple la conduite de quelqu’un comme Septime Sévère, empereur scélérat mais doué, comme Servius Tullius, « d’une très grande fortune et vertu » (Discours, I, 10) ; ou bien la conduite de Cléomène à Sparte (Discours, I, 9) et d’Agathocle à Syracuse (Le Prince, VIII), princes qui n’ont pas hésité à recourir aux moyens extraordinaires et à la violence pour s’assurer des ennemis et rétablir la puissance de l’État.
12Sur le plan stylistique, l’utilisation du mot virtù par Machiavel marque un écart – une « transition de phase » dirait-on – avec l’écriture de la correspondance diplomatique et avec ces débats publics des notables florentins (les « Pratiche ») dans lesquels, comme on l’a dit, le mot n’apparaît presque jamais. L’utilisation du mot par Machiavel, dans les grands écrits, semble vouloir porter le discours politique dans le registre « élevé » de la tradition littéraire, comme si le secrétaire florentin avait moins « inventé » la politique qu’il ne l’avait ramenée, en Italie, au grand style de l’historiographie antique. L’analyse politique, en effet, jusque-là limitée, dans les dépêches diplomatiques, au déchiffrage du présent et aux conjectures sur l’avenir, s’ancre, par la virtù, dans l’exemplum, qui n’est pas de l’ordre de l’enseignable ni de celui de l’avertissement, du conseil, du précepte. L’exemple, c’est la leçon de l’histoire que les princes modernes, à une époque de corruption des mœurs et des institutions politiques, ne peuvent plus comprendre et ne savent donc pas imiter parce qu’ils ont perdu la vertu antique.
13La vertu machiavélienne traduit en définitive l’irruption de l’histoire, de l’historicité, dans le discours politique : l’histoire ancienne comme exemplum, l’histoire présente comme terrain d’occasions, circonstances et accidents, l’histoire à faire comme dessein et volonté politiques. Le tour de force théorique de Machiavel est alors d’avoir fait passer la vertu souveraine des philosophes anciens dans ce que Hegel, critiquant les « chevaliers de la vertu », depuis les stoïciens jusqu’à don Quichotte et à Kant, appelle le Weltlauf, le « cours du monde ». Dans ce passage, dit Hegel, l’opposition auparavant inconciliable entre la vertu abstraite et le cours du monde s’écroule, et se vide du coup le « discours pompeux » concernant le bien suprême, le sacrifice pour le bien et le mauvais usage des dons. Dans ce discours, l’individu « se gonfle et gonfle sa tête vide et celle des autres » ; boursouflure, verbiage, abstraction donc du discours de la vertu comme valeur en soi, comme « essence abstraite de la réalité vide », à l’écart du cours du monde et en lutte contre lui. Cette vertu inscrite dans le Weltlauf, c’est la vertu des historiens antiques, c’est la pratique des républiques antiques, c’est aussi la vertu de Machiavel. « La vertu antique – écrit Hegel dans la Phénoménologie – avait une définition précise et sûre, car elle avait son contenu solide dans la substance du peuple, et elle se proposait comme but un bien effectivement réel, un bien déjà existant ; elle ne se révoltait donc pas contre la réalité effective entendue comme perversion universelle et contre un cours du monde6. » En ce sens, ce que Machiavel appelle la Fortune n’est que le représentant de ce que Hegel appelle le Weltlauf, la temporalité immédiate, dans l’immanence d’un temps sécularisé et dans cette loi d’airain finale de la nécessité selon laquelle l’homme vertueux, « le grand homme est ce qu’il fait et on doit dire qu’il a voulu ce qu’il a fait comme il a fait ce qu’il a voulu7 ». Prise dans le cours du monde, la vertu n’est plus donc la sagesse, le plaisir, le bonheur, la maîtrise de soi, principes qui mesurent la valeur des actes dans l’éthique traditionnelle. Elle est irruption dans la temporalité, la rencontre abrupte de la nature humaine et de l’histoire, la volonté d’action résolutrice. Ainsi elle n’est, dans sa consistance même, que puissance, pure puissance et puissance à l’état pur, au sens que Spinoza donne à ce concept : « La vertu est la puissance même de l’homme [virtus est ipsa hominis potentia] qui se définit par la seule essence de l’homme, c’est-à-dire qui se définit par l’effort seul par lequel l’homme s’efforce de persévérer dans son être. Plus donc on s’efforce et on a le pouvoir de conserver son être, plus on est doué de vertu, et par conséquent, dans la mesure où l’on néglige de conserver son être, on est impuissant » (Éthique, 4, prop. XX)8.
14Mais c’est surtout chez Nietzsche qu’on retrouvera les prolongements de cette conception machiavélienne de la vertu comme puissance. Pour le jeune Nietzsche, la décadence de l’aretè grecque commence avec Socrate, qui l’inscrit dans le cadre d’une morale et d’un système de « valeurs » (au sens heideggerien du terme). Elle s’écarte ainsi de cette energeia de la tragédie grecque avant la réforme de Sophocle, et marque l’avènement de l’optimisme de la dialectique socratique, la dialectique du héros vertueux qui croit à un rapport nécessaire entre vertu et savoir, entre faute et punition, entre foi et morale. L’aretè n’est donc plus, depuis Socrate, la manifestation d’une puissance originaire, mais l’évaluation du mérite en fonction de valeurs (la connaissance, la rectitude, la conviction) qui lui sont nécessairement extérieures. L’idée que Nietzsche se fait de la vertu est celle-là même que Calliclès énonce dans le Gorgias de Platon (491 de-492 A.D.) et que Socrate s’empresse de réfuter, au nom justement des « valeurs » (la modération et la maîtrise des désirs, surtout). Cette vertu de Calliclès (la force de l’énergie et de l’intelligence au service des passions), c’est – dira Nietzsche dans les Fragments posthumes de 1887-1888 – « la vertu dans le style de la Renaissance, virtù, vertu non aigrie par la morale ». Et dans ce Tractatus politicus qu’il méditait d’écrire à la même époque, il parle de la « politique de la vertu, de ses moyens et de ses voies pour parvenir à la puissance » (fr. 320). Or, cette politisation de la vertu n’est rien d’autre que le machiavélisme, mais, dit-il, « le machiavélisme, pur, sans mélange, cru, vert, dans toute sa force, dans toute son âpreté9, est surhumain, divin, transcendant ; il ne sera jamais atteint par les hommes mais, tout au plus, effleuré » (ibid.). Il s’agissait là de la vertu des historiens antiques, non de la vertu des philosophes gréco-romains et chrétiens ; il s’agissait de la vertu de Machiavel. En effet, comme Nietzsche le dit dans le Crépuscule des idoles, en 1888, c’étaient bien Thucydide et « sans doute » Machiavel qui l’avaient guéri du platonisme, lui apprenant à voir « la raison dans la réalité, non dans la “raison” et encore moins dans la “morale” » (Ce que je dois aux Anciens, 2).
15Dans sa conception de la vertu, Machiavel a donc renoué avec une tradition qui la qualifie comme theia moira (la part divine non enseignable, non transmissible, d’Aristide, Thémistocle et Périclès, selon la définition que, contre les sophistes, Socrate donne de la vertu dans le Ménon (100 a) ; elle renoue avec l’aretè spartiate de Tyrtée (valeur militaire et non signe d’appartenance à une caste, comme chez Homère) et avec l’aretè des Athéniens dans le discours que Thucydide fait prononcer à Périclès dans l’éloge des morts (La guerre du Péloponnèse, II, 35 sq.) ; elle renoue enfin avec la vertu républicaine romaine avant l’avènement de l’Empire. Mais la vraie postérité de cette vertu, ce sont surtout Spinoza, Hegel, Nietzsche, plus que les « sceptiques » avec leur relativisme (de Hume à La Rochefoucauld et Sade), et les « politiques » avec leur réalisme (de Hobbes à Montesquieu, de Rousseau à Robespierre). En définitive, la vertu machiavélienne n’est que de la puissance, la volonté de puissance des grands hommes qui répondent de la puissance des États, et dont l’action se mesure aux occasions, à la « qualité des temps » et à cette Fortune qui n’est donc que l’annonce précoce du Weltlauf hégélien.
16 Le concept machiavélien de vertu ne s’apparente donc pas à la liberté de la philosophie morale antique (le devenir-libre par la pratique de la prudence, de la juste mesure et de la maîtrise de soi), mais bien plutôt aux lois invincibles de la nécessité historique, avec ses grandeurs et ses servitudes. Cette part de libre arbitre dont il est encore question dans le chapitre XXV du Prince cède la place, dans les Discours, à la fortune-nécessité ; comme si, à la fin, le « pessimisme de la raison » l’avait emporté sur l’« optimisme de la volonté ». Ce « paradoxe » de la dialectique liberté/nécessité – « le plus terrible et humainement parlant le moins supportable paradoxe dans tout le champ de la pensée moderne », selon lequel la liberté finit par s’annuler dans le mouvement irrésistible de l’histoire –, on n’a donc pas attendu, comme le pense H. Arendt10, la révolution de 1789 pour le mettre au jour. En effet, c’est déjà l’expérience qu’ont faite Machiavel, Guichardin et leurs contemporains face à l’instabilité du monde, à la variation des temps, à la multiplicité des occasions et des accidents et à la chute des États provoquée par les guerres d’Italie après 1494 ; d’où les efforts, surtout chez le Machiavel du Prince, pour laisser, face à cette fortune-nécessité, une place à la vertu (libre arbitre, responsabilité, décision), et son scepticisme final quant à son efficacité chez des princes et des républiques corrompues. Au fond, la vertu machiavélienne, affrontée à la logique de l’état de guerre moderne, ressemble étrangement à l’attitude des réformés face à l’élection par la grâce (« Agis comme si tout dépendait de toi, crois comme si tout dépendait de Dieu11 ») ; à ceci près que la « foi » de Luther et de Calvin s’appelle chez Machiavel virtù, et que la grâce prend le nom, dans le saeculum, de fortune-nécessité : la force invincible des temps, la loi d’airain du cours du monde, les raisons et les ruses insondables de l’histoire.
Notes de bas de page
3 Sur tout cela, voir A. Fontana, « Fortune et décision chez Machiavel », Archives de philosophie, 62/2, 1999.
4 J. Hellegouarc’h, Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République, Paris, Les Belles Lettres, 1963.
5 Voir John J. A. Pocock, The Machiavellian Moment, Princeton, Princeton University Press, 1975 et Virtue, Commerce and History, Cambridge, Cambridge Universiy Press, 1985 ; voir aussi Q. Skinner, Machiavelli, Oxford, Oxford University Press, 1981.
6 Nous citons la traduction de J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1947, vol. I, p. 289.
7 Voir J. Hyppolite, Genèse et structure des la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, Paris, Aubier, 1946, vol. I, p. 283. Dans La raison dans l’histoire, Hegel dit exactement ceci, à propos des grands hommes : « Ce qu’il y a de plus admirable en eux c’est qu’ils sont devenus les organes de l’esprit substantiel ; c’est en cela que réside le véritable rapport de l’individu à la substance universelle. Elle est la source de tout, l’unique but, la seule puissance ; elle est ce que ces grands hommes ont uniquement voulu : en eux elle a cherché la satisfaction et elle a trouvé l’accomplissement. C’est pourquoi ces hommes ont eu la puissance dans le monde » (trad. par K. Papaioannou, Paris, Plon, 1965, p. 122).
8 Traduction par R. Caillois, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1954, p. 506-507.
9 Les mots en italique sont en français dans le texte.
10 Voir H. Arendt, On Revolution, New York, Viking Press, 1963, trad. ital., p. 55.
11 En réalité cette « maxime », dont on ignore la paternité, a tenté de définir le difficile partage entre libre arbitre et Providence dans le mouvement janséniste.
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