1À la fin de la troisième journée du « joyeux » exil par lequel dix jeunes Florentins exorcisent le démon menaçant de la peste, dans le rythme atemporel des nouvelles de Boccace, Dionée raconte l’histoire d’Alibech qui succède à l’épisode de l’amour persévérant et raisonnable de Monna Giletta de Narbonne :

« Un riche citoyen de Capsa (en Barbarie) avait, entre autres enfants, une fille gracieuse et gentille, du nom d’Alibech, et qui n’était point chrétienne. De nombreux chrétiens, habitants de la ville, prononçaient devant elle l’éloge de leur foi et du service de Dieu. Alibech demanda à l’un d’eux de quelle manière servir Dieu avec le moins d’inconvénients. Il lui fut répondu que ses meilleurs serviteurs étaient les gens qui fuyaient le monde, ceux notamment qui avaient fait retraite dans les solitudes et les déserts de la Thébaïde. La fille, toute simplette et qui comptait dans les quatorze ans, se garde bien de rien dire à personne. Le lendemain matin, sous l’empire d’un caprice enfantin et non d’une volonté mûrement réfléchie, elle part en grand mystère, et se met toute seule en route pour la Thébaïde [...]1. »

2C’est par ces phrases que le désinvolte Dionée évoque la naïve ardeur religieuse d’Alibech, transformée en jeu érotique par le pauvre ermite Rustico, incapable de supporter la « grande épreuve » de la continence et devenu rapidement victime du démon de la luxure.

3La nouvelle de Boccace est centrée sur la subtilité de la tromperie imaginée par le religieux pour soumettre à ses désirs la naïve enfant. Cependant, à côté du thème classique de la tentation charnelle2, la nouvelle développe celui tout aussi classique de la potentialité inéluctable du péché représenté par la femme3, même quand celle-ci est victime de son innocente candeur, comme Alibech. Elle souligne enfin l’imprudence de la femme en matière religieuse et sa superficialité lorsqu’elle adopte des formes de vie dévote inadaptées à sa nature. En effet, Alibech n’éprouve pas un « désir religieux bien ordonné », mais un « appétit puéril », moins grave pour elle (puisque son aventure se terminera par le rétablissement de l’équilibre naturel, le mariage, où les motivations utilitaristes de son époux, désireux de partager son riche héritage, compensent à la fois la dangereuse ingénuité de la jeune fille et ses appétits érotiques, vécus jusque-là comme une pratique dévote) que pour Rustico, trop confiant dans ses propres forces spirituelles et qui, en réalité, se révèle incapable de triompher de l’épreuve de la tentation, en compromettant ainsi gravement la sainte conversatio de sa vie ascétique.

4Cette présentation négative de l’érémitisme féminin sert ici la visée humoristique de la nouvelle. Elle trahit aussi le long héritage d’exempla parvenu jusqu’à Boccace grâce à la fortune des traductions en langue vulgaire des Vitae Patrum4. Cet héritage perpétue une méfiance et une perplexité profondes, avec leur cortège d’ironies et de sarcasmes, à l’égard des femmes voulant s’engager dans l’itinéraire viril et ascétique tracé par les Pères du désert – une méfiance qui néanmoins n’empêcha pas la réalisation, fût-elle sporadique, de cet itinéraire, en Orient comme en Occident, et que l’érémitisme partageait avec toutes les manifestations de devotio féminine non ancrées dans les mailles institutionnelles, solides et bien éprouvées, du cloître5. Car si le cloître n’était pas à l’abri de la satire des nouvellistes, il n’en continuait pas moins de représenter la dimension la plus respectable et la plus sûre, le « désir religieux bien ordonné », réalisable pour une femme.

5Toutefois, c’est en marge de la crise des institutions monastiques que se réactive aux xi^e et xii^e siècles, dans un contexte de plus grande mobilité sociale et culturelle6, la fascination antique du désert et de la solitude pénitentielle que les Pères ermites avaient recherchée et réalisée dans la Thébaïde – la même solitude pénitentielle vers laquelle se tourne le zèle de la néophyte Alibech.

6Cette fascination, l’Occident la contextualisa dans les bois et les solitudes montagneuses, dans les lieux écartés, inhabités et sauvages qui formaient encore une part importante du paysage européen. C’est ainsi que l’Angleterre, la lointaine Irlande, la France et l’Allemagne se peuplèrent d’ermites7 désireux d’oublier dans un silence naturel et sauvage le bruit d’un siècle troublé par de profondes inquiétudes religieuses, dans lesquelles le retour aux origines – qu’il s’agisse des origines apostoliques ou de celles des premiers chrétiens fervents – signifiait la « réforme » de ce qui avait été corrompu et appauvri, mêlé aux affaires temporelles et trop rapproché de la terre par le développement, inexorablement déformant, des institutions.

7Cette vague de renouveau religieux, dans laquelle il faut reconnaître les symptômes d’un malaise social mêlant des exigences et des éléments disparates – tels que la croissance démographique et la différenciation des systèmes de production –, atteignit des couches souvent marginales de la population féminine8, attirées par les propositions ascétiques des ermites qui, au cours de leur pérégrination pénitentielle, répandaient l’idée qu’il était possible de vivre comme le Christ ou comme ses apôtres. C’est par l’intermédiaire de ces ermites que se diffusa l’aspiration à une mimesis évangélique ne se limitant pas à la continuation des Fondateurs, mais mettant aussi en jeu des personnages « mineurs » : tel fut le cas de Marie Madeleine, que la légende transplanta, dans ces années-là, de la lointaine Terre sainte vers les régions plus familières de la France méridionale, en la dépeignant sous les traits d’une ermite des bois de Provence. Madeleine devint le modèle pénitentiel par excellence, par sa vie de pécheresse rédimée par son amour pour le Christ et, dans l’élaboration légendaire, par sa pénible solitude dans la grotte de la Sainte-Baume. D’autres exemples existèrent à côté de Marie-Madeleine, qui souvent lui empruntaient ses attributs et étaient liés, eux aussi, à l’intégrité spirituelle des temps primitifs ; ils étaient empreints d’une signification pénitentielle, à la suite d’une existence vécue sous le signe de la luxure et de la mondanité : tel fut aussi le cas de Marie l’Égyptienne et son aride solitude dans le désert du Jourdain.

8La diffusion de ces modèles favorisa le revival érémitique des xi^e et xii^e siècles qui répondit au besoin de réforme des mœurs religieuses, tout en apportant une justification scripturaire à un vaste ensemble de formes de vie dévote, rarement soumises au contrôle et à l’obéissance monastique. Ce revival concerna aussi de nombreuses femmes, bien que l’état érémitique ne fût pas le plus approprié pour elles, en raison de la nature, de la condition et du status féminins.

9Les ermites italiennes9 – dont le souvenir écrit n’a survécu que dans la mesure où il pouvait répondre aux besoins d’une institution ecclésiastique – sont certainement moins nombreuses et moins bien documentées que dans le reste de l’Europe. Contrairement à la jeune et belle Alibech, elles paraissent dotées d’une aura de férocité virile, indispensable pour affronter ce mode de vie si pénible, dans les silences et les dangers des forêts, les rigueurs du climat et les difficultés d’un milieu naturel totalement sauvage10. Ugolina da Vercelli, par exemple, l’une des solitaires les plus tardives de la tradition hagiographique italienne (xiii^e siècle), ne put persévérer dans sa conversatio érémitique qu’en dissimulant celle-ci sous des habits masculins – comme le voulait, d’ailleurs, une tradition orientale particulièrement éprouvée, celle du travestissement11. Protégées par leur déguisement viril ou par l’aura de leur pouvoir sur les hommes, les démons et les animaux, ces rares solitaires, mal documentées, sont plus proches, dans la littérature hagiographique, des mystérieuses dames des bois des païens d’antan que des héroïnes de la foi chrétienne.

10La nécessité de posséder une force exceptionnelle, aussi bien morale que physique, dut décourager la plupart de ces femmes, et l’appel du désert, toujours vif, trouva alors, inexorablement, d’autres formes d’expression. Les prototypes comportementaux adoptés pour l’imitatio érémitique – les Vitae des Pères du désert – contenaient déjà les modalités d’application d’un état religieux adapté à la nature féminine : la réclusion volontaire, qui pouvait être aisément réactualisée, sans innovations par rapport à la coutume. L’évidence symbolique du plus illustre de ces exemples, la prostituée Thaïs, que l’ermite Paphnuce avait enfermée dans une petite cellule pour qu’elle y purge, dans ses propres excréments, son âme souillée par le péché, se prêtait pleinement à montrer, avec la clarté de la loi du contrapasso, que la réclusion était parfaitement appropriée pour réprimer le plus dangereux de tous les démons : la luxure12. Instrument actif de contention pour le salut de la femme, la cellule devint aussi une mesure de prophylaxie religieuse permettant d’isoler les porteuses de l’infection – les dévotes dévoyées comme Alibech –, loin des hommes de Dieu en quête de leur santé spirituelle.

11La diffusion de la réclusion inaugura une nouvelle manière de sentir la solitude : à côté de la solitude littérale, que l’ermite mettait en pratique par sa fuite hors du monde, dans la vacuité humaine du désert, il y en eut une autre, symbolique celle-ci, extériorisée dans sa forme (avec le rituel prégnant de la mort au monde des vivants et de la descente dans la cellule/sépulcre), mais intériorisée du point de vue de son contenu. Expressions différenciées d’un même désir de séparation et d’éloignement de la société humaine, la fuite de l’ermite et la mort symbolique de la réclusion répondirent à un même besoin de recherche intime du divin, mise en œuvre à travers la renonciation à soi-même et à sa propre identité corporelle, en faveur de l’identité spirituelle : une ascèse qu’il était souvent difficile de réaliser dans le cadre des communautés religieuses existantes.

12Alors que la pratique érémitique se répandit tout au long des xi^e et xii^e siècles auprès de femmes spirituelles dotées de mascula vis, à partir du xiii^e siècle la tendance féminine à la vie solitaire s’orienta ainsi de plus en plus vers la formule de la réclusion, qui devint progressivement le choix religieux le plus praticable comme alternative au cloître. Des petites cellules aux portes murées commencèrent à proliférer, adossées aux murs d’un bâtiment sacré, sur des ponts ou des routes, mais toujours dans des lieux publics. Une recluse y vivait une solitude urbaine, dans le va-et-vient des passants et des dévots qui se rendaient aux fonctions religieuses, des bienfaiteurs qui lui passaient des aumônes alimentaires par la petite fenêtre ouverte de son sépulcre et qui recevaient en échange de pieux conseils, l’exemple édifiant d’une vie exemplaire et parfois même un miracle. Contrainte par ce choix à une sédentarité que les ermites n’avaient pas connue (puisqu’ils étaient dans une large mesure autonomes du point de vue alimentaire), la recluse devint un élément significatif de l’habitat social qu’elle avait choisi. Quand la documentation – généralement hagiographique13 – le permet, on découvre que la communauté d’accueil catalysait toute une série d’attentes sur « sa » cellana, laquelle se transformait en une sorte de « bien commun », en un instrument d’intercession et en une source de bénéfice collectif.

13L’adoption volontaire de cette forme « extrême » de pénitence exprima l’adaptation de l’aspiration érémitique à l’espace urbain, mais elle acquit aussi un caractère d’utilité publique, dans laquelle la ritualisation des gestes préludant à la réclusion joua également un rôle important : après une expiation symbolique préliminaire (il s’agissait souvent d’un pèlerinage) et après avoir confessé ses péchés, l’aspirante recluse était purifiée de toute trace de son passé. Elle était alors prête à cristalliser son innocence retrouvée à travers une cérémonie symbolique : un clerc officiant la dépouillait de ses vêtements (signe de son identité passée), la revêtait d’une bure noire, expression de sa nouvelle condition de défunte, célébrait son office funéraire et l’accompagnait enfin jusqu’à la tombe, avec le cortège des fidèles14. Comme les premiers chrétiens qui étaient tombés sous l’emprise du péché mais qui, n’admettant qu’une seule possibilité de réconciliation15, tendaient à renvoyer celle-ci au dernier instant de leur vie pour être certains de conserver l’état de grâce reçu avec la rémission des péchés, comme les Parfaits des Cathares qui mettaient fin à la potentialité corruptrice de l’existence avec l’endura, les cellanae enfermaient leur pureté reconstituée dans la sépulture de leur cellule. Et avec leur mort au monde, elles se défendaient contre le monde.

14Une fois libérée des liens des vivants, la recluse devait non seulement conserver sa pureté, mais aussi affiner son état de grâce au point de s’élever par la rigueur de ses pratiques ascétiques jusqu’au ciel, auquel elle n’appartenait toutefois pas encore. Elle éduquait son corps à l’anéantissement des exigences, en freinant toutes les impulsions qui pouvaient la distraire de la contemplation, en utilisant la faim, le froid ou la torture infligée par les animaux qui avaient pénétré dans sa cellule16 comme instruments de discipline et d’anéantissement physique. Morte aux hommes et à ses propres nécessités corporelles en raison de la liminalité symbolique de son état, la cellana, intermédiaire entre le ciel et la terre, devenait le dépôt des espoirs « sacrés » de la communauté qui l’hébergeait et qui, pour cette raison, pourvoyait à ses besoins et à sa défense, en attendant qu’elle affine ses possibilités spirituelles dans le cocon protecteur de sa cellule, jusqu’à se métamorphoser en sainte.

15L’intervalle de son existence terrestre – souvent longue dans la tradition hagiographique, les cellanae se caractérisant par une singulière longévité – était donc une période de formation, de perfectionnement et d’ascèse, tourmentée par la présence du démon : privé de ses occasions mondaines les plus faciles, celui-ci créait les conditions d’une guerre intérieure continuelle et déchirante, au cours de laquelle apparaissaient chez la cellana, par petites touches, les signes de l’acquisition progressive d’une puissance spirituelle, les signes de l’approche de l’état de perfection17.

16Mais la mort réelle était le point culminant de ce cheminement, couronnement et du long exercice de l’esprit de la cellana et de l’investissement dévot des fidèles. Durant cette phase, la recluse, qui avait désormais développé sa plénitude spirituelle, pouvait recueillir sur elle-même la délégation de salut de la part de la collectivité qui l’avait nourrie ; l’importance publique de l’événement était scandée par une hiérophanie récurrente dans les récits hagiographiques : spontanément les cloches sonnaient. Ces instruments pour battre le rappel, pour réunir le peuple, symboles mêmes de la vie en société, trahente nemine, comme le disent parfois certaines Legendae, annonçaient avec leurs prodigieux battements que la recluse était désormais passée de l’obscure antichambre terrestre de sa cellule aux splendeurs de la curie céleste. Instruments sacrés, et comme tels baptisés, les cloches révélaient ce passage à la population, qui décodait immédiatement ce signe prodigieux et qui se précipitait pour vérifier cet événement tant attendu, fêtant le dies natalis de sa sainte à la cour de paradis. La communauté, demeurée sur terre à la merci du quotidien, avec son cortège de maladies, d’insécurité et de difficultés, se soumettait maintenant à la suzeraineté spirituelle de sa vieille cellana et, en échange de sa protection, elle lui décernait les signes féodaux de l’hommage : souvent, dans le répertoire hagiographique du Centre de l’Italie (la région où l’on rencontre le plus fréquemment les cellanae), des servantes et des paysannes extrêmement pauvres qui s’étaient vouées à la réclusion devinrent les saintes patronnes de villages et de châteaux, dans un renversement total des valeurs sociales terrestres. La transformation en motif hagiographique de ce processus, qui visait à représenter l’exemplarité de certaines héroïnes et non à illustrer les modalités de la vie recluse, n’autorise pas à appliquer ce que nous venons de dire à toutes les cellanae dont les sources témoignent ; mais elle permet néanmoins d’appréhender certains éléments d’une réalité religieuse cachée et méconnue dans une large mesure. Si toutes les recluses ne furent pas saintes, beaucoup de femmes furent, de fait, recluses. Cette vogue religieuse fut le produit d’une modification de la notion de solitude, d’une intériorisation qui avait aboli les conditions extérieures dans lesquelles on l’avait habituellement recherchée. L’évolution qui transféra la signification ascétique de la Thébaïde extérieure vers celle de la cellule, plus intime et plus personnelle, rencontra une série d’impulsions extérieures – liées à la croissance rapide de centres urbains mineurs et à leur devenir politique –, interférant avec la dimension privée de la réclusion et transformant celle-ci en une action sociale. Conditionnée par sa réalité structurelle, la réclusion ne put se réaliser que dans le cadre d’un système social organisé où quelqu’un prenait soin de la recluse et garantissait sa subsistance.

17C’est pour cette raison que la typologie italienne des cellanae présente tout un éventail de possibilités, liées davantage aux caractéristiques de l’habitat social, dans lequel s’inscrivirent les expériences des recluses, qu’aux recluses elles-mêmes. Ainsi, les relations unissant Verdiana da Castelfiorentino, Giulia da Certaldo ou Giovanna da Signa à leurs communautés de village respectives répondaient à des conditions de réciprocité particulières, tant à l’époque où se développèrent leur expérience de réclusion qu’à celle, plus tardive, où un culte patronal, identitaire et exclusif s’élabora autour de leurs corps. D’autres recluses, comme celles installées à proximité de centres monastiques ou conventuels, remplirent quant à elles différentes fonctions représentatives, visant généralement à valoriser les institutions qui promouvaient leurs cultes et leurs intérêts pastoraux différenciés.

18La réclusion étant une expression religieuse individuelle, vécue à l’intérieur d’un dynamisme social diversement caractérisé, elle dut payer le prix du compromis, puisqu’elle avait comblé l’écart entre le monde et le salut. Lourdement conditionnée par le contexte dans lequel elle s’inscrivit, elle donna des fruits relatifs à celui-ci, en subissant les influences de nouvelles réalités et de besoins naissants. C’est principalement la révolution pastorale provoquée par la diffusion des ordres mendiants qui révéla le dépassement fonctionnel de la réclusion solitaire18 : « Les déserts ne sont pas adaptés à notre époque », écrit le biographe franciscain de Marguerite de Cortone19, à la fin du xiii^e siècle, afin de tenter de dissuader la pénitente de suivre une vocation anachronique pour la solitude d’une cellule. Le modèle religieux qui était en train de s’imposer alors – malgré la persistance des formes de réclusion individuelle et collective – était celui établi par le statut de l’Ordo Poenitentium, parvenu désormais à maturité, dont les ordres mendiants encourageaient le proposition vitae auprès des femmes dans différents contextes sociaux de l’Italie urbaine et communale : une pénitence privée, vécue in domibus propriis, dans les possibilités d’association offertes par les archipels de bigotes, dans la pastorale personnalisée des directeurs de conscience des ordres mendiants, dans la pratique de la dévotion et de la miséricorde administrées à travers la collégialité confraternelle.

19Il ne s’agissait donc plus de fuite hors du monde, dans la solitude sauvage de la nature déserte ou encore dans l’obscurité sépulcrale et silencieuse de la cellule, mais de sanctification du siècle par les œuvres, avec les risques d’un quotidien plus semé d’embûches que le désert, d’une militia active et laborieuse, faite de charité et de bienfaisance, mais aussi d’efforts pour défendre la foi, d’une militia qui ne niait pas la valeur religieuse de la famille20, mais qui offrait en même temps une solution religieuse respectable aux femmes n’en ayant pas ou ne pouvant pas en avoir : des femmes que leurs conditions économiques tenaient à l’écart des cloîtres, des femmes que le développement du monde urbain (dont l’expansion démographique avait rompu les anciens liens de solidarité du voisinage qui avaient permis de remédier, dans le passé, aux déséquilibres et aux marginalités) avait condamnées à une insécurité sociale et économique que ne compensait pas toujours l’exercice du travail.

20C’est dans ce climat – qu’on ne peut expliquer exclusivement par les conditions matérielles d’existence – que se développa la demande religieuse féminine qui ne trouvait plus le tissu institutionnel capable de la contenir. Et de plus en plus souvent les cellules qui, jusqu’à ce moment-là, avaient accueilli une seule recluse finirent par en héberger deux, voire davantage, tandis que se multipliait le nombre de masures où des microcommunautés féminines s’accrochaient aux possibilités d’une survie précaire, permises par cette forma vitae qui dépendait complètement de la bienfaisance et de l’aumône extérieures. Incarcérées, murées et recluses sont trois synonymes de ce développement communautaire de la vieille pénitence qui avait permis à Thaïs de se rédimer. Leur prolifération posa de nombreux problèmes aux autorités, qu’elles soient laïques ou ecclésiastiques. Les premières furent préoccupées par l’augmentation d’une population passive de mendiantes, exposées à de nombreux risques liés à des habitations précaires et proies faciles de personnages mal intentionnés, comme le montrent bien les mésaventures de Giustina di Arezzo et de ses compagnes de réclusion21. Quant aux secondes, elles furent aux prises avec une série de problèmes d’ordre public et religieux, en raison de la diffusion rapide d’une formule de dévotion inadaptée à la fréquentation de masse : cette formule se réalisait à la limite des possibilités de survie physique, dans des conditions alimentaires totalement précaires et sans aucune des garanties économiques avec lesquelles la législation ecclésiastique avait essayé, depuis toujours, d’assurer une existence tranquille aux communautés féminines liées, pour leur sécurité même, à la vie cloîtrée. Les incertitudes liées à l’économie, aux institutions et aux règles n’empêchèrent toutefois pas la prolifération des murate de femmes, leur fréquente stratification dans l’espace exigu d’une masure sans portes, parfois construite sur la pile d’un pont. Cette croissance spontanée détermina rapidement les conditions d’une régularisation, le passage d’un stade anarchique et incontrôlé à un stade ordonné et institutionnalisé. Les communautés de recluses, transformées rapidement en petits couvents de telle ou telle règle, furent récupérées et destinées à l’observance des différents ordres existants.

21Ce phénomène, avec l’évolution conventuelle de nombreux groupes de bigotes vouées non à la vie recluse mais à la vie communautaire, constitua une véritable révolution des habitudes religieuses dans les centres urbains de l’Italie centrale aux xii^e et xiii^e siècles. Le chœur conventuel remplaça ainsi le silence sépulcral de la cellule, lequel était déjà une intériorisation du désert. Mais elle fut à son tour destinée à être éliminée en tant que signe extérieur d’une mystique que les nouvelles saintes « communautaires » vécurent désormais dans la cellule intérieure de leurs âmes, sur le seuil d’une nouvelle sensibilité religieuse que la devotio moderna conçut comme un fait intime et personnel, dépourvu de l’extériorité didactique qui avait été si chère au Moyen Âge.