1Imaginaires ou réels, les désaccords entre individus ou groupes d’individus sont traditionnellement attribués à leurs origines, leurs modes de vie et leurs systèmes de valeurs. C’est le cas notamment des désaccords interculturels, qui se basent sur le fait que les systèmes de pratiques et de pensée inhérents à une culture peuvent produire un certain nombre de différences d’interprétation et de dissensions. Nous entendons ici la culture comme le terme utilisé en sciences sociales pour définir les systèmes de valeurs, d’habitudes comportementales et de référents sociétaux et sociaux qui semblent se rattacher à une communauté d’individus, et propres à définir ou prédisposer leurs réactions ou comportements. Cependant, en postulant les cultures comme entités, closes ou semi-ouvertes, et comme systèmes homogènes, un autre piège risque d’être tendu : celui de nier ou de minimiser les désaccords existant au sein de groupes habituellement présentés comme des entités dont les membres partagent nécessairement les mêmes références et les mêmes perceptions de la vie en société. Un tel postulat, en miroir, renverrait ainsi au fait qu’il ne pourrait y avoir de références ou de perceptions similaires entre individus de cultures différentes.

2Une telle réduction ad culturam ne serait en soi qu’une erreur intellectuelle si elle n’impliquait pas de réelles conséquences, notamment en termes de reconnaissance des désaccords au sein de ces groupes, ou, tout simplement, des diversités interindividuelles. Le but de notre contribution est, grâce à l’apport de l’anthropologie, de la philosophie ou de la sociologie politique, de comprendre le fonctionnement de ce mythe de l’homogénéité intraculturelle et d’en examiner les répercussions sociétales et politiques. L’examen portera sur la discrimination, la distribution du pouvoir au sein des groupes dits « culturels » et la légitimité des discours des porte-parole qui s’expriment, dans les cercles médiatiques et politiques, au nom d’une communauté qu’ils sont censés représenter dans son entièreté.

3Ainsi commencerons-nous par aborder de façon critique ce que nous appelons le postulat des totalités relatives, qui cède à l’impossibilité de l’hétérogénéité, tout en nourrissant un relativisme trop souvent réductionniste. Nous détaillerons ensuite l’hypothèse d’une approche moléculaire des entités dites culturelles, avant de la mettre en lien avec les difficultés liées à la discrimination, à la distribution du pouvoir et au masque commode que représente le concept de tolérance.

Critique du postulat des totalités relatives

Hétérogénéité et homogénéité

4L’une des premières difficultés à laquelle nous devons faire face, lorsque nous explorons la question des désaccords intraculturels, est celle d’une perception dualiste qui répartirait les comportements et référents culturels entre homogénéité interne d’une part, et hétérogénéité externe d’autre part. Cette difficulté et ses conséquences logiques autant que pragmatiques se retrouvent mises en exergue à travers l’hypothèse culturaliste du désaccord, laquelle invite à imaginer les sources des dissensions comme nécessairement culturelles, dans la mesure où ces mêmes dissensions concernent des protagonistes dont on estime qu’ils proviennent de cultures différentes, au sens large du terme. Les étapes de ce raisonnement et la construction de ces hypothèses peuvent se matérialiser de la manière suivante1 :

• lorsque des malentendus (M) impliquent des individus d’origines culturelles différentes (par exemple C1 et C2, si deux influences culturelles sont concernées), ces malentendus auront tendance à être qualifiés d’interculturels (M[IC]), devenant par là même quasi exclusivement des phénomènes interculturels ;

• dans cette optique, le malentendu dit interculturel (M[IC]), ainsi qualifié et représenté comme tel, sera étudié en explorant avant tout les différences culturelles (C1 et C2), afin de pouvoir en comprendre les causes et les implications ;

• en conséquence, afin d’éviter tout malentendu ultérieur, il conviendrait logiquement de connaître en profondeur les éléments culturels distincts (C1 et C2), ce qui permettrait de prévenir les sources de désaccord et leurs diverses conséquences.

5En suivant ces trois étapes logiques, nous serions alors en mesure de réduire ce type de raisonnement à l’équation suivante : a) si M (C1 + C2), alors M = M(IC) ; b) pour comprendre M(IC), apprenons C1 et C2 ; c) connaître C1 et C2 permettra d’éviter M(IC). En d’autres termes, cela signifie que : a) si un malentendu réunit deux cultures différentes, alors celui-ci peut être envisagé comme d’origine interculturelle ; b) pour comprendre ce malentendu interculturel, apprendre les deux cultures serait la solution préférentielle ; c) connaître ces deux cultures dans leur entièreté permettrait d’éviter tout malentendu interculturel de même ordre. Si cette construction hypothétique peut paraître naïve, elle n’en demeure pas moins très employée dans la littérature managériale, pédagogique et politique à propos des notions d’interculturalité et de leurs implications2. En d’autres termes, c’est sur ce raisonnement que peuvent s’appuyer un certain nombre de politiques publiques, notamment sociales, lorsqu’il s’agit d’explorer les difficultés liées aux questions d’intégration, d’accueil des migrants, de laïcité, de multiculturalisme, ou même de dialogue interreligieux dans certains cas. En focalisant les sources de désaccord uniquement sur les questions de culture – concept qui, en l’espèce, dispose de définitions suffisamment variables et floues pour être réinterrogé3 –, ce type de logique évacue de facto les origines sociales, économiques, politiques ou psychologiques des désaccords, ceci au profit d’une inflation symboliste qui n’a pas pour objet de comprendre les comportements humains dans leur extrême diversité interindividuelle, mais simplement de les classer par grandes catégories sociales, parfois au mépris de la réalité contextuelle des interactions et des variations individuelles.

La totalité comme entité close

6Le risque logique d’une telle approche est d’envisager l’entité culturelle comme une unité totalement close, faite de références absolues et incomparables à d’autres ; dans ce sens, les choix individuels auraient ainsi peu de place et surdétermineraient les comportements socialement situés. Plus encore, les cultures, comme autant de visions du monde closes, seraient dans l’incapacité de communiquer entre elles. Pour Brubaker, c’est tout simplement nier la réalité des faits sociaux :

C’est ce que j’appelle le groupisme, à savoir la tendance à considérer des groupes discrets, précisément différenciés, homogènes de l’intérieur et délimités à l’extérieur, comme les composantes de base de la vie sociale, les protagonistes principaux des conflits sociaux, et les unités fondamentales de l’analyse sociale. Dans les domaines de l’ethnicité, du nationalisme et de la race, j’entends par « groupisme » la tendance de traiter les groupes ethniques, les nations et les races comme des entités substantielles à qui l’on peut attribuer des intérêts et une capacité d’action4.

7S’il ne faut bien sûr pas nier la valence des influences sociales, économiques et politiques dans les comportements et choix des individus, il n’en reste pas moins qu’anthropologiquement, la tendance au groupisme constitue un biais épistémologique qui ne tient compte ni de la capacité des individus à élaborer des stratégies qui leur sont propres, ni du fait que ces entités ont forcément été créées par des individus qui, regroupés, ont pu construire des référents communs grâce à la synthèse de leurs volontés individuelles. L’autre danger de cette tendance au groupisme, pour reprendre Brubaker, serait également de faire des processus identitaires des mécanismes potentiellement totalitaires, comme le souligne Bayart :

De telles définitions régressives de la modernité rendent les stratégies identitaires potentiellement totalitaires. D’abord parce que la culture imaginée comme authentique se définit par opposition à des cultures voisines, mais qui sont appréhendées comme radicalement différentes, et parce que cette altérité supposée entraîne un principe d’exclusion dont la conclusion logique devient vite l’opération de purification ethnique : l’échange interculturel est alors vécu comme une aliénation, une perte de substance, voire une pollution. Ensuite parce que la culture imaginée prescrit aux individus censés relever de celle-ci une identité simplifiée, on serait tenté de dire un kit identitaire, qu’ils sont sommés d’endosser, le cas échéant sous la coercition5.

8Bayart ajoute au groupisme la confusion entre totalité close et désir d’authenticité, dans la mesure où ces cultures ainsi pensées auraient à se défendre contre des agressions extérieures, venues d’autres cultures – donc d’autres entités considérées comme également closes. Le risque, établi de cette façon, serait que ces perceptions d’entités closes conduiraient à la construction de luttes interculturelles, dans leur incommensurabilité qui n’admet ni transfert, ni mélange, ni intégration, ni métissage.

Relativisme et inaccessibilité

9Plus qu’une question simplement anthropologique ou sociale, les impacts sur la vie quotidienne sont économiques et politiques. Pour Nader N. Chokr, la fabrique de ces totalités incommensurablement authentiques conduit de facto à l’astuce rationnelle du relativisme culturel, qui doit permettre la cohabitation aveugle en excluant par essence la valeur du dialogue, du désaccord et donc de l’échange :

[…] Une conception problématique de la « culture » est au travail implicitement ou explicitement dans les points de vue des divers protagonistes impliqués dans les débats contemporains autour de la culture. […] Ils écrivent ou parlent comme si la « culture » était une entité homogène, cohérente, délimitée, finement tissée, incontestée, unifiée ou unitaire, avec une nature distincte, dont le rôle déterminant et constitutif de l’identité sur les individus et les groupes est uniforme, continu et stable. Je soutiens qu’une telle conception de la culture sous-tendant ou soutenant bien des controverses qui font rage aujourd’hui constitue en fait une erreur fondamentale, aux implications politiques comme philosophiques profondes et parfois dérangeantes6.

10Si le risque de cette tendance est également de réduire l’Autre à une sorte d’essence, intrinsèquement homogène et d’abord gouvernée par ses règles culturelles7, la réduction ad culturam rend préférentielle l’absence de dialogue, dans la mesure où une telle définition du relativisme invite au constat de la différence inconditionnelle, en rupture avec le fait élémentaire que nous sommes tous de la même espèce et que nous répondons donc à des traits d’une commune humanité – ne serait-ce que le simple besoin d’avoir des référentiels pour organiser nos vies individuelles et sociales. Un constat que récuse notamment Valadier :

Car il n’est pas vrai que chaque culture soit close sur elle-même, repliée sur ses valeurs propres, celles qui lui ont réussi et à nulles autres semblables. Cette approche superficielle oublie qu’aucune culture humaine ne peut se bâtir sans honorer certains interdits fondamentaux [… ]8.

11Ainsi, pour Valadier, l’un de ces interdits fondamentaux reste le meurtre d’un autre individu. Selon lui, en effet, si chaque société dispose de moyens divers pour répondre au meurtre (y compris celui de la peine de mort ou de la punition corporelle, etc.), il n’en reste pas moins que le meurtre lui-même, en tant qu’acte isolé, ne reste jamais dénué de réponse sociétale. D’autre part, au-delà de ces questions sociétales, il semble également utile de souligner que certaines règles scientifiques observables, par exemple mathématiques, sont certes le fruit d’une émergence « culturelle » – car elles naissent au sein de sociétés singulières, portées par des individus qui y sont clairement ancrés –, mais peuvent parfaitement faire l’objet d’une application transculturelle. Cette superficialité ainsi dénoncée est non seulement anthropologiquement inexacte, mais elle est également historiquement fausse, dans la mesure où les peuples, civilisations et autres nations ont toujours, à travers leurs phases, écrit leur évolution en lien avec d’autres entités, et sur la base de migrations, d’échanges économiques, de guerres et de transferts cultuels et religieux. De ce fait, l’incommensurabilité fondamentale du relativisme culturel ne met pas simplement en exergue les désaccords essentiels qui existeraient entre entités totales ; elle postule également le fait qu’il n’y aurait aucun désaccord possible au sein de ces identités, et que l’harmonie référentielle prévaudrait, sans ruptures sociales, générationnelles, politiques ou économiques.

Approche moléculaire des entités culturelles

De l’abandon de la cohérence

12Le besoin pour le philosophe, le scientifique ou le chercheur de construire des observables stables et organisés peut conduire à la stabilisation extrême des totalités culturelles. En ayant besoin de cohérence, nous produisons la fameuse hypothèse du monde clos, rappelée notamment par Boudon dans sa critique de la perception de l’ordre9. En formulant des théories nourries de postulats implicites, notre compréhension du monde et notre besoin de sens commun se nourrissent d’une aspiration à voir de la cohérence stable là où semblent régner le chaos et l’absence de lois qui réglementeraient le réel. Pourtant, la réalité de la vie quotidienne interroge ce besoin d’ordre, en sorte que chaque individu ne se retrouve jamais exactement dans une situation similaire, comme le rappelle Boltanski :

On peut considérer que différentes personnes, figurant dans ce que l’on peut envisager comme étant un même contexte […], ne sont pas pour autant plongées dans la même situation parce qu’elles interprètent différemment ce qui se passe et font des usages différents des ressources présentes10.

13Chaque individu doit ainsi mobiliser des contraintes et des ressources environnementales qui lui sont propres, de par son histoire personnelle, son éducation, son héritage familial, son état psychologique, ses stratégies sociales et professionnelles, ses références économiques et son bien-être matériel, pour ne citer que quelques paramètres. Dans cette perspective, la totalité culturelle close paraît bien éloignée de la réalité ; tout au plus n’est-elle qu’un horizon difficile à atteindre, ou une chimère représentationnelle qui sous-tendrait des desseins bien plus politiques que strictement anthropologiques. De ce fait, toute classification, conduisant l’individu à ne devenir que le porte-drapeau d’une catégorie sociale, ne représente alors qu’un biais d’analyse, comme le précise Piller :

La culture est un stéréotype, tout comme le genre ou la classe, une généralisation grossière qui peut être utile afin de condenser de l’information, mais ne devrait jamais être prise pour la réalité11.

14Nous estimons alors qu’une re-sémantisation de la culture ne peut pas résoudre le problème posé : il ne s’agit pas d’une simple question de contexte d’utilisation ou de doxa émergente, mais bel et bien d’un problème conceptuel concret, sémantique et pragmatique, inhérent au terme même de culture. Ainsi donc, le désaccord n’est pas simplement une variable à éviter ou un accident de parcours : il devient simplement l’un des composants essentiels de la vie sociale. Si la culture peut être utilisée de manière réductionniste et simplificatrice afin d’imaginer un monde plus immédiatement accessible et aisément compréhensible, elle ne répond pas à l’émergence des désaccords intraculturels, tout en minimisant la possibilité d’accords interculturels. En outre, le relativisme culturel, dans sa version totalitaire, confine le désaccord aux marges de la vie humaine et le définit comme une dysharmonie qu’il conviendrait absolument d’éviter.

Variation et inventivité

15Il n’y a pourtant pas moins de diversité à l’intérieur d’un groupe dit culturel qu’entre ces groupes eux-mêmes : il y a simplement des individus, des stratégies et des intérêts à l’œuvre, lesquels peuvent être utilisés, modifiés ou abandonnés par des groupes en fonction de leurs dynamiques internes. Certes, il existe bel et bien des ensembles tels que des nations, des régions, des pays ou des civilisations, mais ces ensembles sont le fruit de découpages et d’intérêts politiques, et restent en lien très distant avec les interactions humaines dans la simplicité de leur quotidien. En d’autres termes, il n’y a pas plus de ressemblance entre les teneurs de la culture marocaine, par exemple, que de ressemblance entre les héritiers d’une culture française (si tant est que ces deux cultures existent) : certes, il existe des référentiels quotidiens partagés, des rites sociaux installés et des histoires nationales et/ou populaires qui ont placé certaines préférences comportementales plutôt que d’autres, mais ces éléments restent, à nos yeux, éminemment politiques, au moins d’inspiration. À la base de tout cela, au sein de ces molécules sociales, il y a des atomes constitués par les individus. Abu-Lughod observe par ailleurs que les tendances de ces individus ne varient finalement que très peu d’une culture à l’autre :

Les autres vivent tout comme nous nous imaginons vivre, non comme des robots programmés par des règles « culturelles », mais comme des personnes qui vivent leur vie comme suit : ils se tracassent à propos de décisions, font des erreurs, essaient de se faire beaux, traversent des tragédies et des pertes personnelles, apprécient la compagnie des autres et trouvent des moments de bonheur12.

16Les stratégies sociales et psychologiques des acteurs permettraient donc l’émergence assez naturelle de désaccords, même au sein de groupes censés rendre les comportements humains prévisibles. Nous le remarquons régulièrement dans l’actualité, notamment liée aux flux migratoires et à la diversité des références culturelles et cultuelles : le constat d’Abu-Lughod est loin d’être partagé dans la circulation des représentations médiatiques, politiques et sociales. Ce mythe de l’absence de désaccord intraculturel, en plus de représenter un biais épistémologique, ne serait-il donc qu’un instrument politique ? C’est précisément ce que semble sous-entendre, entre autres, Benhabib :

Toute représentation de la culture comme entité clairement délimitée est une représentation de l’extérieur, qui génère de la cohérence dans le but de comprendre et de contrôler. […] De l’intérieur, une culture n’a pas besoin d’apparaître comme une entité ; elle forme plutôt un horizon qui s’éloigne à chaque fois que l’on s’en approche13.

17Comprendre et contrôler, d’après Benhabib, seraient ainsi les deux piliers de l’approche relativiste des totalités culturelles incommensurablement closes. En masquant ainsi les désaccords, il se pourrait qu’il soit plus aisé de créer de la cohérence politique et de pouvoir mettre en place des stratégies qui, sous couvert d’authenticité identitaire, permettraient à des cercles (ou des classes ?) délimités de conquérir, conserver et/ou exercer le pouvoir. En d’autres termes, dire que les désaccords – donc la mise en péril de l’harmonie sociale – seraient provoqués par des conditions extérieures permettrait de construire une homogénéité artificielle qui ne constitue, au fond, qu’un discours parmi d’autres en circulation.

Discours et représentations conflictuelles

18La culture comme entité totale et fermée ne représente, au fond, qu’un discours à propos de comportements que nous tentons d’expliquer, au risque de succomber à une inflation représentationnelle facile et intellectuellement commode. En revenant à l’analyse de discours, et au poids des discours dans la construction des représentations, le relativisme culturel et la minimisation des désaccords ne deviennent qu’une hypothèse parmi d’autres. Pis encore, selon Galatanu, elle peut même devenir une image construite de toutes pièces, mais qui serait néanmoins capable d’avoir un impact durable sur les pratiques sociales des individus :

La parole a […] non seulement le statut de voie d’accès privilégiée aux identités des sujets parlants et à leurs représentations, mais également et surtout celui d’une force agissante sur les pratiques sociales par les images qu’elle construit et propose de ces pratiques, notamment à travers les significations des mots qui les désignent et que les discours (re)construisent14.

19Si la parole et les discours permettent d’obtenir des voies d’accès référentielles aux identités et aux représentations, ils sont majoritairement à l’œuvre dans la construction de ces représentations et des pressions qui permettent de façonner les processus identitaires des individus. Les pratiques sociales ainsi dénommées et mises en circulation se retrouvent maquillées d’attributs, de symboles et de sens qui permettent de garantir la cohérence d’un ancrage social et sociétal. Cependant, il est nécessaire de ne pas oublier que cette mise en sens, dans le cas du relativisme culturel totalitaire, se recentre dans un discours qui efface les singularités au sein des groupes, produisant ainsi une homogénéisation violente. Pourtant, ces discours constituent autant de toiles de récits qui s’entrecroisent et se tissent les unes aux autres, en fonction des expériences individuelles ou collectives. Pour Benhabib15, les individus se permettent également des postures évaluatives vis-à-vis de leurs pratiques et de leurs représentations, ce qui permet précisément à ces réseaux de récits d’évoluer, de se mouvoir et de s’adapter. Si certains discours tentent alors d’imposer des représentations totalitaires, la réalité échappe de fait à ce dessein, comme le soulignent utilement Meinhof et Galasinski :

Les histoires des personnes fournissent le matériel qui permet la compréhension de la façon dont nous faisons et refaisons du sens de nous-mêmes, à travers la mise en narration des continuités et des changements de nos mondes publics et privés16.

20Ce faisant, les désaccords émergent non seulement au sein des entités culturelles elles-mêmes, mais également à l’intérieur de l’évolution de l’expérience individuelle. Ainsi, nos vies quotidiennes sont constituées de ruptures et micro-ruptures que nous retissons dans nos toiles de récits pour leur donner du sens, au sein de processus narratifs interprétatifs, subtils et solides. Dans cette optique, les représentations conflictuelles à l’œuvre dans le discours ne provoquent pas nécessairement des réactions de sur-harmonisation ou de sur-rupture, mais plutôt d’habiles et fragiles tissages discursifs, afin de garantir le sens commun que nous essayons tous de rechercher.

Discrimination, pouvoir et cécité de la tolérance

De la discrimination acceptable ?

21Nous pouvons formuler le postulat suivant : à l’intérieur des groupes dits culturels, les mêmes mécanismes de discrimination peuvent être à l’œuvre, autant qu’entre les groupes eux-mêmes. Ainsi donc, au nom d’une conquête ou d’une conservation du pouvoir, ou d’une tolérance aveugle, nous choisissons de ne pas voir ces discriminations intraculturelles et de gommer par la force la saillance des désaccords. D’après Lawson, le constat est même pire. Pour lui, la culture ainsi posée ne fait qu’essentialiser des comportements qui ne souffriraient aucune variation et reprendraient exactement les mêmes mécanismes retors qui ont fait le succès du concept de race :

Le relativisme culturel, assorti d’une dichotomie initié/étranger, ne signifie pas le refus des catégories racistes de la différence humaine, mais plutôt leur réaffirmation sous une nouvelle bannière. […] Le racisme biologique et le différentialisme culturel ne constituent pas deux systèmes séparés (et opposés), mais plutôt deux registres de racisme. […] Ce n’est alors pas une surprise si, dans les formes de multiculturalisme fort, la culture sert désormais d’euphémisme politiquement correct pour la race17.

22En transformant la race en culture, nous aurions ainsi transformé certaines formes de violence en cécité tolérante, tout en rendant acceptables des typologies de discrimination au sein de groupes dits culturels. Ce faisant, malheureusement, la répression des désaccords intraculturels se retrouve ainsi renforcée par le biais de ce relativisme culturel intellectuellement pervers : au sein des groupes, les dissensions n’ont pas lieu d’être, puisque les individus qui constituent ces groupes sont censés partager les mêmes codes et références et ne pas nécessairement chercher à les faire évoluer en rupture à des courants majoritaires. En suspendant ainsi l’action sociale à des pouvoirs politiques internes, Wikan met en relief le fait que le relativisme culturel rend possible le sacrifice des personnes les plus faibles :

L’égalité, sans distinction de race ou d’origine ethnique, est sacrifiée sur l’autel de la culture. Les droits des enfants et le bien-être sont sacrifiés sur l’autel de la culture. La citoyenneté est sacrifiée, et bien au sens propre du terme. Et les perdants sont d’abord de sexe féminin18.

23En d’autres termes, comme nous l’avons spécifié ailleurs19, la définition des cultures comme des entités totalitaires relatives devient soudainement commode lorsque l’on fait partie du groupe social des mâles hétérosexuels blancs, mais devient nécessairement plus problématique pour les autres catégories de la population. Nous souhaitons ici préciser ce propos : dans les sociétés occidentales au sein desquelles nous évoluons, la qualification de culture peut se faire soit par des groupes dominants pour catégoriser des communautés qui ne font pas partie de ce groupe dominant, soit par des groupes « dominés » qui s’attribuent eux-mêmes le terme dans un but de revendication et de visibilité politiques (qu’on pense ici au mouvement des « Black Panthers ») : dans tous les cas de figure, il s’agit nécessairement d’un rapport politique instable et déséquilibré entre groupes socialement dominants et groupes socialement dominés. En ce sens, nous estimons que tout groupe dominant n’a pas besoin de s’approprier le terme de « culture » pour parler de son propre mode de fonctionnement : il ne cherche à l’attribuer qu’à des groupes dits « dominés ». Puisque les désaccords ne sauraient exister au sein des entités culturelles, au risque de faire voler en éclat nos conceptions compartimentées du monde, elles peuvent donc se retrouver librement réprimées. Le fait politique rejoint alors la paresse philosophique, et notre épistémologie simpliste se retrouve prise au piège de l’exercice d’un pouvoir qui ciblera les minorités, les catégories auxquelles le pouvoir social est refusé (femmes, enfants, personnes homosexuelles, etc.), au nom d’une homogénéité authentique, totem d’une identité supposément partagée qui doit défendre et conserver une vision d’un peuple entier – une vision détenue, le plus souvent, par des hommes qui ont tout intérêt à la préserver.

Enjeux de pouvoir et légitimité des porte-parole

24Partant, si culture et désaccords se retrouvent liés en des termes plus politiques que philosophiques, c’est sans doute avant tout parce que les enjeux de pouvoir s’invitent assez naturellement dans la vie sociale et les stratégies individuelles. Sans surévaluer la manière dont ces enjeux peuvent animer la vie quotidienne, il reste nécessaire d’en saisir la mesure et de percevoir à quel point les constructions philosophiques et épistémologiques peuvent nourrir des décisions politiques discriminantes et violentes. Wikan soutient cette idée en précisant de manière fondamentale que le besoin de discorde (et donc de désaccord) se retrouve totalement évacué de notre définition ordinaire de la culture :

Dans la vie de tous les jours, des problèmes surviennent et ouvrent la voie à l’abus de pouvoir et au fondamentalisme culturel. Le concept de « culture » à la base de ces politiques était creux : il reposait sur la supposition qui veut que, pour chaque culture, il y ait une seule personne qui parle d’une voix commune ; la discorde humaine ordinaire, sans même parler d’oppression ou d’abus de pouvoir, était absente de cette notion naïve de culture. Ainsi, n’importe quel porte-parole pouvait s’exprimer au nom de « la culture », et plusieurs l’ont fait20.

25En mettant en lien discorde et culture, Wikan montre que le désaccord reste une composante essentielle de la vie en société, et même du lien social : les enfants se construisent en lien avec leurs parents, par exemple, dans un subtil numéro d’équilibriste qui oscille entre accords et désaccords. La même chose est à l’œuvre pour les rapports sociaux au sens le plus large, et la vie démocratique en est, traditionnellement, l’un des exemples les plus visibles. Cependant, la question des porte-parole soulevée par Wikan permet de comprendre à quel point le besoin ontologique de discorde peut se retrouver brimé pour des raisons politiques : lorsqu’une personne parle au nom d’un groupe, elle ne le fait qu’en fonction de sa propre représentation dudit groupe, mais également en fonction de stratégies discursives, sociales et politiques qui lui permettront de conserver ce statut, ou de le développer. C’est précisément le problème qui se fait jour lorsque, dans nos démocraties occidentales, nous n’accordons qu’une voix aux différentes communautés (qu’elles soient culturelles, ethniques, mais encore cultuelles), là où la communauté nationale devrait précisément prévoir la pluralité des voix, sans réduction d’un groupe derrière une seule parole. Breidenbach et Nyíri estiment, pour leur part, que les pratiques et références culturelles peuvent alors elles-mêmes devenir des instruments politiques de domination :

La plupart du temps, les caractéristiques culturelles deviennent le centre des discussions et constituent les revendications de porte-parole de « communautés » ou d’« experts » particuliers sur lesquels nous nous reposons. Remettez en question leur autorité ! Sont-ils auto-désignés, élus démocratiquement par une majorité de ceux qu’ils représentent, ou ont-ils une quelconque autre source de légitimité ? Peuvent-ils représenter de manière crédible les membres non-dominants du groupe, comme […] les femmes, les enfants, les homosexuels ou les handicapés21 ?

26Dès lors, avant d’envisager l’explication culturaliste pour qualifier un comportement ou un code spécifique, il conviendrait avant tout de savoir qui parle, au nom de quel groupe, au nom de quels intérêts – et de savoir pourquoi la culture est envisagée comme une explication politique. En masquant la valeur des désaccords intraculturels (pour réutiliser le concept de culture), certains porte-parole peuvent en profiter pour imposer ou pour asseoir une vision du monde propre. Celle-ci leur permet d’atteindre des objectifs qui ne feront, à terme, qu’instrumentaliser des particularités dites culturelles pour les imposer à un groupe, en le rendant alors hermétique aux autres comportements d’autres groupes voisins. Cela se réalise en niant la capacité des individus à exprimer du désaccord, à remettre en question certaines pratiques ou, plus prosaïquement et tout simplement, à faire vivre le besoin ontologique de discorde propre à une vie de cité harmonieuse, où personne ne doit craindre d’exprimer son point de vue. Cela peut être notamment le cas pour des sujets de société dits « chauds », comme le port du voile par exemple, pour lequel différents porte-parole vont tendre à s’exprimer, dans une situation de pouvoir intracommunautaire, au nom d’une communauté, dans une tendance au réductionnisme comportemental et à sa généralisation à tous les membres de cette communauté.

De la tolérance à la reconnaissance

27Nous pouvons formuler le postulat suivant : l’un des outils permettant de sortir de l’impasse proposée par le relativisme culturel totalitaire pourrait être d’abandonner, purement et simplement, le principe élémentaire de tolérance – dans la mesure où ce principe ne favorise pas la rencontre de l’Autre avec le risque de désaccord, mais simplement l’acceptation que des différences subsistent dans d’autres groupes et qu’elles ont le droit d’exister. Au lieu de constituer un véritable accélérateur de dialogue et de révélateur de discorde, la tolérance constitue bien souvent un simple et commode aveuglement à propos des différences, voire une confortable fuite en avant qui empêche d’aller vers l’Autre pour l’interroger à propos de ses spécificités – ce qui risquerait ainsi d’exposer et d’interroger les nôtres. Nous préférons, par exemple, les termes d’accueil ou d’acceptation, au sens plein de ces termes. Faire voler en éclats la tolérance, c’est aussi permettre la fragmentation au sein de groupes dits culturels qui constitueraient des îlots non démocratiques au sein de nos démocraties, où les raisons culturelles prévaudraient sur les droits des femmes et des hommes. Pour Kuper, cela nécessite, notamment, d’abandonner purement et simplement le concept de culture :

L’identité culturelle ne peut en aucun cas fournir de dispositif de vie adéquat. Nous avons tous des identités multiples, et même si j’accepte d’avoir une identité culturelle première, je peux ne pas vouloir m’y conformer. De plus, ce ne serait pas très pratique. […] Si je dois me définir uniquement comme un être culturel, je ne m’accorde que peu de marge de manœuvre, ou de liberté pour questionner le monde dans lequel je me trouve22.

28En tant qu’anthropologue, Kuper nous rappelle que le désaccord, au sens étymologique du terme, constitue un droit auquel tout individu doit pouvoir prétendre. D’une part, si les désaccords intraculturels existent, c’est parce que, avant d’être culturels, ils émergent naturellement dans toute société humaine. Ils sont donc bien plus liés à notre condition humaine qu’à des contingences historiques, politiques, cultuelles ou économiques. D’autre part, le danger de la négation des désaccords vient aussi du fait que les cultures, ou les processus sociaux en général, sont observées non pas comme des flux dynamiques, mais plutôt comme des totalités réifiées que les sciences humaines et sociales nous permettent de disséquer à loisir. Dervin nous invite, de ce fait, à tenter de changer de paradigme afin d’envisager une autre manière de porter un regard sur les activités humaines :

Il vaudrait mieux s’orienter vers l’étude de la négociation et de co-construction des diverses diversités des individus en présence plutôt que chercher des marques de la diversité « culturelle », « ethnique », « linguistique » à travers des artefacts ou des discours de vérité […]. En résumé, travailler sur les processus plutôt que sur les produits23.

29Travailler sur de tels processus induit, précisément, de pouvoir également prendre en considération les ruptures, les désaccords et les discordes au sein même des processus, en tant que flux évolutifs qui n’ont pas besoin d’être chosifiés pour être compris. Cependant, un tel programme invite à revoir considérablement nos paradigmes, méthodologies et nos objectifs de recherche ; gardons toutefois à l’esprit que, peut-être, il pourrait y avoir des impacts politiques durables à ce type de schisme, ceci dans la mesure où l’inflation du relativisme culturel totalitaire, voire du concept de culture tout court, se retrouverait ici arrêtée, et peut-être même remplacée par de nouvelles façons d’envisager les activités humaines, en incorporant le désaccord comme valeur ontologique de la vie en société, quels que soient les conditions et les modes d’expression des sociétés. Pour Keating, il s’agit avant tout de tisser des liens complexes entre les individus et les sociétés, toujours en restant délicatement au seuil des représentations essentialistes, en vue d’atteindre la complexité sans simplifier à outrance la vie quotidienne – mais sans, non plus, la rendre inconfortable :

Écouter dans un esprit d’ouverture radicale commence avec la croyance dans notre inter-corrélation et, par conséquent, dans l’enthousiasme de postuler et de rechercher des points communs, définis non pas comme une uniformité, mais comme des différences entremêlées et des points possibles de connexion24.

Conclusion

30Dans le sillage de Keating, nous estimons que la cécité d’une tolérance qui ne prend pas en considération la valeur du désaccord doit être remplacée par une intersubjectivité rationnelle qui permettrait l’interrogation critique et la reconnaissance de l’altérité. Lorsque nous évoquons l’intersubjectivité rationnelle, ce n’est pas pour en évacuer les émotions, au contraire : il s’agirait plutôt de permettre le dialogue en reconnaissant la nécessité du désaccord, en ce que chacun chercherait à comprendre et accepter les raisons qui poussent l’autre à être ce qu’il est, quelle que soit la nature de ces raisons – émotionnelles, psychologiques, sociales, familiales, éducatives, etc.

31Démasquer les désaccords, ce n’est alors pas les traquer afin de les résoudre : c’est leur permettre la plénitude de leur existence et leur accorder leur juste place au sein des processus sociaux, dans la mesure où ils constituent l’un des piliers essentiels d’une vie humaine riche nourrie de réseaux de récits et de représentations, tissée par la circulation des discours et libérée des réifications catégorielles auxquelles philosophes, chercheurs et hommes politiques peuvent finir par succomber, parfois par simple commodité intellectuelle, mais également pour des raisons stratégiques de domination et de simplification de la compréhension du réel et de la vie quotidienne des femmes et des hommes de ce monde.