1Le 5 juillet 1962, l’indépendance de l’Algérie est célébrée sur la place du marché à Ghardaïa. Les derniers juifs de la vallée, naturalisés français en 1961, sont partis en juin pour la France, suivis de peu par les administrateurs1. Une décennie après, le 14 mai 1971, des ibadites du Mzab, sous l’égide de Bayyūḍ, se mettent à effectuer une prière du vendredi précédée d’un prône (khotba*, en arabe khuṭba), comme celle des sunnites. Le prône étant dit en islam au nom du souverain, les ibadites du Maghreb, qui n’en reconnaissaient plus depuis la chute de l’imamat rustumide (x^e siècle), s’étaient privés de khuṭba, et leurs mosquées étaient dénuées de minbar2. Par ce changement, ils manifestent leur reconnaissance de l’Algérie comme État musulman. Cet événement, majeur dans le temps long de l’ibadisme, était le fruit de la réflexion jurisprudentielle et politique de certains réformistes depuis l’indépendance. Était-il l’indice de la place trouvée par les Mozabites dans l’Algérie nouvelle ou, au contraire, de la nécessité pour une minorité, soupçonnée d’hétérodoxie et de traîtrise, de prêter allégeance ?

2Ce dernier chapitre porte sur le devenir des Mozabites dans l’Algérie indépendante à la lumière du moment colonial. Il interroge, à partir du cas ibadite, la mise en place des cadres politiques et administratifs de l’Algérie indépendante et sa gestion de la diversité religieuse. Alors que le confessionnalisme (sectarianism) est primordial dans les études sur le Proche-Orient, les sociétés du Maghreb ne sont pas envisagées à l’aune de cette question : ne sont-elles pas plus homogènes, sunnites et malékites à une très grande majorité ? Le Mzab montre pourtant le cas d’une construction communautaire confessionnelle, même si elle est gommée par le discours jacobin de l’État algérien.

3La constitution de 1963 affirma en effet que l’Algérie tenait « sa force spirituelle essentielle de l’islam », qu’elle érigeait, comme la constitution de 1976, en « religion de l’État », sans que l’appartenance à l’une ou l’autre doctrine (madhhab) ne fusse affirmée3. De même, la diversité linguistique du pays n’était pas reconnue : la langue arabe fut qualifiée par le préambule de la Constitution de 1963 de « langue nationale et officielle » et comme ayant été, avec la religion musulmane, « des forces de résistance efficaces contre la tentative de dépersonnalisation des Algériens menée par le régime colonial ». Enfin, les années 1960 virent aussi le démantèlement progressif des structures administratives et politiques coloniales et des particularismes qu’elles avaient aménagés, et leur remplacement par celles de la République algérienne démocratique et populaire.

Figure 29 — « Le jour de l’indépendance à Ghardaïa », 5 juillet 1962.

4En dépit de ce discours jacobin et d’un autoritarisme politique centralisateur, l’État composa avec la diversité religieuse algérienne. La minorité linguistique et confessionnelle mozabite s’adapta paradoxalement à ce cadre qui l’ignorait tout en assumant l’héritage social et religieux du moment colonial, notamment des élites réformistes autour desquelles elle s’était reconstruite depuis les années 1940. Les acteurs, les discours et les institutions réformistes, formés en contexte colonial, jouèrent même un rôle essentiel dans la préservation d’une autonomie relative et la construction de ce communautarisme paradoxal. Bien des expériences accumulées durant le moment colonial furent réinterprétées dans ce contexte, le legs réformiste se révélant considérable. Envisager la vie politique algérienne à l’échelle locale, en considérant notamment le devenir postcolonial d’institutions, d’acteurs et de phénomènes remontant aux périodes moderne et coloniale, donne des résultats sensiblement différents de ceux qu’une approche très institutionnelle, par le haut, donnent, comme celle développée par Jean Leca et Jean-Claude Vatin dans les années 19704. Le Mzab montre comment les populations ont pu localement s’approprier les institutions nouvelles et le rôle important que les notables ont joué comme interface dans ce processus.

5Ce chapitre présente la façon dont la communauté mozabite parvint à limiter les bouleversements politiques en dépit des changements institutionnels conséquents à l’indépendance. Les oulémas réformistes furent pour beaucoup dans cette mise en place d’un confessionnalisme informel, tant par le recyclage des expériences politiques et des cadres associatifs de la période coloniale que par leur adaptation, historiographique et religieuse, au nouveau cadre de l’État-nation.

Assimilation institutionnelle et résilience communautaire

6Tout amène à penser l’année 1962 comme une rupture : sa célébration, la rhétorique révolutionnaire du régime et certaines mesures comme l’enrôlement dans l’armée des jeunes gens de 19 à 25 ans. Cette décision, prise dès juillet 1962 par le commandement de la wilaya VI pour renforcer les troupes en marche vers Alger, suscita une grande émotion et l’hostilité des populations ibadites, qui s’y plièrent malgré tout, ne pouvant s’y opposer dans un contexte troublé5. Les structures coloniales ne furent toutefois pas brutalement remplacées en 1962. L’avènement de l’État-FLN fut progressif : le renouvellement des cadres institutionnels et humains de l’administration et de la politique locales dura une dizaine d’années.

7L’État algérien indépendant affichait une rhétorique jacobine et la volonté de construire un appareil étatique neuf et fort. Le préambule de la Constitution de 1963 en témoigne :

En mars 1962, […] en recouvrant sa souveraineté, après 132 années de domination coloniale et de régime féodal, l’Algérie se donnait de nouvelles institutions politiques nationales.

8Il y était question d’« édification du pays » et de structures fondées « sur le principe du centralisme démocratique ». Malgré cette affirmation, le processus de centralisation et d’édification d’un État nouveau était loin d’être déjà traduit en termes institutionnels : le démantèlement du patchwork juridique et institutionnel hérité de la période coloniale se déploya sur la décennie. En juillet 1962, le gouvernement provisoire de la République algérienne avait reconduit l’ensemble de la législation applicable à l’Algérie, une décision confirmée le 31 décembre 1962 par une loi qui fut finalement abrogée en juillet 19756. À l’échelle locale, cela signifiait que les quinze départements et les 1525 communes de plein exercice que comptait l’Algérie demeuraient en place.

9Dans la continuité de la période coloniale, une dialectique s’instaura entre les nouvelles institutions, marquées du sceau de l’autoritarisme, et leur investissement par les élites mozabites. Deux mesures furent prises, en 1962 et 1963, qui induisaient un changement institutionnel à l’échelle locale. Premièrement, en avril 1962, les conseils municipaux élus furent dissous et remplacés par des « délégations spéciales » que l’exécutif provisoire installa. Les délégués étaient nommés par arrêté préfectoral sur proposition des sous-préfets. Ils exerçaient les prérogatives des conseillers municipaux pour une durée indéterminée et représentaient l’administration centrale. À l’été 1963, une réforme uniformisa la justice en abolissant les statuts personnels et la distinction entre juridictions ibadite et malékite. Jusqu’alors, l’immense majorité des Algériens avaient conservé leur statut personnel, lequel régissait leur état et leur succession7. Dans la logique de la constitution qui affirmait que « tous les citoyens des deux sexes ont les mêmes droits et les mêmes devoirs », un décret fut promulgué le 22 juillet 1963 qui transféra les compétences des tribunaux musulmans en matière contentieuse et gracieuse aux tribunaux d’instance et mit un terme aux statuts8. La réforme répondait aussi à la nécessité de simplifier un appareil judiciaire complexe et coûteux. Avant cela, la loi du 29 juin 1963 fixant l’âge minimum pour le mariage, applicable à l’ensemble des Algériens, avait déjà marqué la fin de l’exceptionnalité des mariages conclus selon le statut ibadite9. La réforme de juillet 1963 provoqua une vive réaction des cadis, qui adressèrent des pétitions au ministère de la Justice10. Après la suppression des juridictions de statut personnel, certains cadis devinrent juges d’instance ou notaires dans le contexte de pénurie de main-d’œuvre qualifiée de l’indépendance.

10La suppression des tribunaux de statut personnel ibadites et la dissolution des conseils municipaux eurent deux conséquences paradoxales : elles rendirent leur liberté aux jamā‘a-s que l’administration coloniale avait captées ; les ḥalqa-s devenaient de nouveau les seules dépositaires de la jurisprudence ibadite, même si leur fonction était réduite à donner des avis jurisprudentiels. La distinction entre jamā‘a et institution municipale fut confirmée par le redécoupage des circonscriptions en mai 1963 : pour remédier à la pénurie de main-d’œuvre qualifiée dans l’administration, le gouvernement réduisit de 1525 à675 le nombre de municipalités dans le pays11. Les sept communes du Mzab furent réduites à deux : Ghardaïa, pour la pentapole, et Berriane, qui absorbait Guerrara - une fusion qui ne dura pas puisque Guerrara fut de nouveau érigée en commune à l’automne 1963. L’institution de la jamā‘a, qui n’était associée qu’à un seul ksar, voyait son émancipation de la structure municipale renforcée12.

11La rupture avec les structures coloniales locales entre la fin de l’année 1962 et l’été 1963 n’empêcha pas les réformistes d’affirmer leur emprise sur les structures politiques locales. Eux qui contrôlaient toutes les communes à l’exception de Beni Isguen depuis 1959 virent d’abord leur assise consolidée. Après les accords d’Évian à l’été 1962, Bayyūḍ fut membre de l’exécutif provisoire, une institution qui ne parvint pas à imposer son autorité mais qui lui servit à placer les siens dans l’administration13. Muḥammad b. ‘Īsā Khubzī (1927-2013), fils de ‘Īsā b. ‘Amāra Khubzī, son ami et allié, devint sous-préfet de Ghardaïa. En tant que tel il contrôlait les délégations spéciales, et les réformistes s’emparèrent de Beni Isguen dès avril.

12L’influence des réformistes s’affirma aussi au sein du FLN. En septembre 1962, Muḥammad Khubzī fut élu député de la circonscription du Mzab à l’Assemblée constituante, puis nommé ministre du Commerce dans le premier gouvernement de l’Algérie indépendante. Ce Mozabite de Biskra devait cette ascension à la protection du colonel Muḥammad Sha‘bānī (1934-1964), commandant de la wilaya VI de l’Armée de libération nationale, qui le plaça dans le premier gouvernement14. Leur proximité géographique et idéologique explique ce soutien : Sha‘bānī aussi venait de Biskra et tous deux s’étaient côtoyés d’abord via les activités de l’AOMA, puis dans la cellule FLN de la ville dont ils étaient membres15. La percée de Khubzī garantit une certaine protection aux réformistes en 1962 : en septembre, Ḥājj Ayyūb lui succéda comme sous-préfet de Ghardaïa16. Grâce à Ḥājj Ayyūb et à Khubzī, les réformistes placèrent leurs pions et supplantèrent les conservateurs dans tous les rouages locaux du FLN et de l’administration. Ils bénéficiaient du fait que les chefs conservateurs qui avaient occupé des postes dans l’administration française étaient inquiétés par le FLN.

13L’ascension de Khubzī fut de courte durée : il chuta peu avant le gouvernement en septembre 1963, retrouvant son mandat de député. Puis, lorsque dans une ambiance de purge, en juillet 1964, Sha‘bānī entra en disgrâce, prit la tête d’une révolte armée et fut arrêté, condamné à mort et exécuté, Khubzī fut incarcéré et accusé de malversations dans un scandale autour de l’office étatique gérant le commerce extérieur algérien (l’Office national de la commercialisation)17. En plus de la chute du réseau de la wilaya VI, des soupçons éclatèrent l’été 1964 à l’égard des anciennes franges modérées de la lutte anticolonialiste, de l’Exécutif provisoire de 1962 et de tous ceux soupçonnés de ne pas adhérer à la politique de Ben Bella. Abderrahmane Farès, ancien président de l’Assemblée algérienne, puis de l’Exécutif provisoire, fut arrêté en juillet, Ferhat Abbas placé en résidence surveillée18. Dans ce contexte, Bayyūḍ fut assigné quelques mois à résidence à Guerrara19.

14Aussi brève que fut la carrière de Khubzī, elle intervint à un moment essentiel et détermina pour une décennie le personnel administratif et politique du Mzab. Le 16 mai 1963, une circulaire du ministre de l’Intérieur définit les modalités de formation des délégations spéciales. Le critère officieux était la fidélité, passée et présente, au pouvoir en place. Les départements sahariens acquis au « groupe de Tlemcen » (l’État-major général) dès les premiers jours de l’été 1962 bénéficiaient d’une relative stabilité. Par-delà la chute de Khubzī, l’arrondissement et la commune de Ghardaïa conservèrent les mêmes sous-préfet et maire jusqu’en 197120. Malgré la prise en main des structures de gouvernance locale en 1962- 1963 par le pouvoir central, les réseaux d’influence des réformistes (principalement Bayyūḍ et Khubzī) dans le gouvernement provisoire de la République algérienne et le FLN jouèrent un rôle majeur de stabilisation du personnel administratif et politique. Ils leur en garantissaient le contrôle pour quasiment une décennie et leurs permirent de placer leurs relais dans l’administration, même si Bayyūḍ et les Khubzī se mirent en retrait à partir de 196421.

La république au Mzab

15La période de reconduction de la législation applicable à l’Algérie à l’été 1962 prit fin au plan des institutions locales avec les réformes communales et départementales de 1967 et 1969. Une ordonnance du 18 janvier 1967 définit les organes communaux, leurs attributions et leurs règles de fonctionnement. Chaque commune était dirigée par une assemblée, l’assemblée populaire communale (APC), élue au suffrage universel pour quatre ans. L’APC désignait en son sein un président et des vice-présidents qui constituaient l’exécutif communal22. Les candidats aux élections à l’APC (le double du nombre de postes à pourvoir) étaient nommés par le FLN selon des critères juridique et politique23. Dans ce processus, les Mozabites firent preuve d’une impressionnante capacité d’adaptation à un système institutionnel et électoral apparemment contraignant. Leur cas met à mal l’analyse de Jean Leca et Jean-Claude Vatin pour lesquels les institutions communales témoignaient d’une intégration assez faible, l’État se superposant selon eux à la société locale, qui aurait subsisté comme elle le pouvait24.

16Baelhadj Merghoub, originaire de Beni Isguen et étudiant à l’Institut d’études politiques de Paris au tournant des années 1960 et 1970, a décrit avec précision dans un mémoire le fonctionnement des élections communales de février 1967 et des élections générales (de wilaya) de 1969. Les listes de candidats ne furent publiées qu’une semaine avant le scrutin ; ceux-ci avaient interdiction de mener campagne et devaient n’être présentés que par le FLN25. En dépit de cette campagne officielle très rapide, le Mzab, ibadite comme malékite, connut une campagne officieuse active, animée par les institutions vernaculaires. Les ḥalqa-s, les jamā‘a-s et les fractions tribales (‘ashīra) mozabites furent unanimes pour faire prévaloir les candidats ibadites, reléguant l’idéologie officielle au second plan. Les Mozabites se servirent de leur expérience des élections de 1948 et 1951 : la campagne se fit par le colportage d’opinions dans les lieux de réunions publics et privés, au marché et durant les réunions familiales et festives, notamment les mariages. Les ḥalqa-s et les jamā‘a-s donnèrent des consignes de vote aux électeurs et mobilisèrent en masse les Mozabites émigrés : plus de trente autocars furent affrétés pour l’occasion, comme en 1948 et 195126.

17Le moteur de la mobilisation était l’expression de « sentiments de particularisme ethniques et confessionnels », les pouvoirs publics ayant, selon Merghoub, « suscité des sentiments d’injustice dans l’esprit des populations qui décelaient, dans ces listes, non pas la promotion d’individus “exceptionnels”, mais bien celle d’un groupe ethnique ou confessionnel27 » : le FLN avait présenté60 % de candidats malékites, provoquant le ressentiment des ibadites du Mzab. Une particularité du mode de scrutin renforça encore l’influence des fractions et des institutions vernaculaires : la loi permettait à chaque chef de famille de voter pour cinq de ses membres. Cela leur permit de se substituer aux femmes28.

18La mobilisation porta ses fruits : malgré des listes de candidature défavorables aux ibadites et plus encore aux réformistes, les candidats mozabites furent largement victorieux et, parmi eux, les réformistes se maintinrent à un niveau honorable, majoritaires parmi les élus ibadites. Les ibadites, qui représentaient 40 % des candidats, totalisèrent 82 % des élus de l’assemblée communale. 85 % des candidats réformistes furent élus et ils représentaient 24 % de l’assemblée, alors qu’ils n’étaient que 13 % des candidats proposés. Le président et les vice-présidents de la délégation spéciale de juin 1963 furent élus dans l’assemblée, puis par celle-ci dans l’exécutif communal qui, en définitive, revêtait « sensiblement le même aspect qu’avant les élections29 ».

19La réforme instaurant les wilayas, échelon administratif intermédiaire entre l’État et les communes, eut lieu en mars et mai 1969. Les wilayas furent dotées chacune d’une assemblée populaire de wilaya. Ses membres étaient élus selon les mêmes modalités que ceux des APC et leurs prérogatives étaient des plus réduites30. Le parti choisit le double du nombre de candidats à élire, soit douze candidats pour six postes à pourvoir pour la circonscription de Ghardaïa. Cette dernière recouvrait les communes de Ghardaïa, Berriane, Guerrara et Metlili, fief des Chaamba. Sur les douze candidats désignés, seuls trois étaient ibadites : les instances du parti chargées d’investir les candidats refusèrent clairement de tenir compte des variables religieuses et linguistiques locales. La participation fut moindre qu’aux municipales, mais les trois candidats ibadites furent élus, signe encore de la pérennité des clivages ethniques parmi les populations de la région31.

20Les acteurs politiques mozabites réinvestissaient dans les nouvelles institutions des pratiques politiques qui avaient eu cours durant les dernières décennies de la colonisation. Les avis des notables et des institutions vernaculaires prévalaient et façonnaient l’unanimisme d’une communauté qui cherchait à défendre la maîtrise de ce qu’elle jugeait être son territoire. Henri Sanson (1917-2010), jésuite et sociologue algérien, écrivant au début des années 1980, constata que l’APC de Ghardaïa était « composée présentement, malgré les désignations du Parti, uniquement d’ibadites32 ». L’État central transigea durablement avec les pratiques. Une communauté politique perdurait et se réinventait de façon officieuse, dans les non-dits de la législation.

21La réactivation des institutions et de mécanismes politiques vernaculaires à la faveur des insurrections de 1963, que Jeanne Favret-Saada observa en Kabylie et dans l’Aurès, est visible aussi au Mzab, même si ce ne fut pas pour prendre les armes. L’anthropologue interpréta la mobilisation militaire des institutions vernaculaires contre l’État non pas seulement comme une résistance à la pénétration de ce dernier, par « traditionalisme », mais comme l’expression d’une « demande d’État ». Les insurgés auraient cherché à participer au pouvoir et à attirer son attention, attendant la mise en œuvre de plans de développement, et ils auraient fait valoir ces aspirations politiques par le biais de leur organisation segmentaire33. C’est aussi par leurs structures vernaculaires et leurs notabilités que les Mozabites participaient à la construction de l’État algérien, lequel n’y substituait pas ses propres rouages et acteurs. Par rapport à l’interprétation de Jeanne Favret-Saada, centrée sur le fait tribal, le Mzab montre le rôle joué par la religion dans le fonctionnement de la communauté et sa réactivation postcoloniale. Là encore, l’interprétation qui voudrait que l’État algérien plaque ses hommes et ses institutions sur une société récalcitrante ou coupée du politique par la brutalité de son passé colonial est contredite34.

22La combinaison de l’intégration institutionnelle et administrative de la région avec les libertés laissées aux ibadites en matières éducative et cultuelle est paradoxale35. Sans raison officielle, la communauté mozabite existait de facto dans les interstices d’une législation jacobine et égalitaire. Aucune franchise ne fut concédée aux ibadites : leur statut et leurs droits ne firent l’objet d’aucun texte. Les Mozabites étaient des Algériens de plein droit, des citoyens comme les autres à l’égard de « la loi [qui] est la même pour tous, qu’elle protège, qu’elle contraigne ou qu’elle réprime36 ». Il n’y eut pas de définition, ni d’institutionnalisation des rapports entre majorité malékite et minorité ibadite. Cette situation résultait d’un mélange complexe, dans l’idéologie prônée par le FLN, entre le désintérêt des cadres marxistes pour le fait religieux et l’unanimisme sunnite du réformisme de l’AOMA. La loi ne pouvait toutefois rien contre la perpétuation officieuse des institutions vernaculaires et l’influence des notables, locale ou au sein même des instances décisionnelles.

23Les institutions vernaculaires perduraient donc, hors de tout cadre légal. Les biens habous ibadites n’avaient pas été intégrés au domaine de l’État durant la colonisation. Alors que « les habous restés hors du contrôle de l’État français » et « les habous passés à l’indépendance sous la gestion du ministère du Culte » avaient été intégrés au domaine de l’État par décret du 1^er septembre 1964 et étaient gérés par le ministère des Habous, les biens habous ibadites demeurèrent dans les faits gérés par les mosquées ibadites du Mzab37. La direction des affaires religieuses de la wilaya de Laghouat puis, après l’érection de la ville en chef-lieu de wilaya en 1984, celle de Ghardaïa ne géraient que les biens malékites. Ceci explique notamment que les institutions ibadites aient conservé l’entier contrôle de leurs archives. Ces dernières ne dépendaient pas du ministère des Habous38. Les imams ibadites et ‘azzāba ne furent pas salariés de l’État, contrairement au reste des imams d’Algérie39. Si, en droit, il n’y avait plus de habous « libres », ni de mosquées « libres » en Algérie après 1964, les ibadites échappèrent de facto à cette mainmise et se virent assignés un espace de non-droit comme marge d’autonomie.

24Les ‘azzāba qui dans la continuité du moment colonial existaient sans statut légal continuaient à jouir d’une grande autorité dans les ksour. Les témoignages abondent en ce sens, comme un entretien donné par Abū al-Yaqẓān en 1971, dans lequel il évoque les ḥalqa-s mais aussi « le majlis supérieur de ‘Ammī Sa‘īd, dont le cheikh Bayyūḍ est le président40 ». Les ‘azzāba continuaient d’exercer leurs prérogatives : laver les morts, gérer les habous, enseigner, prêcher, contrôler la morale publique et la police, en accord avec les jamā‘a-s, elles aussi toujours vivaces et hors de tout statut.

25Ce fait n’était pas propre au Mzab, comme le remarque Henri Sanson : dans bien des zones rurales du pays, d’anciennes notabilités ou des institutions similaires aux jamā‘a-s du Mzab continuaient à exercer une influence importante41. Dans la Kabylie des années 1960 et 1970, « les élus locaux des APC pouvaient difficilement […] ignorer et négliger les traditions municipales de leurs propres villages […] et furent obligés de composer avec leurs représentants » ; au Touat, les assemblées de village persistaient aussi dans les premières décennies de l’indépendance42. Dans le cas du Mzab, l’influence des ḥalqa-s était considérable, comme l’exposa Bayyūḍ dans un entretien en mars 1971. Les continuités avec le moment colonial sont notables. Bayyūḍ exposa que « le peuple » recourrait « aux avis [ārā’] et aux orientations [tawjīhāt] des gens de la mosquée [aṣḥāb al-masājid], c’est-à-dire des hommes de religion [rijāl al-dīn], ceux surtout dans lesquels il reconnaît la compétence tant au plan religieux qu’au plan temporel [al-wajha al-dunyāwiyya] ». Il décrit les ‘azzāba comme « au courant de tout » et compétents même dans les affaires publiques : « En ce qui concerne l’organisation civile [al-niẓām al-madanī], [les hommes de religion] émettent des avis [ārā’] qui ont leur valeur et méritent d’être pris en considération, même si, aujourd’hui, existent des conseils municipaux43 ».

26Bayyūḍ décrit l’administration comme ayant eu besoin des ‘azzāba. Peut-être force-t-il quelque peu le trait, mais deux points sont clairs : à l’échelle locale, l’administration utilisait les ‘azzāba comme relais de son autorité ; l’indépendance n’avait pas conduit à la diminution de l’influence de ces derniers.

Lorsque la municipalité [al-baladiyya] veut réaliser un projet à l’heure actuelle, un travail collectif par exemple, elle a besoin de la mosquée. Supposons que la mosquée ait décrété une opération d’assainissement : toute la population devra répandre du DDT ou du mazout sur l’eau pour tuer les moustiques et les autres insectes. Si l’appel ne se fait pas dans la mosquée et si le cheikh de la mosquée ne [lance pas lui-même un appel à la population] il ne viendra qu’un petit nombre [des gens réquisitionnés].

27La mosquée était ainsi un relais et un appui pour la municipalité, mais aussi pour le médecin et pour la gendarmerie : « Un appel par haut-parleur ne suffit pas sans la mosquée. » Le cheikh expliqua que les « ordres et directives de la mosquée sont suivis massivement », par l’attachement du « peuple » aux ‘azzāba, mais aussi, de façon implicite, par le caractère étranger selon lui de l’autorité civile, opposé au caractère endogène du système des ‘azzāba : « Si l’ordre leur vient de l’extérieur, ils ne le prennent pas au sérieux et le reçoivent sans en faire grand cas44. »

28La suppression de la justice de statut personnel ibadite ne conduisait pas à la disparition de la culture légale du madhhab. Au contraire, elle renforçait les fonctions juridiques officieuses des ‘azzāba : Bayyūḍ décrivit des procédures de recours aux ‘azzāba et d’arbitrage, qu’il qualifia de « tribunaux » (maḥākim) « facultatifs » (baqayya al-umr ikhtiyāriyān) et qui, selon lui, « aid[ai]ent encore beaucoup à régler les litiges ». Il estimait que « le plus grand nombre [était] ainsi tranché avec la plus grande facilité, sans qu’il faille verser le moindre dinar ou dirham ». Les exemples donnés étaient des litiges de voisinage, des vols, des questions matrimoniales, telle qu’« une épouse qui réclame son droit vis-à-vis de son époux qui néglige de lui donner l’argent nécessaire45 ». La communauté et, en son sein, les familles, tendaient à régler leurs litiges de façon officieuse, hors du contrôle de l’État.

29La convergence des témoignages permet d’établir la pérennité de l’influence des ḥalqa-s au Mzab après 1962. Cette influence n’était pas que le fait des réformistes : un article publié en 1981 par Slimane Chikh, fils de Mufdī Zakariyā, permet d’établir, à partir d’une délibération des ‘azzāba de la mosquée de Beni Isguen, que les ḥalqa-s conservatrices gardaient des prétentions comparables46. La résilience de la communauté mozabite, notamment sa capacité à influer sur les institutions locales devait beaucoup aux oulémas réformistes.

Les fondements d’une continuité

30La stabilité des institutions vernaculaires se nourrit de celle des élites réformistes, et inversement. En effet, si les réformistes durent céder les premières places en politique dès 1964, ailleurs ils se maintinrent. Ils se replièrent sur leurs fonctions cléricales et éducatives, et conservèrent leur influence, notamment grâce à leur réseau institutionnel et associatif. Les écoles réformistes fondées entre les années 1930 et 1950 perdurèrent. Leurs cadres demeurèrent en place, ou furent recrutés au sein des mêmes lignages au moins jusqu’aux années 1980. Cheikh ‘Addūn et Muḥammad Bayyūḍ, le fils aîné du cheikh, dirigeaient l’institut et la madrasa Al-Ḥayāt à Guerrara, le cheikh Bakallī dirigeait l’école Al-Fatḥ à Berriane, Ḥammū Fakhkhār et Ṣāliḥ Bābakir l’institut Al-Iṣlāḥ à Ghardaïa. L’absence de renouvellement des cadres s’explique peut-être par le fait que les élèves des réformistes, bien formés, s’intégraient dans l’enseignement public à la faveur de l’arabisation, ce qui contribua à la promotion d’élites fonctionnelles ibadites47.

Figure 30 — Les cheikhs Bayyūḍ, Abū al-Yaqẓān et ‘Addūn à l’institut Al-Ḥayāt, s. d. [tournant des années 1970].

31Pour ce qui est de Bayyūḍ, après la fin d’une période de soupçon, il investit davantage son magistère de religieux : chef des ‘azzāba de Guerrara, devenu en 1963 chef du majlis ‘Ammī Sa‘īd48, poste auquel allait lui succéder le cheikh Bakallī à sa mort49, il faisait figure de chef spirituel des ibadites d’Algérie, dont il visitait les diverses communautés, enseignant, prêchant et rendant des avis jurisprudentiels. Son magistère n’était plus contesté que par quelques ‘azzāba de Ghardaïa, Beni Isguen et Bou Noura, qui peinaient à s’opposer aux réformistes : le clivage entre eux et les conservateurs s’était stabilisé. Autrefois leur contestataire, Bayyūḍ faisait sienne la légitimité historique des ḥalqa-s exaltant leur continuité supposée depuis le x^e siècle. Les ressources de la mémoire communautaire lui servaient pour réinventer les institutions et actualiser leur pouvoir50.

32Les leaders réformistes demeuraient à la tête de structures - associations ou ḥalqa-s - qui avaient fait la preuve de leur efficacité en contexte colonial et étaient réemployées dans l’Algérie indépendante. Leur réseau associatif constituait désormais l’un des fondements majeurs de l’existence officieuse de la communauté, un fragile espace d’autonomie, niché dans les interstices de la législation. Le journaliste Achour Cheurfi nota, en 1981, dans le journal officiel francophone El Moudjahid, que les associations privées mozabites prospéraient : scouts ibadites, Rossignols rustumides (Balābil al-rustumiyya) dédiés au chant a capella, associations sportives, alors même que les actions promues par la « révolution culturelle » ne prenaient pas, que « rien ne se fai[sai]t » à la maison de la Culture et des Sports de Ghardaïa et qu’y « dorm[ai]ent, à défaut d’un local, les mille ouvrages offerts par le ministère de l’Information et de la Culture à la commune51 ».

33Un espace important pour la communauté, à la fois comme lieu de formation, de transmission de la doctrine (madhhab) et de socialisation, était le tissu scolaire, en grande partie bâti et préservé par les réformistes. Leurs écoles montrent la pérennité des structures réformistes nées dans la colonisation et leur rôle dans la construction de l’espace communautaire52. La politique scolaire algérienne des années 1960 et surtout 1970 était celle d’une école unique et confessionnelle, musulmane, ce qui impliquait la disparition de toutes les structures d’enseignement privées. Les médersas libres du réseau de l’AOMA avaient été captées par l’Éducation nationale en octobre 1962, puis les écoles coraniques avaient été rattachées au ministère des Habous par un décret en janvier 1964. Les écoles privées, notamment catholiques, furent nationalisées par ordonnance, en mai 1976. Aucune de ces trois décisions ne fut appliquée aux écoles ibadites du Mzab. L’explication la répandue est qu’« une délégation de la communauté ibadite [se serait] rendue à la présidence de la République qui lui [aurait] accordé verbalement un “sursis scolaire”53 ». Comme pour les habous et les mosquées, aucun texte n’établissait le statut de ces établissements qui existaient dans une durable précarité.

34Les jeux d’influence et les processus de négociation entre la communauté et le pouvoir central furent pour les écoles comme pour les habous le fait des réformistes et des relations anciennes qu’ils avaient établies avec les réseaux de l’AOMA. Lorsque les habous furent nationalisés sous la présidence de Ben Bella, le ministre des Habous, Tawfīq al-Madanī, avait bien connu Abū al-Yaqẓān et d’autres réformistes mozabites à Tunis dans les années 1910-192054. En 1976, il est établi qu’en matière d’affaires religieuses, juridiques et éducatives, l’influence des anciens membres de l’AOMA fut grande55. Ces réseaux auraient préservé les espaces d’autonomie des ibadites.

Figure 31 — « L’imam cheikh Ibrāhīm b. ‘Umar Bayyūḍ », s.d.

35Un système double persistait ainsi au Mzab où, à côté de l’enseignement public, des cursus privés non mixtes étaient proposés dans les années 1970 et 1980 pour les garçons et les filles56. Les oulémas responsables de ces écoles entendaient ainsi préserver la communauté et assurer la transmission de l’ibadisme, forgeant des enfants capables de « résister aux forces de désintégration57 », comme l’observa Pierre Cuperly. Dans l’enseignement comme ailleurs, l’espace de la communauté était informel et n’était nullement le fruit d’une réflexion de l’État sur la diversité religieuse et sur les conditions de sa préservation. La politique de l’État algérien se situait entre l’intégration affichée, et une forme officieuse d’organisation de la coexistence58. Une place précaire était assignée aux ibadites dans les interstices de la législation. Une certaine autonomie leur était laissée pour ce qui concerne la religion, sa pratique et les prescriptions qui en découlent, ainsi que l’organisation interne de la communauté. Cette forme de coexistence n’était pas uniquement le fait de choix imposés par l’État, elle rencontrait une partie du processus de réflexion des réformistes, d’engagement en faveur d’un rapprochement (taqrīb) avec la majorité sunnite et d’allégeance à la nation algérienne telle que l’AOMA puis le FLN l’avaient envisagée.

Œcuménisme, historiographie et allégeance à la nation

36Comme le chapitre 5 l’a montré, depuis les années 1920-1930, un travail avait été mené par certains oulémas réformistes - du Mzab et d’ailleurs - pour penser la place des Berbères dans la nation algérienne, comme l’AOMA l’élaborait alors, mais aussi pour rendre possible le rapprochement confessionnel entre ibadites et sunnites. Ces réflexions, élaborées durant la période coloniale par les cheikhs Abū Isḥāq, Abū al-Yaqẓān et Bakallī trouvèrent leur pertinence après l’indépendance de l’Algérie. Elles donnèrent aux Mozabites des outils pour penser leur place dans le pays et son histoire, alors que l’idéologie officielle faisait prévaloir une Algérie arabe et musulmane et gommait toute référence à la langue ou à la culture berbère59. Ces récits furent repris et poussés au bout de leur logique par certains réformistes qui construisirent un discours d’allégeance à la nation et repensèrent a posteriori le sens de leur engagement.

37Le principal artisan de cette réécriture fut le cheikh Dabbūz. Peu de temps après son retour du Caire, en 1952, il s’était lancé dans des recherches sur l’histoire de la renaissance (nahḍa) de l’Algérie60. C’est pourtant par un ouvrage en trois volumes sur l’histoire du grand Maghreb (Ta’rīkh al-Maghrib al-kabīr) aux périodes antique et médiévale que commença son travail. Publiée en 1963 et 1964, cette œuvre d’envergure reprenait des thématiques déjà développées dans la presse mozabite de l’entre-deux-guerres. Il élaborait une histoire du pays dans laquelle les ibadites et le Mzab trouvaient pleinement leur place. L’historien raisonnait encore à une échelle maghrébine, absente de ses œuvres suivantes, probablement en répercussion du refroidissement des relations avec la Tunisie en 1963 et, surtout, des luttes avec le Maroc61. Le souci de penser la place des ibadites du Mzab dans le cadre de l’Algérie anime ses deux autres œuvres : La renaissance contemporaine de l’Algérie et sa révolution bénie et Les porte-parole de la réforme en Algérie62.

38L’œuvre de Dabbūz est, dans son ensemble, inscrite dans la lignée des écrits historiques nationalistes de l’entre-deux-guerres, notamment ceux de Mubārak al-Mīlī et Aḥmad Tawfīq al-Madanī, mais aussi de Bakallī, Abū Isḥāq et Abū al-Yaqẓān, lesquels ont pensé l’histoire antique de l’Algérie et la place qu’y tiennent les Berbères63. Cette filiation est caractéristique de l’historiographie arabophone postcoloniale, « tributaire du type de rapport à l’histoire qui [vit] le jour dans les milieux intellectuels arabisants64 » proches de l’AOMA. Elle permettait aussi à Dabbūz de ménager une place aux Berbères et à l’histoire antique dans son discours. Il fut surtout influencé par al-Madanī : comme lui, et à la différence d’al-Mīlī, il adoptait un ton volontiers polémique et était peu soucieux de fonder scientifiquement son discours par un apparat critique. Il insistait sur les mêmes questions qu’al-Madanī : l’origine des Berbères, l’occupation romaine, la conquête arabe du Maghreb.

39Il ne s’agissait donc pas d’écrire seulement l’histoire de la communauté mozabite ou du groupe confessionnel ibadite, ou encore de relier ses origines à une histoire perçue comme sainte, comme le faisait encore Aṭfayyish à la fin du xix^e siècle65. Dabbūz écrivit une histoire de la patrie algérienne du point de vue ibadite. Les périodes ancienne et moderne étaient explorées à l’aune d’enjeux contemporains. Dabbūz opposait un discours historique à l’idéologie coloniale, afin de sortir de la vision dévalorisante que celle-ci donnait du passé maghrébin. De façon implicite, il s’agissait aussi de renier la part jugée superstitieuse ou fantaisiste de la mémoire collective locale. Al-Madanī réservait déjà une place importante aux ibadites du Mzab dans son Livre de l’Algérie, mais Dabbūz alla plus loin encore. Il valorisa la geste ibadite médiévale au Maghreb et accorda une grande place au royaume de Tahert et à sa chute, à la gloire de Sedrata et à son déclin. En cela, il est bien l’élève de la génération de Bakallī, Abū Isḥāq et Abū al-Yaqẓān.

40Le jeune État algérien a partiellement construit son bagage idéologique à partir de celui élaboré par l’AOMA, sans en garder le discours sur les Berbères. L’Algérie fut donc pensée comme arabe et musulmane. Dabbūz se fonda aussi sur cette conception religieuse et politique de la nation algérienne, forgée par Ibn Bādīs, comme un sous-ensemble musulman et arabe de la umma islamique pensée comme arabe. L’adhésion à ce projet politique impliquait trois conditions : faire accepter les ibadites comme musulmans et non comme kharijites ; aux ibadites d’accepter les sunnites comme membres d’une même communauté musulmane ; enfin, penser l’arabité des berbérophones du Mzab. C’est à ces trois conditions que les Mozabites pouvaient être pensés comme faisant partie intégrante de l’Algérie.

41La première implication, apologétique, traverse toute l’œuvre de Dabbūz. Il entreprit de faire accepter les ibadites comme musulmans et renia leurs origines kharijites :

Tous les Mozabites sont musulmans. Ils appartiennent au groupe confessionnel [madhhab] ibadite, qui appelle à réaliser l’imamat et à emprunter la voie des califes bien dirigés66.

42Dabbūz, qui avait été proche d’Abū Isḥāq lors de ses études au Caire, développait une apologétique comparable à la sienne, fondée sur la valorisation de la proximité entre ibadites et sunnites67. Les kharijites étaient assimilés aux factions extrémistes qui avaient défendu l’idée que leurs contradicteurs musulmans étaient des incroyants, légitimant par là leur mise à mort. Plus qu’Abū Isḥāq, Dabbūz insistait sur le bien-fondé de la révolte des ibadites contre le pouvoir injuste des Omeyyades puis des Abbassides :

En effet la direction de l’État est un droit pour tous les musulmans. Celui qui remplit les conditions nécessaires, est compétent pour cela, et est élu librement par l’élite des musulmans, et si la masse s’accommode de lui, alors il est licite qu’il marche à sa tête68.

43Le mode de gouvernement et de succession des empires omeyyade et abbasside était présenté comme une innovation blâmable. Dabbūz choisit de présenter la doctrine ibadite de l’imamat sous un jour proche du jeu politique électoral contemporain, une apologétique appelée à faire florès puisque, aujourd’hui encore, les ibadites du Maghreb comme d’Oman se révendiquent régulièrement comme les démocrates de l’islam69. Quoi qu’il en soit, il réduisait la différence entre ibadites et sunnites à cette vision politique :

C’est la nuance qui caractérise le groupe confessionnel ibadite et en raison de laquelle les États tyranniques le combattirent et déployèrent contre lui les langues mensongères de la propagande et remplirent les anciens livres d’histoire de leurs satires et de tout ce qui en fait fuir les gens70.

44La deuxième condition, l’acceptation des autres Algériens comme musulmans, est quant à elle implicite, laissée à l’appréciation du lecteur. Les doctrines ibadites les retirant du nombre des croyants et de l’alliance (walāya) ne sont nulle part reniées, mais le terme « musulman » est malgré tout utilisé pour l’ensemble des croyants sunnites dans les œuvres de Dabbūz. Parmi les figures historiques, religieuses ou profanes mises en avant, un grand nombre sont sunnites. Faut-il y lire un indice du caractère ambigu et inabouti du rapprochement entre ibadites et sunnites ? Ce rapprochement sans aggiornamento doctrinal se voit aussi en matière cultuelle : dans l’Algérie indépendante, Bayyūḍ décida en mars 1971 que les Mozabites feraient désormais la prière du vendredi, reconnaissant l’État algérien comme musulman ; il encourageait les ibadites à prier dans les mosquées sunnites, et invitait des ibadites de Libye à faire de même, toutes choses qui indiquaient la prise en considération des sunnites comme des musulmans et leur inclusion dans la walāya71. Mais, dans le même temps, ils rendaient des fatwas répétant les fondements de la ‘aqīda ibadite, manifestement peu discutés72.

45Pour ce qui est de la troisième condition, l’inclusion des Mozabites dans une nation pensée comme arabe, elle ne posait pas de difficulté pour Dabbūz, qui emprunte plusieurs chemins pour la démontrer. Le premier, pensé dans le cadre plus général des Berbères, dans Histoire du grand Maghreb, rejoint une démonstration d’Abū Isḥāq et al-Madanī. Berbères et Arabes partageaient une même origine sémitique et des affinités telles, que la conquête du Maghreb par les Arabes était venue accomplir le destin des Berbères. Issues d’une même famille, dotées des mêmes organisation, législation et coutume, les deux « races » avaient fusionné sans encombre, grâce à l’islam, qui aurait donné le jour à une nation, « unie par une religion, un système éthique, un Coran, une qibla et un prophète73 ». L’ethnogenèse supposément commune des Mozabites et des Arabes est aussi mise en valeur dans Les porte-parole de la réforme en Algérie : les « origines des Mozabites sont arabe et berbère et dans leurs veines coulent du sang arabe et du sang berbère74 ».

46La deuxième voie empruntée par Dabbūz pour penser l’arabité des Mozabites est culturelle. Il met en exergue le caractère fondamentalement arabe de la culture au Mzab :

Lorsque les Mozabites ont créé ces villes et les ont peuplées, ils y ont importé tous les bienfaits de la civilisation ancienne et y ont préservé tous les beaux charmes de la civilisation arabe ancienne. Ils ont entouré ces villes de merveilleux jardins et ils y ont diffusé la culture arabe islamique jusqu’à ce que prenne fin l’analphabétisme parmi ses hommes. Tous lisent l’arabe, l’écrivent et le comprennent. Leurs femmes ont une culture rationnelle, religieuse et excellente. Grâce à leurs efforts, leur dynamisme et leur religion, ils en ont fait la région la plus agréable d’Algérie et la région la plus importante vers laquelle se tournent les visiteurs désireux de voir le beau visage de l’Algérie arabe et musulmane75 !

47Parmi les éléments constitutifs de ce caractère arabe du Mzab, le cheikh insiste sur la langue. La maîtrise de l’arabe par les Mozabites, qu’il juge meilleure qu’ailleurs en Algérie, est la preuve de leur arabité.

48Dans la droite ligne des historiographies nationalistes, Dabbūz cherchait les origines d’un État-nation algérien. Dès lors, puisque les Mozabites étaient arabes et musulmans, sa logique aboutissait à l’idée que le royaume rustumide, « premier berceau des Mozabites », avait été le « premier État islamique indépendant en Algérie76 », une idée que l’historien nationaliste ‘Abd al-Raḥmān al-Jilālī avait déjà affirmée en 1953 dans son Histoire générale de l’Algérie (Ta’rīkh al-Jazā’ir al-‘āmm)77. Alors que Bakallī chantait les louanges de cet État dans le Wādī Mīzāb sans mentionner une seule fois son implantation sur le territoire contemporain de l’Algérie, Dabbūz le pensa dans un cadre algérien. Il en fit un exemple de justice et d’égalité, qui aurait fait connaître aux Berbères la religion et la fraternité islamique et qui aurait attiré nombre d’habitants du monde islamique par sa civilisation florissante et ses richesses. Il intégra dans un cadre national Tahert et Sedrata et contribua à leur transformation en lieux de mémoire algériens dans les années 196078. Cette nationalisation de l’imamat rustumide était aussi l’œuvre d’autres intellectuels du Mzab, comme le poète Mufdī Zakarīyā, qui inclut l’État rustumide dans son Iliade algérienne, un poème épique composé et déclamé durant l’été 197279.

49Cette façon de repenser l’histoire du Mzab touche également le récit que Dabbūz donna des luttes des oulémas mozabites à la période contemporaine. Les oulémas sunnites, membres de l’AOMA, avaient commencé dès la Guerre d’indépendance à « s’écrire un destin » nationaliste80. Cette réécriture de soi fut effectuée au Mzab à partir de la seconde moitié des années 1960, lorsque les oulémas, déstabilisés politiquement à l’échelle nationale, furent sommés de rendre compte de leur engagement nationaliste. Bayyūḍ et Bakallī écrivirent dans ces circonstances des récits autobiographiques, publiés plus tardivement81. Dabbūz, lui, fit rapidement paraître La renaissance contemporaine de l’Algérie et Les porte-parole de la réforme en Algérie.

50Ces deux ouvrages ont été élaborés dans les années 1960 et 1970, avec le concours de bien des oulémas, ibadites et sunnites. Il s’agissait de narrer l’histoire de la « renaissance », impulsée par le « mouvement réformiste » et ses principaux oulémas, au Mzab et en Algérie. Le premier se focalise sur la dimension collective de cette histoire ; le second juxtapose une succession de biographies. Les deux ouvrages participaient aussi de l’écriture d’une historiographie communautaire : dans le contexte des années 1960, Dabbūz clarifiait certains malentendus sur une histoire locale non dénuée d’ambiguïtés. Il intégrait les cheikhs mozabites dans la geste nationaliste afin de les disculper des soupçons qui les entouraient après 1963-1964. Pour Dabbūz, son entreprise historiographique était une nécessité mémorielle, un projet personnel et collectif. Il voulait écrire l’histoire oubliée du « combat culturel et social » mené durant la colonisation et corriger les erreurs propagées par « la France [qui] a falsifié l’histoire ancienne et contemporaine de l’Algérie ». Il ne fallait pas que « nos enfants » n’aient à leur disposition que « les livres empoisonnés des Français et les livres journalistiques arabes, pauvres et qui leur ressemblent », sans quoi « ils ser[aie]nt de mauvais enfants et de mauvais Algériens, ce que veut le colonisateur82 ».

51Les deux livres de Dabbūz sur la renaissance et la réforme sont centrés sur des figures d’oulémas héroïsés, auxquels un hommage est rendu, comme en témoignent les dédicaces de chacun des volumes. Le premier volume des Porte-parole de la réforme fut dédié

à l’âme du grand savant et auguste génie réformiste, le cheikh Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī et à tous les vertueux oulémas réformateurs de la religion, qui œuvrent pour elle et redressent les âmes de la communauté par la religion de Dieu !

52Le deuxième était offert en hommage au cheikh Abū Isḥāq, dépeint sous des qualificatifs comparables. Dabbūz ne cacha pas qu’il écrivait un panégyrique :

Certains auraient préféré que j’attende que tous les oulémas soient morts pour écrire leur histoire. Comme si leur grande histoire, qui chantera leurs louanges à leurs funérailles, ne méritait pas d’être déjà proclamée de leur vivant83 !

53Ces hommages rendus à des réformistes et la construction des ouvrages autour de ces figures ne sont pas sans rappeler le récit élaboré par Ali Merad, centré principalement sur un Ibn Bādīs héroïsé et sur ses « grands auxiliaires84 ». Ce schéma était reproduit à l’échelle du Mzab où les partisans ordinaires de l’iṣlāḥ étaient gommés par Dabbūz, qui adjoignit à Bayyūḍ quelques compagnons clés tels qu’Abū al-Yaqẓān, ‘Bakallī ou le cheikh ‘Addūn.

54L’histoire qu’il écrivit de la renaissance et de la réforme faisait entrer les élites de la région dans l’histoire nationaliste de l’Algérie. Les concepts de « réforme » et de « renaissance » furent pensés comme des contributions à l’histoire du pays et de son indépendance. La renaissance était ainsi « le combat culturel et social, préalable indispensable à la victoire sur le colonisateur » et les questions centrales auxquelles Dabbūz entendait répondre étaient les suivantes : « Quelles sont les racines de la révolution ? Qu’est-ce qui a sorti la nation de son apathie et de la dévoration coloniale ? Quels changements ont précédé la guerre de libération et ont donné à la nation la force de vaincre85 ? » L’histoire culturelle du pays devint celle de la maturation du combat et de l’identité nationale, en trois phases, qui correspondaient aux trois volumes de l’ouvrage et débouchaient sur la Guerre d’indépendance, à laquelle « tout le peuple algérien a participé », discours unanimiste qui était celui de l’État-FLN en ces années.

55La « renaissance » avait donc rendu possible la « révolution ». Les porte-parole de la réforme entendaient montrer que la réforme rend possible la renaissance. Sa contribution à l’indépendance recouvrée n’était pas moins grande. Dabbūz l’expose en introduction :

La renaissance est la fille et le fruit de la réforme, c’est sur elle qu’agit [la réforme]. […] Elle est son aboutissement. Qui dit renaissance, dit réforme86.

56Dans l’une comme l’autre œuvre, « l’histoire des oulémas de la réforme en Algérie [était] l’histoire de toute la nation algérienne87 ». Dans cette histoire nationale, le Mzab

éleva haut le drapeau de la religion et de l’arabe et lutta pour elles durant toutes les périodes coloniales et fit sacrifice de lui-même et de sa valeur pour cela. Il était un des plus importants foyers de la renaissance contemporaine de l’Algérie88.

57De ces hauts faits, l’un des plus importants était d’avoir été la première région à envoyer des missions étudiantes à Tunis, rendant ainsi possible la renaissance de l’Algérie89. La réforme qui avait rendu possible cette renaissance était celle d’Aṭfayyish, insérée dans ce récit téléologique : présenté comme un farouche résistant à l’occupation coloniale, le cheikh devint le symbole du sentiment nationaliste qui avait émergé dans la vallée. La signification de l’histoire contemporaine des Mozabites était ainsi bouclée, les mécanismes du renouvellement du leadership régional, de la construction politique communautaire, comme les transformations de la culture religieuse étaient rendus invisibles, ou plutôt se voyaient assigner le sens d’étapes dans le combat indépendantiste algérien.

58Si l’écriture de soi par les réformistes et celle de leur histoire semble à première vue montrer que le cadre régional se plie au cadre national, elle est en réalité l’indice de la capacité d’adaptation des élites locales qui, à partir de réflexions entamées dans l’entre-deux-guerres, repensèrent la place de la région dans l’ensemble national pour justifier de leur contribution au combat pour l’indépendance.

59Ce double mouvement de réinterprétation de soi et de détournement des cadres idéologiques nationaux est comparable à l’adaptation politique des oulémas au nouveau cadre étatique. En se fondant sur leur expérience du moment colonial et sur les réseaux qu’ils avaient alors construits, ils trouvèrent les ressources nécessaires à la perpétuation de leur emprise locale, détournant les structures institutionnelles imposées par Alger. Si l’indépendance ne remit pas en cause l’emprise locale des oulémas sur la communauté ibadite, le cadre plus général dans lequel la communauté évoluait changea considérablement en quelques décennies.

60À l’échelle internationale, l’affirmation des États postcoloniaux en Tunisie, en Égypte et en Libye mit à mal les réseaux transnationaux ibadites : les communautés de Djerba et du Nefoussa connaissaient de forts bouleversements. L’institutionnalisation accrue des cursus universitaires de la Zitouna et d’Al-Azhar, ainsi que la nationalisation des waqf égyptiens, en 1952-1953, et tunisiens, en 1957, détournèrent les ibadites d’Algérie de ces universités.

61À l’échelle nationale, l’offre éducative de l’État algérien indépendant, le boom des hydrocarbures et les politiques volontaristes de développement économique des années 1960 et 1970 modifièrent la position du Mzab dans l’Algérie et offrirent aux Mozabites la possibilité de connaître des trajectoires sociales individuelles jusqu’alors inédites, hors ou en marge de leur communauté. Une nouvelle période s’ouvrait, durant laquelle les ibadites allaient progressivement devenir minoritaires dans la vallée du Mzab. Pour le magistère religieux et les institutions communautaires, une autre histoire commençait.